Dějiny sexuality aneb pozdní Foucault

Tomáš Hejduk

DĚJINY SEXUALITY ANEB POZDNÍ FOUCAULT
Michel FoucaultDějiny sexuality, II, III, Praha (Hermann & synové) 2003, 326 a 338 str.

Poslední vydané Foucaultovo dílo nazvané Dějiny sexuality, II, III, vychází v Čechách s dvacetiletým zpožděním, což ho sice zbavuje aureoly novosti, ale také umožňuje kritičtější pohled v zorném poli mnohých diskusí již proběhlých. Aniž je mým cílem analýza vyšlých kritických reakcí, zmíním alespoň, že se učení čtenáři víceméně shodují na přínosu práce spočívající v jedinečném rozpracování tvorby subjektu v antice. Foucaultova práce pak otevírá pozoruhodné výzkumy na mnoha polích, které sama toliko naznačuje. [1]

Nejprve se zastavme u pojmu sexualita. Její dějiny, které autor názvem díla proklamuje, následným rozborem jakoby popře, neboť v antice, která je předmětem zájmu, výraz či kategorii sexuality nenajdeme. Foucault svým dílem dokládá a dnes už se má obecně za to, že v případě sexuality jde o moderní konstrukci, jejíž šroubování na antiku zcela překrucuje antické zakoušení sexu a s ním spojených záležitostí. Foucault sám sice v rámci svého „pozdního“ myšlení, které se vyznačuje přijetím kontinuity, [2] připouští implicitní identifikaci jedince se svojí sexualitou již v pozdní antice, ale zároveň zdůrazňuje, že s explicitní, vědecky formulovanou či zkonstruovanou sexualitou se zde ještě nepracuje ani nežije. Antika postrádá dnes už běžnou charakteristiku osobnosti odvozenou od sexuality; postrádá sexualitu jako nejintimnější a na jedince nejvíce prozrazující prvek jeho osobnosti. [3] Foucaultovy Dějiny zkrátka znamenají stopování širšího procesu nalézajícího se již v klasickém Řecku, který k něčemu jako je sexualita může po dlouhých a zásadních posunech ve středověku a novověku vést.

Zajímavým a provokujícím shledávám na Foucaultových dějinách fakt, že se současně zabývají skutečnostmi nejednotnými, podstatně odlišnými. V celém díle totiž autor sleduje sexuální slasti, akty a záležitosti spojené s běžným životem, aby nakonec zabrousil do hájemství nevšedního – božského Eróta. [4] Foucault nepochybně ví, že „vše je plné bohů“ (a tak i Erótů), neboť nezpochybňuje, že by Erós nemohl mít prsty i ve všedních věcech jako je manželství, sex a podobné. Jisté ale je, že není v těchto případech nezbytný a podstatný – o nepatřičnosti Eróta ve vztahu muž–žena či v manželství viz např. III, str. 263–265. Foucault tuto nestejnorodost v knize asi nejsilněji vyjadřuje nenápadnou poznámkou, označující zlomové místo, kde „odkaz na Eróta začne být nezbytný“ (II, str. 268). Jak se tedy k sobě mají božský Erós přicházející až na závěr a všední věci (konzumované slasti) popisované v celém průběhu díla?

Odpověď na tyto otázky nám možná poodhalí už samotná struktura celé práce. Zjednodušeně vypadá následovně: Foucault postupuje tak, že hledá „vnějšek“ zkoumaného, že zkoumané sleduje a popisuje v „širším horizontu“ (např. II, str. 179). Horizontem užívání slastí, sexu je životospráva, hospodaření (slastí užívám s ohledem na sebe, své tělo, manželku, majetek, domácnost); vnějšek životosprávy (péče o sebe) a hospodaření (péče o domácnost) tvoří polis, politika, zákony (o sebe a svoji domácnost pečuji se zřetelem na obec, své postavení v ní atp.). Vnějškem erotiky (péče o duši) jsou ideje – krása, dobro, pravda (s chlapci se stýkám či láskou se nechávám posednout – alespoň v lepším případě – abych zakusil krásu a pravdu). Celé dílo pak skanduje otázky týkající se právě těchto přechodů od užšího k širšímu, od vnitřku k vnějšku – a to s výhradním zřetelem k jedinci jako médiu těchto přechodů: „Proč je sexuální chování (slasti, činnosti) předmětem morálky?“ (II, str. 17), „Co je v řeckém myšlení typické pro reflexi sexuálního chování jako oblasti morálního uvažování a volby?“ (II, str. 45), Jak sexuální tužby coby násilnosti unikající vůli ohrožují vztah člověka k sobě samému a jeho konstituci jako morálnímu subjektu? (II, str. 181). Vztah k sobě (jsou díky tomu vztahy mezi vrstvami vzájemně vyrovnané a reciproční?) vše opanovává: „kultivace sebe sama by nebyla důsledkem sociálních modifikací…, nýbrž by tvořila vzhledem k nim původní odpověď formou nové stylistiky existence.“ Vztah k sobě samému je osou, kolem které se vše – v různých vzdálenostech – točí: „… velké obecné zákony – zákony obce, náboženství nebo přírody – sice stále platí, ale jako by jen zdálky načrtávaly velmi široký kruh, v jehož obvodu má praktické myšlení vymezit to, co je správné dělat.“ (II, str. 85) V tomto duchu pak autor ukazuje, že sexuální zdrženlivost v antice není výrazem zákonů či zákazů, „ale vypracováním a stylizací aktivity, která patří k výkonu své vlastní moci a k praktickému uskutečňování své svobody“ (II, str. 34). Foucaultovy Dějiny sexuality zkrátka prostupuje, jak říká Deleuze, „idea takového rozměru subjektivity, která se odvozuje z moci a vědění, aniž by na nich byla závislá“. „Vždy tu bude vztah k sobě, který odporuje kódům, moci.“ Řecký vynález, který Foucault vyzdvihuje a možná i objevuje, je jakási reflexe činem či „ohnutá síla“, „působení já na já“. [5] Jednoduše řečeno, člověk nevstoupí na pole etiky (člověk se nevztahuje k sobě) tak, že vezme v potaz pravidla chování, nýbrž tak, že začne o svém chování přemýšlet a začne pátrat po tom, jak žít (srv. II, str. 85–86). To je objev sebe sama umožňující osobitý vztah ke všem rovinám, o kterých byla řeč (já, domácnost, manželka, polis). To je slušnost, která není poslušností.

Tolik celkový kontext. Vrátíme-li se k otázce, kterou jsme si položili na začátku (jaké propojení lze vidět mezi erotickou oblastí a oblastmi politiky, životosprávy a hospodaření), pak se nám v rámci celkové struktury práce nabízí řešení: nestálý Erós patří do těchto stálejších vztahů tak, jako ony obecné zákony do praktického myšlení, tj. tak, že tam nepatří: ví se o nich jako o vnější hranici, která cosi naznačuje a v dálce se ztrácí (srv. výše citované II, str. 85). Foucault by pak tematizováním Eróta otevíral novou, nejširší rovinu, která by v případě užívání slastí v rámci hospodaření (manželka) či životosprávy (vlastní tělo) hrála vedlejší roli.

Jenže: podíváme-li se na problém z opačné strany, pak vidíme, že autorovi se v jistý moment jeho dějin sexuality „sex“ vytrácí, [6] což je možná přesnější, byť „nechtěný“ popis vztahu těchto rovin. Opuštění sexu v těchto dějinách sexuality totiž není náhodné. [7] Je zřejmě vyústěním zvláštního, silného propojení mezi „nejvzdálenějšími oblastmi“ – oblastí bohů a idejí, ke kterým vede Erós a oblastí starosti o tělo, domácnost a potomky (III, str. 233–236). Skrze Eróta se člověk může vztahovat k pravdě, což vyžaduje a vede ke střídmosti a askezi na poli sexuálních slastí a vůbec všech pozemských záležitostí (tělesnost, domácnost, majetek). Foucault na toto zvláštní propojení naráží hlavně u Platóna, který mu umožňuje ukázat, že člověk vládne sám sobě (jako i polis) podle toho, co je „na nebi“ (II, str. 99; Ústava, 592b). Vztah jedince k nebeským zákonům je silnější a bezprostřednější než vztah k zákonům či zvyklostem obce. Jinak řečeno: k ovládání sebe sama, své domácnosti a účasti na vládě v obci musí být člověk především zdatný (areté) (II, str. 105), což se mu bez milosti bohů (Eróta) nepovede (III, str. 269, 275). O intenzivní propojenosti erotické posvátné oblasti s rovinami „všedními“ svědčí také tradiční řecká reálie: role, kterou hraje muž v erotice (buď je dominantní nebo submisivní) je předpokladem jeho role v polis – není možné, aby byl člověk v erotice ovládaný (slastmi, žádostmi, chlapci, hetérami) a v polis se účastnil rady či jinak vládl, tj. aby zde byl ovládající (II, str. 288) – a naopak. Opět tedy kontinuita a reciprocita, která koneckonců praví, že vnějškem politiky je erotika et vice versa – záleží na úhlu pohledu.

V erotice tedy neplatí to, co platilo na předchozích rovinách – že „velké zákony platí jen zdálky“, že poslušnost systému zákonů, kódů je méně důležitá než vnitřní utváření a přetváření sebe sama; platí zde ale nadále, že „vztah sám má regulovat chování účastníků tohoto vztahu; přirozenost tohoto pohybu vedoucího jednoho k druhému má regulovat chování…“ (II, str. 268); a zároveň platí, že Erós (bohové) spolu s pravdou, ke které vedou, jako zdánlivě nejvzdálenější vnějšek působí na jedince (vnitřek) nejsilněji a nejpříměji, tj. jsou jeho nejniternějším nitrem; teprve zde se tvoří jedinec (jednota duše a těla), domácnost (jednota členů oikos) a nakonec polis (jednota všech domácností). Erós, láska k chlapcům a tedy ke kráse v dobách Sókratových „určuje životní styl, estetiku chování a jakoukoli modalitu vztahu k sobě samému, k ostatním a k pravdě.“ (III, str. 253) Příznačný je úryvek z Plútarcha, který si Foucault vybírá (Erós je zde viděn v manželském svazku): „Proti ohleduplnosti, která přichází ,zvenčí‘ a není než poslušností zákonů, vynucenou studem a strachem, staví ohleduplnost, která je důsledkem Erótovým: když totiž zažehává plamen mezi oběma manželi, dodává jim ,sebeovládání, zdrženlivost a věrnost‘; vnáší do jejich zamilovaných duší ,ostych, ticho a klid‘; vnuká jim ,rezervované chování‘ a činí je ,pozornými k jediné bytosti‘.“ (III, str. 269)

S přechodem k erotice (lásce k chlapcům a tedy ke kráse) se dostává v závěru díla Foucaultova do popředí Platón. Z tohoto důvodu je možné číst obrat k erotice a pravdě (lásky) také jako obrat od „všedního“ světa k světu filosofickému. Otázku, zda je to Erós či Platón, komu můžeme připsat na vrub přechod od všedního k božskému, a tak i ustupování afrodisií do pozadí, Foucault zodpovídá přikloněním se k Platónovi, jehož popisuje jako bořitele tradiční erotiky. Na druhou stranu ale současně neváhá zdůraznit, že láska samotná, erós, je nezbytným stimulem k přehodnocení hodnot, ke vztahu k pravdě: „láska tvořila určitý složitý moment, jenž si žádal rozpracování chování…; právě v souvislosti s ní se také rozvinula otázka vztahů mezi užíváním slastí a přístupem k pravdě…“ (II, str. 303).