Zamyšlení nad dávnou knihou charismatického holandského theologa Kornelis H. Miskotte Biblická abeceda

Evangelické manufakturní alternativní nakladatelství, Heršpice 1996, 256 str.
Pavel Keřkovský

Takzvanou Biblickou abecedu (Bijbels ABC) napsal reformovaný nizozemský theolog Kornelis H. Miskotte v čase nacistické okupace Holandska, r. 1941; ke druhému přehlednému vydání došlo roku 1966. Máme před sebou „sérii kurzů pro skupiny čtenářů bible“ (formulace J. A. Dusa). „V temné zimě roku 1940 jsme pozorovali, jak se navzájem vyhledávali lidé z církevní tradice i vyrostlí mimo církev, aby se spolu shromažďovali kolem světla s tínu, které vrhala tato otevřená kniha.“

Temné pozadí výbuchu novodobého pohanství vedla prorockého vykladače svatých Písem k formulacím velice výrazným, často polemickým nebo protestním, ale i k některým ne dost citlivě promyšleným a příliš vyhroceným formulacím, které dnes – z odstupu celého půlstoletí – musejí být revidovány nebo alespoň mnohem hlouběji reflektovány. Na druhé straně musí dnešního čtenáře udivit, jak jsou Miskotteho principiální stanoviska i dnes aktuální, to jest potřebná.

Působivou, duchovně pronikavou knihu přeložili pod názvem Biblická abeceda doktor theolog Milan Hájek (již zesnulý) a J. A. Dus, evangelický theolog a klasický filolog. Příjemnou, a přesto výraznou obálku navrhl akademický malíř Tomáš Cejp. Knihu vydal EMAN v Heršpicích v roce 1996. Kniha má 241 stran + Poznámky + Rejstřík biblických odkazů.

Kromě vlastní knihy (11–200) je tu Miskotteho předmluva k 2. vydání (11–13) a uzavírající stať Franse Breukelmana Miskotteho inspirace: Tenach a dogmatika (226–241).

Po předmlouvě následuje dvanáct poměrně krátkých kapitol. Od neformálně instruktivního návodu (Jak zacházet s touto knihou) až po Život sboru. V centru architektonicky vybudovaného dvanáctikapitolí stojí stať Jméno. Zkrátka nepřichází ani položka eschatologická: Očekávání.

Písmo je tu pro nás, má být čteno, a nejen to: má být předčítáno; proto se tato veličina vztahuje k obecenství církve, to znamená konkrétních sborů; není-li ve sborech soustředěné četby Písma (není-li tam pěstována slastná písmařská řehole), pak návštěva kostelíků a vnější, i když nikoli hned povrchový, interes nestačí. Starozákonní bible je Tóra, a to je učení, ba vyučování, to je vedení po cestě, která „trvá a platí“ a „na které nezabloudí ani ti, kdo jsou ze své přirozenosti slepí“. Písmo je „slovo o Slovu, které ,se stalo‘“. Miskotte nejde tak daleko, jak by si někteří přáli, neformuluje tedy záležitost Písma tak, že už sama skutečnost Písma má christologický charakter; bible svědčí totiž o činech Hospodinových v dějinách; dějiny se teprve Božími činy stávají dějinami. Biblické narace, jež vyžadují naše porozumění, a které se do těch vyprávění angažovaně včleňují, narace, jež nejsou pouhou poznávací pedagogikou, nýbrž spíše naléhavým pozváním, jsou poselstvím zpravodajstvím o Jménu, které sestupuje k člověku a staví si stan v prostoru dějin; z těchto dějin však volí jen jistou, velmi úzkou výseč, totiž Izrael; historií tohoto semitského nárůdku proniká JHVH (= Jméno) jakožto tajemství nepojmenovatelného Boha, který není obecným správcem a dominantní, všude se rozlévající autoritou zvanou ve Starém zákoně Elohim, nýbrž Bohem, který je Láska. Boha máme chápat jako Milovníka a jako Záchranu, jež se nám zpřítomňuje v neanonymní postavě Zachránce.

Číst biblické historie a biblická prorocká kázání znamená najít azyl před pohanstvím „v tisíci podobách, ale pořád ve stejném směřování“, vyhnout se ohavné skluzavce „přirozeného náboženství lidstva“. Biblická Tóra stojí proti všemu pohanství, proto Miskotte podnikl své „neuvěřitelné dílo“ Edda a Tóra, v němž konfrontoval germánské pohanství s principy bible, bible viděné židovskou noetickou optikou. Nemáme tedy číst bibli pohansky – poněvadž pohanství ví toliko o sebeprezentaci naturálně démonických sil nebo ničivých chaotických her. Písmo však – kupodivu! – nemá být čteno ani židovsky, poněvadž „židovství… chápe učení jako mravní napomenutí, jako rozšíření a uplatnění právního řádu sakrálního lidu“. Tóra je „širší, vřelejší, obecnější“.

Všechna Božská jména, mimo výsostného jména JHVH, což je Jméno, které se zjevuje, jsou konkretizujícími aplikacemi onoho Jsem, který jsem (Ex 3). Ze starých titulů (jako například El Šaddaj) zvlášť váží (už vzhledem k novozákonnímu vyznění starozákonního poselství) jméno Otec (Al-Abí-Abba). Všechny atributy Hospodinovy, jež začínají na „vše-“ (Vševědoucí atp.) musíme korigovat konkrétním personalismem mocného i milosrdného Boha Písem svatých, jinak utoneme ve filosofickém, nebo ještě horším abstraktu. Rád přitakávám, jako pěstitel tzv. hebrejského myšlení, Miskotteho tézi, že v silovém poli biblické kérygmatiky se všechno pohybuje od konkrétního k všeobecnému, ne naopak.

Miskotte proto odmítá mluvit o Božích „vlastnostech“, raději hovoří o Božích ctnostech: tyto ctnosti nejsou imanentními přívlastky neměnného a zvnějšku charakterizovatelného božstva, nýbrž vyhlašují Boží „čestnost“: že a jak Bůh jedná a tvoří nepředpokládatelné počátky, ale že také spásně děsí: starozákonní Bůh je i Bůh hrozný: znamená to, že Bůh není uzavřen nikomu a proto dává pocítit i atheistům, zač je toho Boží loket; činí je tesklivými a vnitřně strádajícími a konfrontuje je sám se sebou jako s tím, kdo naprosto není neznámý, nýbrž činí se i jim známým a blízkým, navzdory jejich revoltě.

Rázně se Miskotte vypořádává s výtkou, že bible hýří antropomorfismy, antropopatismy atp. Jistě, je to metaforický způsob mluvy, ale to je šťastnější, to znamená přiměřenější, než se uchylovat k abstrahujícím spekulacím a máchat se v pojmech z mimopersonální oblasti. Osoba – to je v aplikaci na Boha vztah. Mluvíme-li o Bohu jako by byl osobou, pak máme na mysli jeho lásku, dobrovolnou vztaženost, rádlovsky řečeno nakloněnost Boží k nám, kteří ani osobami nejsme, teprve se jimi můžeme stát. OSOBOU je v plnotučném biblickém smyslu JEN ON. K tomu míří i Píseň písní: zde se vztah měří vztahem, proto ani alegorický výklad není radno zcela vyloučit. V tomto kontextu není starý (v severských Eddách) i nový, moderní (válečně-poválečný) nihilismus jen jakýmsi falešným poznáním; je to rebelie proti Bohu, který je tak přesvěčivý (skrze Písma stále přesvědčující), že jeho činy lásky prostě nelze nevidět.

V této optice, která je uchvácena božím dynamismem, dlužno vidět a posuzovat i otázku mesiášskou. Věříme-li v Ježíše Krista, „pak neskládáme důvěru v Boha pouze na základě této skutečnosti, která se stala, anebo na základě stavu, který z toho povstal, pak věříme, to jest skutečně přistupujeme, činem svého života, na tento Boží čin“. Řečeno méně šroubovaně: Víra znamená, že odpovídáme svým činem na čin Boží. Opět ukázka hebrejského myšlení par excellence.

Slovo, jakožto zjevení a vniknutí do naší přirozeně pohanské anonymity, má trojjedinou povahu: povolává (vyvolení), soudí a uzdravuje. To nazývá Miskotte jednotou výzvy. Jen pod permanentním tlakem této výzvy může zůstat řeč církve živá – tedy: životná živým vztahem k Pánu církve. Ve všech úsobách církevního zvěstování (kázání, katecheze, dogmata, glossolalie atp.) musí jít o odpověď na slovo Boží a jeho odlesk v Písmu. Písmo samo je sice velice fragilní, nepřístupné však je snažit se konkrétní biblické texty „podhledět“ (mb), vkukovat za Písmo; odtamtud by na nás vyhoukl mýtus nebo zubaté pověry některé doby. Toto stanovisko zní hodně protidaňkovsky, jde však spíše o terminologii. Nějaký rozdíl tady ovšem je a zůstává. Holandskou theologii jistého typu, připomeňme tzv. amsterdamskou školu, zvláště Deurloovy přednášky v Praze, provází možná jakýsi jemný fundamentalismus. Ale o tom se ještě zmíním v závěru tohoto recenzního zamyšlení.

V kapitole o posvěcení, zahrnující i osobní zbožnost věřících lidí, odlišuje Miskotte pohanské pojetí svatosti od vzoru biblického. Nepůjde tedy o zdroje a vrcholy života (sem patří například domácí krb a pohlavní pud, síla a krása atp.); ono ustavující, ba skoro ústavní Boží sacrum, vytváří JHVH tam, kde sám ráčí, a co On oddělí, to je svaté ve vlastním smyslu. Pozor tedy na emoce, vzněty a vzruchy, zde číhá pohanství pravšude.

Celá bible se chvěje očekáváním; všude tu „proznívají adventní zvony v podvečer světového roku“. Citován je mimo jiné prorok Micheáš (4,1–5). Nejde tu o jakousi dopředu nahlášenou „věčnost“ (věčnost řeckých, dualistických, představ, nebo věčnost vágních, „lidových“ názorů), nýbrž o přicházející věk, kdy Hospodinovy aktivity vítězně vyvrcholí. Miskotte však má za to (podle mého názoru ne zcela poprávu), že „pohanství nemá žádné očekávání“: pohané vědí o „nekonečnosti“, nikoli však o možnosti setkat se s Panovníkem Hospodinem. Neznají totiž Střed v čase, a proto nemohou myslit začátek ani konec. I stvoření je tu, splendidně argumentuje Miskotte, kvůli Konci. Zázrak Posledního času se implicite slabikuje v prvních kapitolách Genese. Ostatně i náš, křesťanský, Mesiáš, přijde znovu, lhostejno, zda na to církev, točící se v bezbudoucnu, skoro úplně zapomněla.

Vždyť také příroda (pro Miskotteho jinak kategorie theologicky a eschatologicky málo významná) si přijde v příštím věku na své, či spíše na Boží, Hospodinovo. Teprve vzkříšením bude oslavena a tak odolá „vidinám vyhasnutí“. Znamení nového věku jsou rozmanitá, předznamenaná znaménkem plus, nebo minus, ale tím stěžejním a lidský svět orientujícím znamením je Boží lid, podobně jako znamením „prvního příchodu“ byl Izrael. (Toto domnění, paralela mezi „prvním“ a „druhým“ příchodem, mě přesvědčuje jen málo.)

Sklonit se pod tajemnou, a přitom zjevnou autoritu Jména neznamená jen racionální změnu intelektu, jde tu i o emoce, jež se ale pohybují na vlně jásotů a chval biblických, zvláště žalmických. Vždyť i naši starší (nebeští) sourozenci, jimiž jsou andělé, jsou zpěvné bytosti. „Jásotem předjímáme, uchvacujeme skonání věků.“ To se má pestře zrcadlit i ve sborovém životě, a to nejen v oficiální liturgii té které konfese. „Kazatelé jsou v liturgickém vedení bohoslužby nevázaně vágní anebo svévolně tyranští. Sbor se ostýchá vyslovit, nemá odvahu připojit se hlasem, postojem či posunkem k bohoslužebnému dění… Jejich osobní zážitek z nabízené duchovní stravy je ztlumený, zůstávají v něm jako monády bez oken.“ Kazatelé ani jejich posluchači nejsou schopni se dětinsky radovat a dopouštět se občas svatých bláznovin. Je na čase, aby církev skoncovala s malým bigotním světem takzvaného „církevního života“, aby se přestala kolíbat takzvanými zlatými texty, aby podporovala hnutí a kroužky meditující nad Písmem a vytvořila něco jako nový bét hamidraš, dům vyučování. I ekumenické hnutí by stálo na spolehlivějších základech, kdyby se více soustředilo „na pochopení Písma ve společné otevřenosti“.

Čím víc se Miskotteho školení blíží závěru, tím je jakýmsi, ale zřetelným způsobem otevřenější světu. Jestliže v některých prvních kapitolách cítíš jemný pach určitého biblického rigidismu, skorofundamentalistického nádechu, v takových úvahách jako je ta o skepsi v kapitole o životě sboru, cítíš vanutí ducha vpravdě svobodného: skepse může být, narozdíl od nihilismu, čímsi pomocným, poněvadž zabraňuje člověku víry, aby snoval „spekulace o vznešeném určení duše“, brzdí ho v rozběhu za laciným optimismem a v očekávání definitivních odpovědí na stěžejně palčivé otázky života a záživotí. Tady se opírá holandský theologický charismatik o starozákonní knihu Kohelet-Kazatel, tedy o spis, který se již tehdy, v hellénistickém údobí Židovstva, zabýval otázkami i dnes akutně moderními. (Podrobněji se Miskotte zabýval koheletovskou problematikou ve svém prorocko-famózním spisu Když bohové mlčí. Kniha vyšla německy v Mnichově r. 1966.)

Životem sboru instruktáže v metodě přístupu k Písmu i k církvi končí. Systematika ústí do praktické theologie. Zvěst Písma má být aplikována. Oprávněnost „teorie víry“ se prokazuje jejím průmětem do praxe. Ale k této praxi patří i „školení v bibli“, podobně jako v judaismu. Běží tedy o vždy nové (jinak nové za nacismu či bolševismu, jinak nové za hluboké a unaveně dřímající demokracie) procházení abecedou biblického poznávání a myšlení.

Miskotteho dílo je nejen theologicky hluboké. Je skrznaskrz provanuto duchem poezie. Mistr svého díla dost často cituje pasáže, jež si oblíbil a které ho zřejmě nejen oslovovaly, nýbrž i ovanovaly. Citovanými strofami, někdy skoro pantheistickými, nebo zase takovými které se třpytí spiritualitou spíše gnostickou či novoplatónskou, vyrovnává Miskotte svou někdy až trochu tuhou bibličnost, jež by mohla leckde dost tlačit jako obruč. (Na „dialektickou“ souvislost Miskotteho Biblické abecedy s Hodinou lásky od P. C. Boutense upozornil v duchaplné studii Jan A. Dus v Prostestantu, 9, 1996).

Podle F. H. Breukelmana není Miskotte „ani barthovec, ani miskottovec“. To se mi zdá trochu alibistické. Miskotte byl kalvínské orientace natolik, že ho to přímo předurčilo k tomu, aby prakticky přece jen byl barthovcem; Miskotte je ovšem barthovcem specifickým, vpravdě svým, je proto i prvním miskottovcem; dalšími miskottovci pak byli Breukelman, Deurloo, u nás Prudký, možná J. A. Dus. Miskotte byl však ovlivněn (v citlivých místech svého nitra zasažen) Franzem Rosenzweigem, kterého cituje v Abecedě šestkrát. Miskotte je, zdá se, téměř uhranut Rosenzweigovou „výpravnou filosofií“ Písma, theologicko-filosofickým nálezem, že už první kapitola bible autoritativně doporučuje řád Božího kralování nad námi a v celém našem světě, světě, který spěchá, či spíše je nesen, ke konci, při němž se Jméno jakožto Zjevení všemohoucné lásky Boží s mocnou jásavostí prosadí. Mnohokrát je citován i Martin Buber, který prorocky připomenul, že navzdory naší pasivitě, jíž jsme vážně ochořeli, je Slovo aktivní tak, že se nelze jeho působení ubránit: „Slovo chce mluvit, ke každé době, v každé době, každé době navzdory…“ Rosenzweig i Buber byli theologicky i filosoficky (popřípadě i religiózně a psychologicky) pružnější než Miskotte. Ale Miskotteho akceptace myšlenkových výbojů jmenovaných mistrů nasvícených někde až mysticky, zpružňovala i noeticko-básnicky citlivého holandského vykladače Hospodinových Písem.

Jistou noetickou nedostačivost Miskotteho lze spatřovat v jeho dost laciném odbývání filosofů, na něž je neprávem hozeno nepravé světlo: v knize jsou to Fichte a Spinoza, ale také filosof dějin Spengler. Tak se s filosofy zacházet nemůže. Je nutné jim porozumět, a to z jejich předpokladů. S radostí zjišťuji, že aspoň Origenés je přijat kladně, i když právě tam, kde to je svízelně sporné (alegorický výklad Písně písní). Zato básníci, dramatici i světové spisovatelské hvězdy (Shakespeare) jsou téměř a priori kladně včleňováni do záležitostí, které Miskotte pokládá za hodné zamyšlení nebo i dialogu.

Z důvodů, které jsem naznačil, je pochopitelné, že veličina, jíž je příroda, je chápána vcelku negativně, téměř jako soujem démonských mocností. Trochu zpochopitelnit by se to dalo nacistickou okupací, v jejímž temném, vpravdě pohanském dobovém rámci Miskotte svou návodnou knihu psal. Blut und Boden, opření o germánskou mytologii, politické zohlednění bohatýrských zpěvů Eddy – to vše nahrávalo negativnímu odmítnutí přírody jako takové. Abych však byl spravedlivý: ve zmíněné bohoslovecky soujemné knize Když bohové mlčí zní chvála přírody sytěji a nepřeslechnutěji. Dějiny jsou naopak samy o sobě akceptovány mnohem příznivěji.

Proto i kategorie pohanství je pojednána víceméně záporně, to se táhne jako černá nit celou knihou. Desetiletí, která uplynula od Miskotteho namnoze skvostné knihy, ukazují, že pohanství nemusí být chápáno toliko jako soubor protihospodinovských sil, nýbrž i jako hledání či tázání; toto tázání po pravém nelze po barthovsku (možná po barthovsku v uvozovkách) odmítnout s tím, že pohané se mohou ptát jen pohansky. Miskotte trochu zapomíná, že i pohané jsou lidé stvoření k tomu, aby se ptali po Jménu, to jest po pravém Bohu. Také kategoriální distance od principiálních pozic jiných, zvláště „světských“ náboženství, nezní u Miskotteho přesvědčivě: „Což by byl nějaký důvod opěvovat samsaru (v překladu knihy mylně s velkým S), (buddhistický) koloběh zrození? Co bychom mohli opěvovat v nirváně (v překladu s problematickým velkým N)“ (192)? Miskotte tu nečeká na odpověď, která by asi vyzněla z buddhistických úst kladně. To je určitá superbie, která trochu hyzdí čistotnost a naléhavou potřebnost Miskotteho díla, tak jak je prezentováno v abecední knize prospěšných návodů. Oprávněně se Miskotte distancuje od germánské „Götterdämmerung“. Ale Vědmina píseň ví i o novém počátku navzdory zániku, který proběhne.

Osvěžením a také i exegetickou pomocí jsou Miskotteho vlastní překlady vybraných biblických pasáží.

V knize velkého barda nizozemské theologie se objevují „velmi drahé perly“, které je nutno včas koupit, abychom nepřišli o příliš mnoho. Například (vytrhuji úmyslně trochu z kontextu): „Pravda i nyní trůní nad skutečností…“ (196). Pravda je tedy víc a něco jiného než skutečnost, a to i tehdy, když se uskutečňuje. Miskotte ovšem spěchá doříci, že tou Pravdou je ovšem Jméno či Zjevení. To „může být pravda“. Já ze své strany však spěchám připomenout, že Bůh je pravda, jinak není pravý. Netrůní-li pravda nad theologií, pak se Bůh stáhl do nejzazších nebes a mlčí.