Významy a vrtochy „Wesen“, prakticky vzato

Erazim Kohák

Autor si klade otázku proč, vzdor Husserlovu důrazu na jasné nazření, se jeho žáci často kloní k mystizujícímu iracionalismu. Poukazuje, že pokud Husserlův stěžejní pojem Wesen chápeme jako podstatu, Wesenschau přímo svádí k mystizujícímu výkladu. Navrhuje proto chápat Wesen jako smysl čili úkol, který jednotlivina přijímá v rámci celku a jímž se stává jednotlivinou určitého druhu. Takové pojetí řeší problém Wesenschau, avšak v rámci statického pojetí skutečnosti nás vystavuje nebezpečí psychologismu. Vyžaduje proto dynamické pojetí skutečnosti v pohybu, který vytváří potřeby a tedy úkoly nezávisle na vůli určitého jedince a v tom smyslu a subjektivně. Autor tento výklad nepovažuje za Husserlovu mens auctoris, jen za směr, kterým by se Husserlovo myšlení mohlo vyvíjet.
[1]

Tato zkoumání vyznějí zpočátku poněkud odlehčeně. Nevěnují se rozborům posvátných textů a nepátrají po jediném pravém smyslu Mistrových méně srozumitelných výroků. Jsou to zkoumání neskrývaně spekulativní, která vycházejí ze zkušenostní tísně: z trapné náchylnosti fenomenologie k iracionalitě, včetně politické iracionality zatuchlejšího druhu. Jenže fenomenologie měla udělat z filosofie strenge Wissenschaft, v duchu odvážných nadějí osvícenců. Odkud tedy sklon příliš mnoha příznivců fenomenologie k různým odstínům mystiky, k tradicionalismu a zatuchlým zákoutím politiky obecně?

Na dávných setkáních amerického Husserl Circle nám Herbert Spiegelberg s oblibou vyprávěl, jak Husserl odepsal Schelerovu intuitivně zaměřenou fenomenologii jako Katzengold. Podobně hodnotil pokusy žáků Theodora Lippse o intuici buketu vína. Hned v prvních článcích svých Idejí I, které považoval za stěžejní pro vývoj fenomenologie, čteme, že „tak jsou zcela vyloučeny všechny z části mystické myšlenky, které jsou spojeny zejména s pojmy eidos (idea) a podstata“. [2] Důraz je tu na jasnost, na věrné vyjadřování jasných daností. [3]

Jistě, v předválečných letech byl Husserl vcelku běžným německým vlastencem, avšak v době psaní Krize evropských věd nabývá jeho zájem o kritický rozum výrazně politický podtón. [4] Ač si byl jasně vědom mezí osvícenského racionalismu, úporně se stavěl proti „iracionalismu“, což tehdy byla šifra pro nacismus. [5] Hledal lepší pojetí rozumu. Vady rozumu nikdy nepovažoval za odůvodnění pro iracionalismus.

V politických relacích značí volba mezi kritickým rozumem a uctívanou tradicí rozlišení mezi dědici velké demokratické revoluce a zastánci všech ancien régimes. Vzhledem k Husserlovu důrazu na rozum a jas, na věrné vyjadřování jasně daného [6] i k jeho vlastnímu přihlášení k positivismu [7] bychom mohli očekávat u fenomenologie jasnou náklonnost k demokracii.

Přesto je opak daleko běžnější. Martin Heidegger bránil iracionalismus nejen za svého velmi přechodného okouzlení s nacistickou revolucí, ale i po válce. [8] Ještě po deseti letech hovořil o niterné velikosti hnutí (další šifra). Jistě, Husserlově fenomenologii se věnoval i Paul Ricoeur, přesvědčený demokrat a socialista v duchu Lionela Jospina. Leč Heidegger byl daleko typičtějším představitelem celkového zaměření fenomenologického hnutí.

Odtud naše otázka. Je na Husserlově projektu fenomenologie něco, co u jeho zastánců podněcuje sklon k mysticismu a tradicionalismu? Musíme opustit fenomenologii, abychom zachovali rozum a jas? Nebo si dovedeme představit racionální (a politicky pokrokovou) fenomenologii?

Tak rozsáhlé zkoumání se ovšem zcela vymyká možnostem této přednášky. Přesto bych rád alespoň v náznaku a příslibu naznačil důvody, proč si myslím, že mystický obrat ve fenomenologii není sice zcela náhodný, ale v žádném případě není nutný. Fenomenologie v mezích pouhého rozumu – jak by mohl říci Imanuel Kant i Edmund Husserl, ač ani jeden to neřekl – není a priori nemyslitelná.

Fenomenologie v češtině se svým slovanským svérázem vyhýbá nejběžnějšímu pokušení k mystice. Překládá totiž Husserlovo Anschauung jako názor. Angličtina, dnes nejběžnější jazyk fenomenologie, zde trpí svým sklonem k latinismům. Oba překladatelé Husserlových Ideen I, Boyce-Gibson v roce 1931 i Fred Kersten o půl století později, překládají Anschauung jako intuition – a Wesensanschauung jako intuition of essences. Čtenář v angličtině se tedy dozví jak v Boyce-Gibsonovu, tak v Kerstenovu překladu Husserlova Obecného úvodu do čisté fenomenologie, že úkolem fenomenologie je intuition of essences. [9] To svedlo na falešnou stopu i badatele tak pečlivého jako Richard Schmidt v jeho klasické studii fenomenologie v Collier-Macmillan Encyclopaedia of Philosophy. [10]

Totiž intuition of essences by mohlo vcelku souhlasit, kdybychom si tuto činnost vyložili jako jasné uchopení významových struktur zakoušení. Podle takového výkladu by se fenomenologie mohla dobře jevit jako empirismus osvobozený od svého nechvalně známého Ideenfeindschaft. Jenže to není tím, co obrat intuition of essences naznačuje anglosaskému čtenáři. Tak tomu mohlo být v dobách Williama Jamese, pro něhož intuition ještě znamenala vnímání obecně. Dnes intuition of essences naznačuje asi totéž, co by českému čtenáři naznačoval nemotorný obrat intuice esencí – a to zjevně není tím, co měl Husserl na mysli, když určil fenomenologii jako deskriptive Wesenslehre der reinen Erlebnisse. [11] Abychom zůstali věrní Husserlovu zjevnému úmyslu, potřebovali bychom přeložit Anschauung jako vnímání a hovořit o fenomenologii jako o jasném vnímání významových struktur čistého zakoušení. Tím bychom vyřešili záhadu tajemné in-tuice, před níž nás ochraňuje její doslovný český překlad, v-nímání. Zdá se, že někdy die Sprache ist der Irrgarten des Seins, ne-li přímo das Irrlicht téhož.

Bohužel problém sklonu fenomenologie k mystice není jen slovní, nýbrž i podstatný. Týká se nejen pojmu Anschauung, ale především pojmu Wesen. Ten běžně nejen překládáme, nýbrž i vnímáme jako essence v jejích různých národních překladech, u nás podstata či případně v doslovném překladu bytnost. Potíž je, že esence v jakémkoli překladu není něco, co bychom mohli nazřít. Kdybychom vnímali esenci jako jakousi mimosmyslovou vlastnost, která by se dala vylisovat z předmětu za studena jako olej z řepky, a kdyby fenomenologie měla znamenat jasné nazírání takových esencí, pak by se fenomenologie nemohla vyhnout mystice, ne-li čiré iracionalitě.

Jenže Husserl neužívá slovo Essenz, nýbrž Wesen. Wesen je přímým potomkem staroněmeckého wasen neboli být, a neoznačuje žádný vyskytující se předmět ať už mentální nebo tělesný. Označuje činnost, způsob jak vykonávat činnost bytí či jestvování. Wasen je něco, co konám či trpím – či někdo koná či trpí. Není to něco, co bych mohl být se vší neměnnou stabilitou aristotelské podstaty. Či zas, der Spielraum des Wesens ist Praxis. Wesen žije v praxi, nikoli ve výskytu.

A vskutku, slovníky z dob Husserlových, zejména Eislerovo Handwörterbuch der Philosophie z roku 1913, určují Wesen behavioristicky, podle jednání, tedy jako soustavu přísudků a vztahů nezbytných k tomu, abychom mohli přisoudit další přísudek. [12] Na Wesen tu není nic tajemného, co by unikalo pozorování. Je to prostě svérázný způsob jestvování daného předmětu v soustavě vztahů, způsob, který v určité souvislosti označuje danou bytost jako určitý druh či typ bytosti. Je to úloha, kterou bytost či předmět sehrávají, jejich typický či obvyklý způsob jestvování, který je činí součástí určitého druhu či třídy bytostí – a bytost je tu výrazně činný, nikoli statický pojem.

Bohužel slovo, které nejlépe odpovídá německému Wesen, totiž bytí, mezitím nabylo v češtině mystického nádechu. Přesto můžeme popsat Wesen jako typický či charakteristický způsob bytí či jestvování. Wesen by pak označovalo úlohu, systémově určenou, do které dané X vstoupí, a tak nabude totožnosti, stejně jako člověk, který na hřišti vstoupí do branky, vstupuje do úlohy určené hrou a sám nabývá totožnosti: stává se brankářem. To je Wesen, které on přijímá a které jemu dává smysl. Podle toho bychom mohli vymezit akční pole fenomenologie tím, že Husserlovo „Tatsache und Wesen“ přeložíme jako „jednotlivé skutečnosti a úlohy, které je osmyslují“. Či ještě troufaleji, přeložme to „jednotliviny a jejich smysl“. V takovém pojetí je fenomenologie jako vnímání významových struktur zakoušení možná v mezích pouhého rozumu.

Jenže … nevyháníme tu čerta ďáblem? Pokud vyložíme Wesen jako určující úlohu čili smysl určité skutečnosti, zbavíme se mystického podkresu pojmu Wesenschau, avšak vyvoláme ozvuky psychologismu, s nímž Husserl zápasil celý život, podle některých kritiků marně.

Jako psychologismus tu označujeme filosofický postoj, který odvozuje významovou strukturu čistého zakoušení (jeho Wesen) jako odraz duševních postupů. Tím se z filosofie stává psychohygiena a z fenomenologie psychoblábol, jev ne zcela neznámý v soudobé fenomenologii. Má-li být Wesen něco, co nazíráme a vnímáme – a má-li se Wesenschau vyhnout sklouznutí do mystiky –, potřebujeme pojmout Wesen jako významovou strukturu zažívané skutečnosti, nikoli pouze jako intencionální strukturu zakoušejícího. Jenže význam je nevyhnutelně vztažený k subjektu. Může být významová struktura v zásadě a-subjektivní a nárokovat si intersubjektivní apodiktickou platnost?

To je, čeho se tradiční theismus snažil dosáhnout předpokladem Stvořitele, který by naplňoval úlohu super-subjektu, posledního udělovatele všeho smyslu a významu a garanta a-subjektivity jednotlivých významů. Husserl se snažil vyřešit tento problém svým pojetím transcendentální subjektivity, tedy subjektivity v jistém smyslu a-subjektivní. Dospěl k uvědomění, že čím čistší, a tudíž universálněji platná subjektivita, tím méně obsahuje – a opačně, čím je obsahově bohatší, tím křehčí je její nárok na universalitu.

Dorion Cairns ve svých Conversations with Husserl and Fink (Berlin 1976) naznačuje, že ke konci života Husserl spojoval transcendentální subjektivitu s Bohem. Skutečnost uspořádaná stvořitelem by mohla propojit jednotlivé subjekty v souvislosti sdílené srozumitelnosti. Jenže když Bůh zemře, ať již dílem Friedricha Nietzscheho či prostou zastaralostí, nenahradí ho jeden Člověk ani Nadčlověk, nýbrž množina svrchovaných subjektů. Kosmos ustavený osmyslováním (Sinnngebung) podle Husserla, avšak bez jednotného určovatele smyslu, se stává iracionálním.

Pokud si problém vyložíme takto, může se jevit jako neřešitelný – a může tím i být, pokud chápeme skutečnost jako zásadně statickou, uvedenou do pohybu až následně nehybným hybatelem. Pohyb tu rozumíme v nejširším aristotelském a patočkovském smyslu jako jakoukoli změnu, jakoukoli transformaci. V tom smyslu systém zcela prostý pohybu by byl eo ipso prostý smyslu či významu. Ostatně doplnění pouze příčinným – či „mechanickým“ – pohybem by na tom nic nezměnilo. Smysl vstupuje do hry teprve s účelovým pohybem. Pak můžeme říci, že něco tomuto pohybu napomáhá a něco mu brání, prostě tím, že to je. Tak se rodí smysl či význam – a to je také důvod, proč by byl také nehybný svět zásadně ne-smyslný. Stejně zásadně svět v pohybu, v pohybu ustavující svět, je smyslu-plný, uspořádaný hodnotou a smyslem.

To je mimochodem také důvod, proč technický rozum nemůže pochopit hodnotu a smysl. Ne, že by byly „iracionální“, jak je v některých kruzích v módě věřit, nýbrž proto, že to jsou teleologické, a nikoli mechanické skutečnosti. Technický rozum disponuje jen s mechanickou příčinností, zatímco smysl a hodnota náležejí ke světu v účelovém pohybu. Pokud omezíme rozum výhradně na mechanické kategorie, iracionalita se nám bude jevit jako jediný způsob, jak ochránit skutečnost hodnoty a smyslu. Možná právě proto se moralisté po (údajné) smrti Boha tak často uchylují k iracionalismu.

Potíž je v tom, že po staletí jsme navykli právě pojetí statické skutečnosti jen následně uvedené do pohybu prvotní příčinou. Dnes nám připadá mimo pochyby a zkoumání. Možná Husserlovu fenomenologii zachraňuje právě jeho ochota být věčným začátečníkem a znovu kriticky zkoumat to, co se zdá tak samozřejmé, že to zkoumání nevyžaduje.

Nepředkládá se nám skutečnost ve zkušenosti vpravdě staticky, jako stav, a nikoli jako postup? To (poněkud kontraintuitivně) obvykle předpokládáme, ale když Bergson zkoumá Les données immédiats de la conscience či když William James píše svoji Psychology: Briefer Course, když se Alfred North Whitehead táže na Process and Reality [13] či Husserl píše své rozbory časového vědomí čili Zeitbewußtsein – či skromněji, když obchází svůj stůl v Ideen I [14]  –, ti všichni hlásají něco jiného. To ostatně potvrdí i fenomenologický pohled na osobně prožívanou skutečnost každého z nás. Struktura našich zážitků není pevná; stále se mění. Není to stav, nýbrž proud a příběh, byť se jej nejednou snažíme zmrazit ve vzpomínkách.

Ostatně ani naše osobní totožnost není pevná a statická. Tak se může jevit pól, který Husserl označuje jako Ich-Pol, jenže ten postrádá jakýkoli obsah či osobní zvláštnost. Na úrovni mého lidského bytí jako Ich-Mensch nenacházím žádný věčný, neměnný předmět, své Kohak-Wesen. Nacházím jen řetězec událostí kohákovského typu, Kohák v č, v č, v č a tak dále. Tento řetězec nesvazuje žádná „esence“. Jeho články se vnitřně propojují svým smyslem, smyslem příběhu, který vyprávějí a úlohy, kterou hrají v rámci širšího systému. Ukazuje se, že ona deskriptive Wesenslehre, vlastní úkol fenomenologie, je otázkou jasného nazření a věrného vyjádření struktury úloh zakoušené skutečnosti, oné činnosti, kterou můžeme označit jako jestvování, jako prožitek čili Sein als Bewußtsein. Všechny zčásti mystické myšlenky jsou tudíž zcela vyloučeny, jak už jsme citovali na začátku. [15]

Zbývají jen dozvuky podezření z psychologismu. Určili jsme strukturu zakoušení skutečnosti jako významy čili smysly…, jenže není význam čili smysl něčím nutně subjektivním?

Subjektivně vztaženým, to určitě. Smysl něčeho se nutně vztahuje k subjektu alespoň v minimálním smyslu účelově jednajícího činitele, třeba dešťovky, díky jejíž účelové přítomnosti nabývá louže významu vhodného životního prostředí. To však neznamená, že by smysl či význam byl nutně něčím subjektivním ve smyslu závislosti na libovůli určitého jedince. Smysl může ustavit a určit svým průběhem systém jako celek, bez odkazu na přání určitého jednotlivce, stejně jako potřeby soužití vytvářejí významy odlišné od přání jedinců.

Husserl na to poukazuje, byť jen okrajově, když v Krizi evropských věd hovoří o transcendentální subjektivitě jako o absolut fungierende Subjektivität. Stěžejní je pojem fungierende. Subjektivita, tedy ustavování podle smyslu a hodnoty, není něčím statickým. Je to dějící se, jednající subjektivita, dynamicky uspořádaná skutečnost, o níž tu byla řeč. Úloha nemusí být nutně pro někoho či něčí. Může to být ještě neobsazená úloha, která vzniká v chodu celku a kterou může obsadit libovolný jedinec, tak jako se libovolné číslo může stát hodnotou proměnné či jako každá hospodyňka může podle klasika řídit stát.

To ovšem neplatí o statické soustavě podstatných předmětů, na věky strnulých jako Lenin na Rudém náměstí. Statická soustava neurčuje žádné úlohy, a tudíž žádný smysl. Jenže takové statické pojetí zakoušené skutečnosti jsme již odmítli. Skutečnost, kterou zakoušíme, je skutečnost živá, konající, praktická. Tato skutečnost je zásadně soustavou v pohybu, která ve svém teleologickém bytí vytváří určité potřeby a možnosti. Takové „prázdné“ potřeby a možnosti, určené soustavou v pohybu, představují zásadně a-subjektivní funkce, které předcházejí jednotlivé subjekty.

Úloha (či nepěkným cizím slovem „funkce“) znamená zásadně určení členstvím v účelově zaměřené soustavě vztahů smyslu a hodnoty. Úloha v tomto smyslu je a-subjektivní, neodvozená z libovůle jedince, není však nahodilá. Představuje něco, co soustava vyžaduje bez ohledu na to, co zrovna upřednostňuje ten či onen jedinec. Pokud Wesen chápeme jako úlohu požadovanou teleologicky určenou soustavou, přibližujeme se něčemu jako kvadratuře kruhu, kterou vyžaduje Husserlova fenomenologie, totiž a-subjektivnímu smyslu, aniž bychom si vypomáhali mystikou a sklouzávali do psychologismu. Pokud vnímáme fenomenologii takto, pak je fenomenologie v rámci pouhého rozumu myslitelná.

Jenže … je toto opravdu, ale opravdu, to, co měl Husserl na mysli, když psal třeba Ideen I? Silně o tom pochybuji. V Ideen I Husserl místy užívá Wesen jednoznačně ve smyslu zcela tradiční esence předmětů statické skutečnosti. [16] Jenže o to nám nejde. Husserl byl člověk nesmírně tvůrčí; jeho myšlení se stále vyvíjelo. Když v roce 1935 psal svou Vídeňskou přednášku, zdaleka nezastával názory z článku Philosophie als strenge Wissenschaft z roku 1911. Připadá mi vysoce nepravděpodobné, že, kdyby nezemřel a jeho myšlení se mohlo dál vyvíjet, by byl dnes tam, kde ho archiváři a historici mohou zachytit a zmrazit v Logických zkoumáních či v Ideen I. Považuji za daleko pravděpodobnější, že by dnes řešil nové problémy. Dělal by to nepochybně v duchu své fenomenologie, svého jasného nazření a věrného vyjádření struktury smyslu a hodnoty, avšak způsobem, který by odpovídal dnešním potřebám a možnostem.

Úkolem filosofa, odvozeným z potřeb systému nezávisle na jeho přání, není zůstat věren Mistrovým slovům, nýbrž plodně využívat jeho živý odkaz v úsilí o orientaci v tomto rozporuplném a zmateném světě. Pokud takto užijeme fenomenologii, zůstáváme mu věrní, i když slovo Wesen vyložíme zcela jinak než on.