Bezejmenná – mnohojmenná thearchie. Theologie božských jmen a její metafyzické předpoklady podle Dionysia Areopagity

Václav Němec

Článek je věnován Dionysiově theologii božských jmen. V první části se zaměřuje na otázku, jakým způsobem Dionysios odůvodňuje možnost positivních theologických predikátů či výpovědí. Autor zde ukazuje, že v základu Dionysiovy theologické sémantiky spočívá metafyzický koncept, který rozlišuje mezi transcendentním božstvím samým, jež zůstává pro lidské poznání a lidskou řeč principiálně nepřístupné, a jeho diferencovanými rozvinutími do stvořeného světa – tak zvanými „vyjitími“ či „participacemi“ –, jež otevírají cestu pro theologické poznání a vypovídání. V druhé části se autor pokouší prokázat, že tento metafyzický koncept představuje originální reinterpretaci Proklova učení, která spočívá v tom, že Dionysios na jedné straně drasticky redukuje množství ontologických stupňů novoplatónského hierarchického systému, aby ho učinil kompatibilním s křesťanským obrazem světa, na druhé straně však jako hlavního nástroje k této eliminaci prostředkujících stupňů užívá Proklovu vlastní teorii kauzality a participace. Zvláštní ontologický status, jenž u Dionysia náleží sféře „vyjití“ či „participací“, lze vysvětlit právě tím, že je zde trojčlenné schéma: neparticipova(tel)né – participované – participující, s jehož pomocí se Proklos sám pokoušel řešit problém kauzativního vztahu mezi různými ontologickými stupni, aplikováno na vztah mezi jediným Bohem a jeho stvořením.

Předložený příspěvek si klade za cíl ukázat, jaká je základní strategie theologického výkladu autora tzv. areopagitských spisů a jak tento tajemný myslitel, skrývající svou pravou identitu pod pseudonymem apoštolova žáka, odůvodňuje a legitimizuje možnost theologických výpovědí. V první části se zaměřím na otázku, jakým způsobem Dionysios řeší delikátní problém, jak lze ospravedlnit a na čem lze založit pozitivní theologické výpovědi o transcendentním božství, které jsou námětem spisu O božských jménech. Jak napovídá podtitul příspěvku, pokusím se přitom ozřejmit, nakolik je Dionysiova koncepce theologické mluvy fundována v metafyzickém systému, který tvoří spekulativní podloží jeho theologických výkladů. Ačkoli Dionysios v intencích své vlastní literární stylizace řešení uvedeného problému předkládá s odvoláním na autoritu Písma, jádro jeho argumentace je pojmově filosofické a svými kořeny tkví hluboko v tradici pozdně antické filosofické theologie, z níž autor areopagitských spisů nepřiznaně, zato však velmi hojně čerpá. V souladu s tím se ve druhé části svého příspěvku pokusím ukázat, v jakém smyslu je Dionysiův metafyzický koncept spočívající v základu jeho theologie božských jmen výsledkem jeho adaptace a reinterpretace novoplatónské – speciálně proklovské – metafyziky. V této souvislosti se soustředím zejména na otázku, jakou roli v areopagitských spisech hraje a jakým způsobem se zde uplatňuje Proklova teorie kauzality a participace, která podle mého soudu poskytuje klíč k pochopení Dionysiovy originální křesťanské transformace novoplatónského metafyzického systému.

I. Dionysiova theologie božských jmen

Problém poznání a pojmenování thearchie

Hned v úvodní větě svého spisu O božských jménech Dionysios v souladu s jeho názvem slibuje, že v něm předloží „vysvětlení božských jmen“ (τῶν θείων ὀνομάτων ἀνάπτυξις). [1] Vzápětí však následuje celá řada formulací, které jako by dementovaly vlastní záměr spisu či přímo popíraly možnost jeho uskutečnění: „o nadjsoucím a skrytém božství se nesmíme opovážit cokoli říci či myslet…“ [2] Situace lidského poznání vůči tomuto „nadjsoucímu božství“, které se vymyká řeči, myšlení i jsoucnosti, je podle Dionysia bytostně stavem nevědění (ἀγνωσία). [3]

Nepřístupnost božství pro lidské poznání a lidskou řeč má svůj kořen v principiální nesouměrnosti a neadekvátnosti lidského myšlení vůči tomuto intendovanému „předmětu“. Lidské myšlení je bytostně zaměřeno ke „jsoucnům“. Božství je však právě „nadjsoucností“, která je „mimo veškerou jsoucnost“, a „nadsjednocenou jednotou“ (ἡ ὑπερηνωμένη ἑνάς), a jako takové se ex definitione vymyká predikátům lidské řeči a kategoriím lidského myšlení, které jsou spjaty se jsoucny v jejich strukturované mnohosti a diferenci. [4]

Z výše zmíněného pravidla zapovídajícího myslet a vyslovit cokoli o skrytém nadjsoucím božství existuje podle Dionysia přece jen jedna čestná výjimka, totiž to, co nám bylo zjeveno ve svatém Písmu. Mají­-li být řeč a myšlení o Bohu vůbec možné, musí zvolit jako své východisko právě texty Písma, v němž se nám odhaluje božství samo. Co nám tedy skryté božství prostřednictvím Písma samo o sobě odhaluje? Podle Dionysia nám v první řadě sděluje, že „jakékoli jeho poznání či nazření je všem jsoucnům nepřístupné, protože jakožto nadjsoucí je vůči všemu transcendentní“. [5] Ve zjevení Písma, které má být alternativou k nemožnosti řeči a myšlení, se tedy primárně opět nedozvídáme nic jiného, než že řeč ani myšlení o božství nejsou možné. Zdá se, že kruh se beznadějně uzavírá.

Zklamanému čtenáři spisu O božských jménech, který se nechal zlákat jeho slibným názvem,však naděje znovu svítá s Dionysiovým konstatováním, že navzdory nepoznatelnosti a nevýslovnosti podstaty božství, toto božství jakožto samo dobro „není zcela nesdělitelné“ (οὐκ ἀκοινώνητόν ἐστι καθόλου τἀγαθόν), ale nechává poznávat samo sebe díky paprskům, které osvěcují a pozdvihují k jeho nazření posvěcené rozumové bytosti. [6]

Právě záře těchto paprsků nám také jakoby probleskuje vstříc ve svatém Písmu a my se k nim můžeme pozvedat. [7] Tak nás tyto paprsky osvěcují a formují v souladu s biblickými „hymny opěvujícími thearchii“ (θεαρχικοὶ ὕμνοι), „abychom zřeli světla thearchie … a abychom opěvovali dobrotivý počátek veškerého posvátného osvícení, jak nám je o sobě předal v posvátných výrocích“. [8] A tyto posvátné výroky a hymny již nezpívají pouze tesknou labutí píseň stvořené rozumové bytosti o nepoznatelném božství, ale při svém opěvování thearchie ji ověnčují řadou pozitivních titulů neboli božských jmen. Podle Dionysia se v těchto hymnech o božství například dozvídáme, že je

„pro všechna jsoucna principem a příčinou, jsoucností a životem,… pro osvěcované osvícením, pro ty, kdo jsou zdokonalováni, principem dokonalosti, pro ty, kdo jsou zbožšťováni, principem božství (thearchií),… pro ty, kdo jsou sjednocováni, jednotou,… zkrátka řečeno, pro žijící životem a pro jsoucí jsoucností, principem a příčinou všeho života a jsoucnosti, která v důsledku své dobroty tvoří a uchovává bytí jsoucích věcí.“ [9]

„Dobrotivá vyjití“ thearchie a možnost pozitivních ­theologických výpovědí

Do takovýchto jmen jsme tedy podle Dionysia zasvěcováni Písmem. [10] Avšak tváří v tvář této hojnosti a mnohosti pozitivních výpovědí není nijak rozptýlena, ba spíše se zdá ještě více posílena pochybnost, na čem že se takové výpovědi zakládají, když přece bylo na druhé straně řečeno a autoritou Písma potvrzeno, že božství jakožto nadjsoucnost, která je mimo veškerou jsoucnost, a nadsjednocená jednota se vymyká jakémukoli poznání a vypovídání. „Posvátné hymny“, v nichž se božství samo odhaluje člověku, jsou sice „spolehlivým vůdcem“ pro lidské poznání a „nejkrásnějším měřítkem pravdy“, [11] avšak nesdělují pouze to, co přesahuje možnosti chápání lidského rozumu, nýbrž vedou lidský rozum k pravdivému poznání toho, co je schopen sám nahlédnout. Jak Dionysios vysvětlí později, Písmo nám sice odhaluje některé pravdy, které mají povahu neproniknutelných mystérií a leží zcela mimo dosah lidského chápání (jako je tajemství vnitřního života samotného božství a jeho hypostatických diferencí), ale zároveň nám z velké části prostředkuje poznatky, které jsou v souladu s „pravdivou rozumovou úvahou“. [12] Pro takovéto poznatky nemůže být jediným zdrojem samotné Písmo, ale musí pro ně existovat nějaká opora a východisko v samotném jsoucnu, jehož je rozum na základě svých poznávacích schopností s to dosáhnout a na něž je ve svém poznání odkázán.

Řešení tohoto problému nám naznačuje výše citovaná pasáž, ve které jsou jména, jimiž je opěvována thearchie, uvedena do vztahu s těmi, kdo jsou příjemci účinků Božího působení. Ačkoli Bůh sám není poznatelný, je příčinou účinků, které se projevují ve stvořeném jsoucnu, a právě z nich lze zpětně usuzovat na Boha jakožto jejich příčinu. Na otázku, na základě čeho může být nepoznatelný a nepojmenovatelný Bůh nazýván jmény či „opěvován“, tedy Dionysios odpovídá: Boha „je třeba opěvovat na základě všeho, co zapříčiňuje“. [13] V posvátných hymnech je Bůh „opěvován jakožto příčina“. [14] Ještě precizněji nám spekulativní pozadí Dionysiovy theologie Božích jmen prozrazuje následující formulace: „A seznáš, že celý … posvátný chvalozpěv theo­logů pojednává o božských jménech … se zřetelem k dobročinným vyjitím thearchie.“ [15] Zde Dionysios za pomoci novoplatónské filosofické terminologie explicitně vyslovuje základní metafyzický předpoklad možnosti pozitivních theologických výpovědí: Božství nespočívá samo v sobě, ale jakožto dobro samo „vychází“ samo ze sebe a v tomto pohybu „vyjití“, vyvolaném jeho vlastní dobrotou, sdílí bytí a další dary svému stvoření. Thearchie tedy sice zůstává naprosto transcendentní a nepřístupná lidskému poznání, ale ve svých „dobrotivých vyjitích“ (ἀγαθουργοὶ προόδοι) se diferencuje a rozvíjí v mnohost, a nechává tak vyvstat jakémusi „rozlišení“ (διάκρισις), které již pro lidské poznání a vypovídání poskytuje jistou oporu. Bezprostřední účinky či primární rozlišení, která povstávají z „dobrotivých vyjití“ thearchie, nazývá Dionysios „sdílení“ (μεταδόσεις), „dary“ (δωρεαί), „síly“ (δυνάμεις) nebo též „účasti“ či „participace“ (μετοχαί). [16] Božství může být pojmenováno právě na základě těchto účinků, jimiž v pohybu „vyjití“ přesahuje do oblasti jsoucna. Právě díky těmto účinkům se otevírá cesta theologického poznání a theologické řeči, v jejímž rámci lze vypovídat o thearchii samé řadu „inteligibilních jmen“ (αἱ νοηταὶ θεωνυμίαι), [17] tj. intelektem nahlédnutelných predikátů, které Dionysios v souladu s tím nazývá „jména náležející příčině“ (τὰ αἰτιολογικά). [18] Pokud se však k takovýmto výpovědím uchylujeme, musíme si být vědomi toho, že naše poznání a výpovědi postihují právě jen tato sdílení či tyto síly, které „nám vycházejí vstříc“, nikoli božství samo v sobě, jež zůstává pro lidské poznání a lidskou řeč nepřístupným. [19]

Protože tyto účinky božského působení ve stvoření jsou pochopeny jako „účasti“ či „participace“, zdá se, že božství lze pojmout jako archetyp, na němž mají stvořené bytosti účast. [20] A Dionysios také příležitostně zdůrazňuje, že veškeré dokonalosti, které odkrýváme jako Boží stopu ve stvoření, mají svůj původ v samotném božství jakožto souhrnu pravzorů těchto dokonalostí. Tento souhrn všech pravzorů je ovšem zároveň ztotožněn s nad-jsoucí a nad-sjednocenou jednotou, v níž jsou příslušné inteligibilní atributy přítomné nesrovnatelně vznešenějším způsobem. Nesouměrnost thearchie se zapříčiněným jsoucnem podle Dionysia vylučuje, aby thearchie sama o sobě ve své transcendenci a bezevztažnosti byla tím, na čem má toto jsoucno účast, a v souladu s tím ji označuje jako „neparticipova(tel)nou“ (ἀμέθεκτον). Božství není participováno samo v sobě, ale pouze ve svých „dobrotivých vyjitích“. Tento vztah vyjadřuje Dionysios v paradoxní formulaci: „To, co je participované neparticipovatelným způsobem, je opěvováno na základě participací a participujících jsoucen.“ [21] Vidíme, že vedle participujícího jsoucna a neparticipovaně participovaného vzoru, tj. samotné thearchie, zde krystalizuje sféra samotných účastí či participací, které mají zvláštní ontologický status. Nikoli pravzory, jak jsou přítomny v transcendentním božství samém, ale právě tyto participace jsou označeny termíny upomínajícími na platónské ideje, např. „bytí o sobě“, „život o sobě“, „moudrost o sobě“. Tyto výrazy naznačují, že nejde o pouhé imanentní formy, jak jsou přítomné v zapříčiněném jsoucnu, nýbrž o jakousi svébytnou sféru, která má existenci nezávislou na svých účincích. Participace ovšem nejsou neparticipova(tel)nou thearchií samou, která je jejich příčinou a jako taková je přesahuje, ale thearchií, nakolik je participována ve svých dobrotivých vyjitích. Proto sice můžeme na jejich základě konstruovat pozitivní theologické výpovědi a přisuzovat thearchii odpovídající jména, ale zároveň si musíme být vědomi, že ona sama se vymyká všem pojmenováním, která o ní lze na základě participací vypovídat, a že jí je tedy třeba tato jména opět odejmout.

Dvě cesty poznání Boha

Právě proto bibličtí autoři podle Dionysia velebí božskou „nadjsoucnost“ na jedné straně jako „bezejmennou“ (ἀνώνυμος), na druhé straně pomocí všech inteligibilních jmen, a jako taková může být nazvána „mnohojmenná“ (πολυώνυμος). [22] Nakolik je skryté božství příčinou všeho a nakolik ve svých sdíleních, darech, účastech či silách působí ve stvoření, natolik mu náleží všechna jména, nakolik je však samo mimo vše, čeho je příčinou, natolik je bezejmenné. Písmo nám tedy podle Dionysia ukazuje dvě cesty, po nichž se musíme vydat zároveň, chceme­-li dospět k přiměřenému poznání božství: cestu negativní (ἀποφατική) theologie a cestu afirmativní theologie (καταφατικὴ θεολογία). [23] V rámci afirmativní theologie jsou inteligibilní atributy či dokonalosti, jež lze považovat za projevy božského působení ve stvoření, postupně aplikovány na Boha jako na jejich příčinu a transcendentní archetyp. [24] Afirmativní theologie obráží řád vyvěrání stvořitelských darů z Boha a v souladu s tím postupně rozvíjí litanii opěvující božské dary, které odpovídají celé kaskádě dokonalostí od těch nejvznešenějších a nejuniversálnějších až po ty méně universální, jak jsou vetknuty do ontologické struktury veškerenstva. [25] Pozitivní theologické výpovědi, které vycházejí z Božích účinků ve stvoření, musí být nicméně korigovány negativní theologií, která naopak zohledňuje naprostou jednoduchost a transcendenci božství, jak je samo v sobě, a reflektuje nezpůsobilost lidského poznání ji obsáhnout, ačkoli i tato metoda je stále odkázána na „dobrotivá vyjití“, neboť pouze neguje tytéž predikáty, které thearchii přisuzuje afirmativní theologie. V „dialektickém“ napětí mezi afirmativní a negativní theologií se tak na rovině lidské řeči zračí základní metafyzická distinkce mezi „rozlišením“ (διάκρισις) a „sjednocením“ (ἕνωσις), [26] kterou zakládá samo božství tím, že se diferencuje a rozvíjí do mnohosti ve svých „vyjitích“, a přitom nadále spočívá samo v sobě, aniž by touto diferenciací a multiplikací bylo jakkoli dotčeno ve své jednotě a plnosti a aniž by tím prolomilo nepřekročitelné hranice své skrytosti a transcendence. Zatímco „rozlišení“, která vyjadřuje afirmativní theologie, odpovídají „dobrotivým vyjitím a zjevením thearchie“, božská „sjednocení“, k nimž obrací pozornost negativní theologie tím, že postupně odnímá božství všechny pozitivní predikáty či je alespoň ruší v jejich běžném významu, odpovídají „skrytým a nevycházejícím nad-ustavením nad-nevýslovného a nad-nepoznatelného spočívání“ samotné Boží „nadpřirozené přirozenosti“. [27]

Sjednocená a rozlišená jména

Téma spisu O božských jménech však vyžaduje další upřesnění. Jak bylo řečeno, predikace různých jmen založená na dobrotivých vyjitích vyjadřuje rozlišení „nadsjednocené jednoty“ (ἡ ὑπερηνωμένη ἑνάς) v jejím pohybu směrem ke stvoření. Díky Písmu nicméně víme, že božská ἑνάς je zároveň τριάς: rovněž v „nadsjednocené jednotě“ samé existují jistá rozlišení. Skryté božství rozlišuje samo sebe samo v sobě jakožto předivo vztahů božských osob či hypostasí. Je třeba vyjasnit, jak se různá jména, která vypovídáme o Bohu jakožto příčině na základě jeho dobrotivých vyjití, vztahují k diferencím v nitru božství samého, o nichž nás zpravuje Písmo.

Dionysiova odpověď je následující: Výpovědi o božství jakožto příčině, založené na jeho dobrotivých vyjitích – ať už se jedná o výpovědi negativní či afirmativní theologie –, se nevztahují k jednotlivým hypostasím či osobám, v něž se rozčleňuje božství samo v sobě, ale k celé thearchii. [28] Ať už o božství říkáme, že je „dobré“, „jsoucí“, „život“, „moudrost“ (resp. „myšlení“), „příčina“ atd., nebo mu tato určení upíráme, jedná se o výpovědi vztahující se na božství jakožto celek. Na tom nic nemění ani skutečnost, že se tato jména v Písmu příležitostně vypovídají pouze o jedné z božských osob. Tyto predikáty totiž mohou být vypovídány jak souhrnně o celém božství (περιληπτικῶς), tak o božských hypostasích jednotlivě (διεξοδικῶς). [29] Všechna taková jména nazývá Dionysios „sjednocená“ (τὰ ἡνωμένα) – protože tato jména nesmějí být pochopena tak, že vyjadřují nějakou diferenci v božství samotném. Veškerá diference, již vyjadřují tato jména, se manifestuje pouze v jeho sdílení stvoření. Rozlišení těchto atributů ve stvořitelských vyjitích je třeba připsat na vrub přijímajícímu, zatímco v obdarovávajícím božství samém existují veskrze sjednoceným způsobem.

Vedle toho však existují „Bohu přiměřená rozlišení“, která odpovídají vnitrotrojičním diferencím. Jde o výpovědi, které Písmo neaplikuje na celé božství, ale pouze na jednotlivé božské hypostase, a které jsou nezaměnitelné, jako např. jména Otec a Syn, plodící a zplozený atd., či výpovědi vztahující se na lidskou přirozenost Krista. Tato jména Dionysios nazývá „rozlišená“ (τὰ διακεκριμένα). Rozlišení v tomto případě nejdou na vrub diferenciaci sdílení božské jednoty ve stvoření a nejsou důsledkem „vyjití“, ale božského plození (θεογονία), [30] jímž se božství diferencuje samo v sobě. Jedná se o „božské rozlišení“ (θεία διάκρισις), které „odpovídá samotnému božskému sjednocení“ (κατ’ αὐτὴν τὴν ἕνωσιν). [31]

Právě v tomto smyslu je třeba chápat Dionysiovu formulaci, že Písmovypovídá o božství samotném jedny věci sjednoceným, jedny věci rozlišeným způsobem(τὰ μὲν ἡνωμένως παραδίδωσιν, τὰ δέ διακεκριμένως). Díky této distinkci je zároveň přesně vymezeno téma spisu O božských jménech: predikáty afirmativní theologie, které označují to, co je sjednocené.Toto téma Dionysios rozvíjí v kapitolách 4–13, kde postupně probírá jednotlivá jména.

Božská jména

Ačkoli Dionysios prohlašuje Písmo za jediné přijatelné východisko a zdroj jakýchkoli výpovědí o Bohu a s vynaložením jistého úsilí snad lze výskyt příslušných božských jmen dohledat i v biblických textech, [32] z jejich výčtu a pořadí je zřejmé, že se opírá převážně o jiné, nepřiznané zdroje. [33] To je patrné již z okolnosti, že na počátku a na konci této řady stojí dva „výsostné tituly“ pro nejvyšší božství v novoplatonismu – „dobro“ (τἀγαθόν) a „jedno“ (ἕν).

Jako první jméno Dionysios volí právě „dokonalé pojmenování ‚dobro‘“, které označuje thearchii jakožto příčinu všeho. Jméno „dobro“ je vyzvednuto oproti všem ostatním jménům, protože se nezakládá na některé z dílčích dokonalostí či některém z dílčích darů, ale zahrnuje veškerá dobrotivá vyjití thearchie. [34] Označení „dobro“ právě vyjadřuje, že božství nezůstává uzavřeno samo v sobě, ale vychází ze sebe a „rozprostírá svou dobrotu na všechna jsoucna“, „samou svou existencí sesílá všem jsoucnům paprsky veškeré dobrotivosti“. [35] Tento pohyb vyjití a vyzařování, v němž se manifestuje dobrota příčiny všeho, je umožňující podmínkou a základem všech dokonalostí stvořených jsoucen. Jménu „dobro“ náleží přednost přede všemi ostatními jmény právě proto, že dobrota thearchie je v tomto smyslu vlastním důvodem a kořenem všech jejích „dobrotivých vyjití“, a tedy nejhlubším zdrojem všech darů či účastí, na nichž jsou založena ostatní jména. [36] Proto je také označení „dobro“ nejuniversálnější, neboť dobro tkví v základu všech dokonalostí, jež příčina všeho sdílí stvořeným jsoucnům, a všechny tyto dokonalosti jsou pro stvořená jsoucna dobrem. dobro je ještě universálnější jméno než jsoucno, neboť zahrnuje jak všechna jsoucna, tak i nejsoucna, a dobro jako příčina všeho stojí nad jsoucnem i nejsoucnem. [37] S „dobrem“ Dionysios spojuje další predikáty, jako je „inteligibilní světlo“ (φῶς νοητόν) a „krásno“ (καλόν) či „krása“ (κάλλος). Tentýž význam či hodnota jako jménu „dobro“ a „krása“ podle Dionysia náleží jménu „láska“ v její dvojí podobě erós a agapé. [38]

První jména, jež odpovídají primárním participacím, představují označení „jsoucí“ (τὸ ὄν, ὁ ὤν, τὸ ὄντως ὄν), „život“ a „moudrost“ (intelekt, myšlení), která jsou postupně probírána v páté, šesté a sedmé kapitole. První a nejvznešenější z participací (účastí) či darů, který je vysílán či vyzařován do stvořeného jsoucna přede všemi ostatními dary či participacemi, je „bytí o sobě“ (αὐτὸ καθ’ αὑτὸ τὸ εἶναι). [39] Všechna jsoucna mají účast na „bytí o sobě“ dříve než na dalších darech či participacích, jako je „život o sobě“, „moudrost o sobě“, „podobnost o sobě“ atd., spíše je tomu tak, že i tyto další dary či participace samy mají účast na bytí. [40] Tak je „život o sobě“ principem všeho živého, které na něm participuje, a stejně tak je „moudrost o sobě“ principem všeho poznávajícího atd., avšak všechny tyto principy či participace samy nejprve musí participovat na bytí a být konstituovány bytím, aby se vůbec mohly stát principy příslušných dokonalostí, a teprve díky své participaci na bytí jsou a jsou samy participovány. [41] Právě proto, že na bytí má účast vše, co je, a jeho oblast působnosti zahrnuje veškerá jsoucna, je „jsoucí“ po „dobru“ nejuniversálnějším jménem. V souladu se svým obecným výkladem o původu pozitivních jmen však Dionysios zdůrazňuje, že toto jméno nepostihuje „nad-jsoucí jsoucnost“ thearchie samé, ale „vyjití tvořící jsoucnost“, v němž božství sdílí jsoucnům primární a základní ze všech dokonalostí. [42] Thearchie může být nazvána jménem „jsoucí“ (ὁ ὤν) pouze potud, pokud je „nadjsoucí konstitutivní příčinou universálního bytí“ (ὅλου τοῦ εἶναι ὑπερούσιος ὑποστάσις αἰτία). [43] Božství samo tedy není jsoucí, ale spíše nad-jsoucí či před--jsoucí, jež v sobě transcendentním a veskrze sjednoceným způsobem předjímá universální bytí a skrze své dobrotivé vyjití je bytím všech jsoucích věcí. [44]

Další participací, na níž je založeno pojmenování thearchie, je život. Život představuje o stupeň méně universální dokonalost než bytí, protože na něm mají účast pouze živá jsoucna, a jeho oblast působnosti tedy nezahrnuje neživé jsoucno. Rovněž „životem“ (ζωή), resp. „věčným životem“ (ζωὴ ἡ αἰώνιος), je ovšem božství samo nazýváno pouze jakožto „život tvořící příčina“ (ζωοποιὸς αἰτία), která „uděluje bytí životem primárně životu o sobě“ a „universálnímu životu“ a jeho prostřednictvím i všem jednotlivým živým bytostem. [45] Jakožto transcendentní princip života tedy thearchie sama stojí nad životem, který sdílí jako jeden ze svých nejvyšších darů stvoření, a život v ní samé preexistuje na způsob příčiny a veskrze jednoduchým způsobem. [46] Další participací následující po bytí a životu je moudrost (myšlení, intelekt). Moudrosti náleží ještě menší universalita než bytí a životu, protože na ní mají účast pouze jsoucna schopná poznání, tj. nadaná rozumem či smyslovým vnímáním, a do její oblasti působnosti tedy nespadají neživá jsoucna ani živá jsoucna, která nemají poznávací schopnost. [47] Také „moudrostí“ (σοφία) je thearchie sama nazývána jakožto „nad-moudrá a veskrze moudrá konstitutivní příčina moudrosti o sobě, universální moudrosti i moudrosti jednotlivých jsoucen“. [48] Božství je „příčinou veškerého intelektu, veškerého rozumu, veškeré moudrosti i veškerého náhledu“, [49] a jako takové „spočívá nad veškerým rozumem, veškerým intelektem a veškerou moudrostí“. [50]

První tři jména, jež jsou thearchii přisuzována na základě tří primárních darů či participací, jak o nich pojednává pátá, šestá a sedmá kapitola, odpovídají novoplatónské trojině nejvyšších rodů či strukturních momentů inteligibilního a intelektivního světa bytí – život – myšlení (intelekt). Sedmou kapitolu, která je zasvěcena jménu „moudrost“ (resp. „intelekt“, „logos“ a „pravda“), lze zároveň chápat jako přechod k trojině moudrost – moc – mír (σοφία – δύναμις – εἰρήνη), jejíž jednotlivé termíny jsou postupně tematizovány v sedmé, osmé a jedenácté kapitole. Tuto spojnici tvoří sedmá kapitola samozřejmě proto, že v ní figuruje člen, který je společný oběma trojinám. Posledně zmíněná trojice termínů se objevuje u Řehoře z Nyssy a – jak se domnívá E. von Ivánka [51] – původně se jedná o tzv. konstantinovskou trojinu: Konstantin údajně měl v Konstantinopoli vedle chrámu Hagia Sofia vystavět rovněž chrám Hagia Dynamis a Hagia Eiréné, což bývá označováno za projev novoplatónského vlivu v Konstantinově myšlení. Vedle jména „moc“ jsou v osmé kapitole probírána jména „spravedlnost“ (δικαιοσύνη), „spása“ (σωτηρία) a „vykoupení“ (ἀπολύτρωσις). Jakousi vsuvku mezi osmou a jedenáctou kapitolou tvoří devátá a desátá kapitola, které aplikují na božství řadu protikladných určení, jež jsou přisouzena „jednu, které jest“ z druhé hypotézy Platónova Parmenida. V deváté kapitole je tak božství charakterizováno jmény „velké“ a „malé“ (τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν), „totéž“ a „jiné“ (τὸ ταὐτὸν καὶ ἕτερον), „podobné“ a „nepodobné“ (τὸ ὅμοιον καὶ τὸ ἀνόμοιον), „klid“ a „pohyb“ (ἡ στάσις καὶ ἡ κίνησις) a „stejné“ (ἴσον). Desátá kapitola pak pojednává o jménech, jako je „vševládnoucí“ (παντοκράτωρ), „starší dnů“ (παλαιός ἡμερῶν), „věčnost“ (αἰών), „čas“ (χρόνος). Pouze dvanáctá kapitola se zabývá výrazy, jež mají ve své většině spíše biblický než filosofický původ, jako je „svatý svatých“ (ἅγιος ἁγίων), „král králů“ (βασιλεύς τῶν βασιλευόντων), „pán pánů“ (κύριος τῶν κυρίων) atd., ale i tyto výrazy jsou vesměs interpretovány spíše ve smyslu novoplatónské ontologie.

Celé pojednání vrcholí výkladem o jménu „jedno“(ἕν) ve třinácté kapitole. Výklad o božských jménech, jehož východiskem byl rozdíl mezi „sjednocením“ a „rozlišením“, které povstává z božských „vyjití“ a které je umožňující podmínkou predikace rozličných božských jmen, tedy nakonec dospívá k „jednu“ jakožto „nejpodstatnějšímu“ jménu thearchie, které nás obrací k její nepochopitelné přirozenosti, jak je sama v sobě, [52] a tak nás vposled vede k opuštění veškerých pozitivních predikátů. Také jméno „jedno“ je thearchii přisuzováno jakožto „příčině všeho“, a to jednak na základě charakteru jejího kauzativního působení ve jsoucnu, jednak „kvůli nesmírné nedílnosti celé božské jednoty, v níž je vše sjednoceným způsobem shromážděno více než sjednoceno a v níž vše nad-jsoucím způsobem preexistuje“. [53] Jednota, která se projevuje ve stvořeném jsoucnu, sice také představuje účinek thearchie jakožto příčiny všeho, ale v tomto případě nejde o účinek, který by bylo možno připsat některému z „dobrotivých vyjití“ či darů, které jsou v božství předjímány jako archetypy transcendentním a veskrze sjednoceným způsobem, ale o jakousi stopu samotné přirozenosti thearchie. Avšak právě tehdy, když zaměříme své myšlenkové akty k přirozenosti thearchie, k níž nás odkazuje jméno „jedno“, nahlížíme, že božství samo překračuje i taková určení, jako je „jedno“, a že mu nenáleží žádné jméno. [54] V tomto smyslu tedy „jedno“, jakožto jméno, které obrací naši pozornost od „dobrotivých vyjití“ a „participací“ k přirozenosti thearchie samé, vlastně ruší samo sebe a vyznačuje přechod od afirmativní k negativní theologii.

Priorita negativní theologie a mystická theologie

Závěrečná úvaha o božství jakožto jednu tak ústí v oslavu negativní theologie, resp. via remotionis jakožto cesty, která nás přivádí blíže k „nadjsoucímu svrchovanému božství“. Jakkoli nám aitiologika onomata umožňují postoupit na cestě k poznání nepoznatelného, negativní, resp. afairetická metoda lépe odpovídá tomu, co „přesahuje každé jméno, každý výraz a poznání“.I když v pojednání O božských jménech Dionysios průběžně zdůrazňuje Boží transcendenci vůči každému z pozitivních atributů, který božství přisuzuje, a v souladu s tím vyzdvihuje afairetickou metodu, po cestě negativní theologie jako takové se zde nevydává. Tuto metodu důsledně rozvíjí až v jiném spise, totiž v Mystické theologii. Zde božství výslovně upírá celou řadu právě těch predikátů, které mu byly přiřčeny v díle O božských jménech: protikladná určení z Parmenida, „věčnost“ i „čas“, jména „moc“, „pravda“, „světlo“, „moudrost“, „život“, „jsoucnost“, a dokonce „jedno“ či „jednota“, „božství“ a „dobrota“. Dionysios zde nicméně také výslovně konstatuje, že tyto negace nejsou v protikladu s afirmacemi, protože Bůh převyšuje každé popírání i tvrzení. Jde o dvě cesty, které se navzájem podmiňují a doplňují, nakolik odpovídají dvěma stránkám skutečnosti: Bůh jakožto příčina všeho je ve všem přítomen, a zároveň nade vše vyvýšen. [55]

Ani afirmativní, ani negativní theologie však nepostihují thearchii v její podstatě a nepozvedají nás k poznání jí samé. Obě dvě cesty vycházejí z toho, co následuje po ní, tedy i negativní theologie, která nás sice přivádí blíže k božství samému, jež není ničím z toho, co samo zapříčiňuje, ale přesto jsou i její negace stále založeny na poznání tohoto zapříčiněného jsoucna, jak nám je prostředkuje afirmativní theologie. Thearchie sama převyšuje veškeré kategorie, které o ní lze vypovídat za pomoci jak afirmativní, tak negativní theologie. [56]

Obě theologické metody tak vytvářejí smysluplný paradox, a tím uvádějí konečné myšlení do jakéhosi „dialektického“ pohybu, směřujícího k jeho sebepřekonání. Jde pouze o cesty k cíli, jímž je „sjednocení s veskrze nepoznatelným“, [57] který je „více než nepoznatelný“ (ὑπεράγνωστος), [58] „mystické zření“ (μυστικὰ θεάματα), k jehož dosažení je vposled třeba oprostit se od veškerých „intelektivních činností“ a pozvednout se v nevědomosti. Toto zření Dionysios současně charakterizuje jako „vytržení k nadbytostnému paprsku božské temnoty“, jako extatické překročení myšlení i sebe sama ve vrcholném aktu lásky, v němž se duše zcela vydává a zříká sama sebe a ve své lásce se zcela sjednocuje s tím, koho miluje. [59]

II. Dionysiova transformace proklovské metafyziky

Dionysiův metafyzický koncept, který tvoří spekulativní podloží jeho theologie božských jmen, představuje originální adaptaci Proklova metafyzického systému a zejména jeho teorie kauzality a participace. Zjednodušeně lze říci, že Dionysios na jedné straně přebírá Proklův koncept kauzality, tj. jeho řešení kauzativního vztahu mezi vyššími a nižšími rovinami skutečnosti, na druhé straně však výrazně modifikuje jeho metafyzický systém tím, že drasticky redukuje množství ontologických stupňů, k nimž Proklos sám dospěl důmyslným zkomplikováním původního plótinovského modelu „tří počátečních hypostasí“. Teorii kauzality, která má u Prokla vysvětlovat vztahy mezi množstvím různých ontologických stupňů a hypostasí, jež jsou součástí celého složitě strukturovaného universa, viděného jako velké sřetězení příčin a účinků, tak Dionysios aplikuje pouze na vztah jediné příčiny všeho – transcendentní thearchie – a stvořeného jsoucna. Abychom pochopili a ocenili Dionysiovo metafyzické založení a odůvodnění afirmativních theologických výpovědí v celém jeho dosahu a v celé jeho subtilitě, budeme v následujícím textu věnovat pozornost právě těmto dvěma bodům Proklovy metafyziky a jejich křesťansko-theologické modifikaci u Dionysia.

Proklův hierarchický systém a Dionysiova redukce ontologických stupňů

Viděli jsme, že první a poslední jméno, které Dionysios aplikuje na thearchii, tj. „dobro“ a „jedno“, představují výsostné tituly pro nejvyšší božství v novoplatonismu. Tři první jména, která následují po „dobru“ a která jsou založena na primárních participacích, tj. „bytí“, „život“ a „moudrost“ (myšlení, intelekt), jsou naproti tomu inspirována novoplatónskou trojinou bytí – život – myšlení (intelekt), která již u Plótina označovala nejvyšší atributy inteligibilního světa a zároveň strukturní momenty reflexivního intelektu. [60] Rovněž Proklos v návaznosti na Plótina pojímal členy této trojiny jako momenty či fáze reflexivního intelektu: Jsoucno či bytí chápal jako „předmětný“ aspekt hypostase intelektu v širším smyslu, zatímco intelekt v užším slova smyslu pojímal jako vlastní subjekt reflexivního aktu, který intenduje bytí jako svůj myšlený „předmět“. Život pak v jeho pojetí představuje jakýsi střední člen, který odlišuje jsoucno jakožto myšlené od intelektu jakožto myslícího a zároveň oba spolu navzájem spojuje, tj. plní funkci aktu myslícího intelektu, jenž intelektu prostředkuje „předmět“ jeho myšlení. [61] Právě na základě funkcí, které jednotlivým členům trojiny náleží v rámci reflexivního intelektu, označil Proklos jsoucno jako „inteligibilní“ (τὸ νοητόν), intelekt (v užším smyslu slova) jako „intelektivní“ (τὸ νοερόν) a život jako „inteligibilní i intelektivní“ zároveň (τὸ νοητὸν ἅμα καὶ νοερόν).

Proklos však zároveň rozčlenil původní plótinovskou hypostasi intelektu do komplikovaného systému několika hierarchicky uspořádaných úrovní a z jednotlivých momentů reflexivního intelektu učinil stupně v rámci složitě diferencované ontologické hierarchie. [62] Jsoucno či bytí v této perspektivě představuje vrchol celého hierarchického systému, zatímco život a intelekt zaujímají odpovídající nižší stupně. Vyšší postavení v rámci této hierarchie je dáno větší universalitou příslušných dokonalostí. Tato universalita se ukazuje v širší oblasti působnosti, kterou daná dokonalost ve svém kauzálním působení zahrnuje. Jednota a totožnost mezi členy trojiny, navzdory jejich různosti a vztahu ontologické subordinace, je garantována principem vzájemné implikace: [63] Jsoucno zahrnuje i život a myšlení na způsob samotného jsoucna (ὄντως) (protože všechny tři členy jsou opět vnitřně trojičně strukturovány, tato trojina je ovšem ve skutečnosti enneadou, či dokonce třemi enneadami). Život, který je původně implikován ve jsoucnu, v procesu pokračující diferenciace a multiplikace sice nabývá samostatné existence tím, že vychází ze jsoucna, ale sám v sobě opět implikuje ostatní rody na způsob života (ζωτικῶς) (podobně jako jsoucno je také život vlastně enneadou, resp. třemi enneadami). Rovněž intelekt, který vzchází do samostatné existence ze jsoucna prostřednictvím života, v sobě zahrnuje jsoucno a život na způsob intelektu (νοερῶς) (intelekt je rovněž vnitřně strukturován, avšak komplikovaněji než oba vyšší stupně, takže představuje hebdomadu, tj. mnohost sedmdesáti dvou momentů). [64]

V Proklově pojetí jsou zároveň vyšší roviny příčinami těch nižších, které na vyšších rovinách participují. Princip vzájemné implikace členů trojiny se tak v Proklově konceptu prolíná s rozlišením κατ’ αἰτίαν, καθ’ ὕπαρξιν, κατὰ μέθεξιν.Vyšší stupeň v sobě vždy implikuje nižší na způsob příčiny, zatímco nižší v sobě implikuje vyšší na způsob účinku, resp. účasti. Tak jsoucno/bytí samo (καθ’ ὕπαρξιν) obsahuje život i myšlení/intelekt na způsob příčiny (κατ’ αἰτίαν), zatímco život sám (καθ’ ὕπαρξιν) obsahuje jsoucno/bytí na způsob účasti (κατὰ μέθεξιν) a myšlení/intelekt na způsob příčiny (κατ’ αἰτίαν),a konečně myšlení/intelekt sám obsahuje jsoucno/bytí i život na způsob účasti(κατὰ μέθεξιν). [65]

Právě tento proklovský metafyzický systém však Dionysios podstatně modifikuje v souladu s potřebami křesťanské theologie. Celý hierarchicky uspořádaný systém stupňů bytí, života a intelektu je Dionysiem povýšen na rovinu samotné thearchie. Tím, že jsou Proklovy stupňovitě uspořádané příčiny následující po Jednu zbaveny své ontologické svébytnosti a splývají s jediným božským počátkem, nabývají však samy charakteru, jímž se vyznačuje Jedno ve své transcendenci, nerozlišenosti a nepoznatelnosti. Od těchto „neparticipova(tel)ných“ příčin, jež jakoby pojímá do Jedna samého, však Dionysios odlišuje jejich kauzativní působení, které chápe jako „vyjití“, tj. stvořitelská rozvinutí jediného Boha do světa. Z tohoto hlediska mohou být příslušné dokonalosti rozlišeny a poznávány ve své mnohosti a diferencovanosti, zatímco v thearchii samé jakožto jediné transcendentní příčině zůstávají nerozlišené a nepoznatelné. K této své transformaci proklovského metafyzického systému se Dionysios otevřeně přiznává v následující pasáži, v níž výslovně odmítá metafyzický model „stupňovité transcendence“ či hierarchického polytheismu, který chápe skutečnost jako uspořádaný systém různých stupňů božství:

„Neboť netvrdíme, že bytí o sobě (τὸ αὐτοεῖναι) je jakousi božskou či andělskou entitou,… ani že existuje nějaké jiné život plodící božství vedle … života, který je příčinou života samého, stručně řečeno: počáteční a tvořivé substance a hypostase jsoucna (ἀρχικὰς τῶν ὄντων καὶ δημιουργικὰς καὶ οὐσίας καὶ ὑποστάσεις), o nichž někteří neuváženě učili, že jsou to bohové a tvůrci jsoucna… Ale tvrdíme, že bytí o sobě, život o sobě a božství o sobě jsou z hlediska počátku samého … jednou příčinou všeho, zatímco z hlediska účasti jsou … silami, které vycházejí z neparticipova(tel)ného Boha a jsou jím rozdíleny (ἀλλ’ αὐτοεῖναι καὶ αὐτοζωὴν καὶ αὐτοθεότητα φαμεν ἀρχικῶς μὲν τὴν μίαν πάντων αἰτίαν, μεθεκτῶς δὲ τὰς ἐκδιδομένας ἐκ θεοῦ τοῦ ἀμεθέκτου δυνάμεις).“ [66]

S touto redukcí novoplatónských ontologických stupňů či hypostasí a jejich transformací v transcendentní archetypy a jim odpovídající „dobrotivá vyjití“ thearchie samé souvisejí další odlišnosti vůči Proklovu pojetí: Dionysios s atributy bytí, života a myšlení nespojuje rozlišení, která Proklos vyvozuje z jejich funkce v rámci reflexivní struktury intelektu, tj. rozlišení na „inteligibilní“, „inteligibilně intelektivní“ a „intelektivní“. U Dionysia také nenacházíme ani náznak toho, že by jednotlivé členy této trojice dokonalostí byly dále vnitřně trojičně, resp. enneadicky (resp. ještě komplikovaněji) strukturovány. Tyto motivy však Dionysios zcela neeliminoval, spíše lze říci, že je vypreparoval a implantoval do vlastní hierarchie, kterou staví jako křesťanskou alternativu vůči novoplatónské hierarchii stupňů božství a bytí, totiž nebeské hierarchie andělů, již však jednoznačně přiřazuje na stranu stvoření.

Proklova teorie kauzality a její adaptace u Dionysia

Jak již bylo naznačeno, tuto transformaci proklovské metafyziky, při níž redukuje hierarchicky uspořádané ontologické stupně, Dionysios uskutečňuje pomocí pojmových prostředků, jež mu poskytla Proklova vlastní teorie kauzality. Právě Proklova subtilní teorie kauzality poskytuje klíč k pochopení toho, co Dionysios míní participacemi, tedy ústředního bodu jeho specifického metafyzického konceptu, který stojí v pozadí jeho afirmativní theologie.

////Pro Proklův metafyzický systém je typické důsledné odlišení pojmů kauzality a participace. [67] Příčiny jsou zcela vyňaty ze vztahu participace, díky němuž se jejich účinkům dostává příslušné dokonalosti. I když je tedy pro Prokla příčina vlastním zdrojem dokonalosti, na níž mají její účinky podíl, není totožná s tím, co je těmito účinky participováno. Příčiny tak zůstávají „nesouřadné“ a transcendentní vůči svým účinkům, zatímco příslušné dokonalosti, na nichž jejich účinky participují, jsou pouze jejich „vyjití“, „sdílení“ či „síly“, které tyto příčiny vyzařují do nižšího jsoucna. Vedle samotné příčiny, která je zdrojem nižšího jsoucna či určité dokonalosti, avšak sama o sobě je „neparticipova(tel)ná“ (ἀμέθεκτον), a participujícího jsoucna (μετέχον) se tak v rámci kauzální řady vynořuje třetí člen, totiž „participované“ (μετεχόμενον), které prostředkuje mezi „participujícím“ a „neparticipova(tel)ným“. Vztah každé vyšší příčiny a jejího příslušného účinku lze pojmout právě pomocí této trojice termínů: „neparticipované“ – „participované“ – „participující“. Paradigmatický v tomto smyslu je vztah Jedna samého jakožto universální příčiny ke všemu jsoucnu: Jedno je jakožto zcela transcendentní božství „neparticipova(tel)né“, přesto však jako universální příčina všeho ustavuje veškeré jsoucno a dává mu podíl na svém božství. Všechno jsoucno tedy má nějak podíl na základní dokonalosti pocházející od Jedna, totiž na jednotě a dobrotě, neparticipuje však na Jednu samém, které zůstává vyvýšeno nad veškeré vztahy k nižšímu jsoucnu, ale na „henadách“, jež ze sebe Jedno nechává vycházet a jež vyzařuje do nižšího jsoucna jako své „jednotu tvořící světlo“ (τὸ φῶς ἑνοποιόν). [68] Zatímco jednotlivé stupně jsoucna v této perspektivě zaujímají postavení „participujícího“, „nadjsoucí henady“ jsou pochopeny jako „participované“ Jedno, které je však samo o sobě „neparticipova(tel)né“. [69] Henady jakožto sdílení Jedna samého tak tvoří jakýsi „květ“, „vrchol“ či jednotící „střed“ každé roviny jsoucna, kolem něhož jako kolem vlastního integrujícího základu krystalizuje a na němž vposled závisí její existence. [70] Henady jsou v pravém smyslu slova „bohy“ a jejich imanentní přítomnost na jednotlivých úrovních jsoucna reprezentuje vlastní božský aspekt příslušných entit, které právě jen díky tomu mohou být zvány „božskými“. Vztah mezi Jednem a jeho henadami přitom nelze popsat jako participaci, henady jsou „vyjitími“ (πρόοδοι) Jedna, zatímco participace je pouze a právě vztahem mezi henadami a participujícími jsoucny. [71]

Tento model se pak uplatňuje na všech následujících stupních, kde můžeme vždy rozlišit „neparticipovanou monádu“, která je prvotní příčinou příslušné dokonalosti, „participovanou příčinu“ a samo participující jsoucno. Tuto paralelu mezi vztahem Jedna k ostatnímu jsoucnu a vztahem každé monády k jejím účinkům vede Proklos například v následující pasáži z Platónské theologie.

„Všude v příslušných veškerenstvech musí před participovanými příčinami existovat neparticipované [příčiny]. Má­-li totiž být příčina ve vztahu k tomu, co plodí, tím, čím je Jedno ve vztahu k veškeré přirozenosti jsoucen, a tento vztah k druhotným [jsoucnům] mu náleží od přirozenosti, a je­-li Jedno neparticipova(tel)né a stejně transcendentní vůči všem jsoucnům jakožto tvůrce, který jim všem propůjčuje jednotu, pak se sluší, aby také každá z ostatních příčin zobrazujíc vyvýšení Jedna vzhledem ke všemu jsoucnu transcendovala jsoucna sekundárního řádu i to, co je jimi participováno.“ [72]

Nejen o Jednu jakožto universální příčině všeho jsoucna, ale také o každé z výše zmíněných ontologických rovin, nakolik je příčinou příslušné nižší úrovně jsoucna, jíž sdílí svou dokonalost, lze tedy říci, že je sama o sobě neparticipova(tel)ná. Rovinu inteligibilního jsoucna o sobě lze nahlížet jako „neparticipované jsoucno“, rovinu inteligibilně-intelektivního života jako „neparticipovaný život“, rovinu intelektivního intelektu jako „neparticipovaný intelekt“, rovinu primární či universální duše jako „neparticipovanou duši“. Nakolik však tyto roviny sdílejí svou dokonalost nižším ontologickým stupňům, natolik lze od těchto neparticipovaných monád odlišit jim odpovídající „participované“ příčiny. Tento trojčlenný systém má samozřejmě mimo jiné řešit některé delikátní problémy platónského pojmu participace, jak byly formulovány již samotným Platónem v Parmenidovi. Tyto problémy řeší Proklos pomocí do jisté míry paradoxního konceptu „neparticipovaného vzoru“, [73] který navzdory své nesouřadnosti a transcendenci vůči účinku zůstává vlastním zdrojem dokonalosti, na níž mají příslušné účinky podíl díky prostředkující roli „participovaného“.

////Triadická struktura kauzální řady se však při bližším přihlédnutí ukazuje ještě komplikovanější, protože v případě jejího středního členu, totiž „participovaného“, lze rozlišit dvě roviny: (a) imanentní formu či obecně přítomnost určité dokonalosti v účincích a (b) samotnou participovanou vlastnost či dokonalost, která sice stojí v úzkém vztahu k účinkům, ale podržuje si vůči nim svébytnou a nezávislou existenci. [74] Participované v prvním smyslu slova nemá žádnou nezávislou existenci a vyžaduje účinek jako svůj substrát, v němž se realizuje. Právě takto pochopené participované Proklos v přesném smyslu nazývá „vyzařováními“ či „silami“. Participované v druhém smyslu je naopak svébytné a v sobě završené a ke své existenci nijak nevyžaduje nižší jsoucno jako svůj substrát. [75] Participované v druhém smyslu slova tak tvoří skutečně jakousi svébytnou mezisféru prostředkující mezi příčinou a účinky. Skutečnost, že „participované“ neoznačuje pouze imanentní přítomnost formy v účincích, ale svébytnou sféru, která je nadřazena účinkům, jimiž je participována, potvrzuje i pokračování výše citované pasáže z Platónské theologie, kde Proklos „participované“ výslovně označuje jako „monády“, které jsou – na rozdíl od jí „nepodobných“ účinků – podobné příčině samé. Tyto participované příčiny jsou sice – na rozdíl od transcendentních příčin samých – „souřadné“ s příslušnými účinky, avšak jsou zjevně odlišné od forem imanentních těmto účinkům. Tyto participované příčiny, které „existují samy v sobě“, pak vysílají do nižšího jsoucna „síly“, jež se v substrátu účinků promítají jako imanentní formy:

„Každá neparticipova(tel)ná a primární příčina, která ze sebe uděluje existenci participovaným, klade před sekundárními jsoucny, která jsou jí nepodobná, monády, které jsou jí podobné. Mám tím na mysli, že například jedna duše klade před přirozenostmi mnohé duše a jeden intelekt klade před mnohými dušemi participované intelekty… Před formami, které se vyskytují v jiných [věcech], tedy existují ty, které jsou samy v sobě, a před souřadnými příčinami existují transcendentní [příčiny] a před participovanými [monádami] neparticipova(tel)né monády. A abychom shrnuli náš důkaz: transcendentní [příčiny] plodí souřadné [příčiny] a neparticipova(tel)né [monády] ustavují nad svými potomky participované monády, a tato jsoucna, která existují sama v sobě, pak tvoří síly, které se vyskytují v jiných [věcech].“ [76]

Neméně zřetelně je toto rozlišení formulováno v Základech theologie, kde Proklos rozdíl mezi oběma vrstvami participovaného vyjadřuje jako rozdíl mezi „participovaným, které si podržuje svou oddělenost“ (χωριστῶς μετεχόμενον) vůči účinkům, a jeho od účinků „neoddělenou silou“ (ἀχωρίστη δυνάμις) či „vyzařováním“ (ἔλλαμψις), které spojuje odděleně participované s participujícím a představuje jakýsi střední člen, jehož prostřednictvím dochází k participaci.

„Vše, co je participované, a přitom si uchovává svou oddělenost, je v participujícím přítomno prostřednictvím jakési neoddělitelné síly, kterou mu předává. Je­-li totiž – jakožto to, co má svou samostatnou existenci – odděleno od participujícího a není v něm přítomno, je třeba nějakého středního členu, který spojuje jedno s druhým a který se více podobá participovanému, ačkoli je přítomen v participujícím. Je­-li totiž ono participované oddělené, jak by na něm mohlo participující participovat, pokud nemá samo participované ani nic jiného od něj? Obojí tedy spojuje síla a vyzařování, které vychází z participovaného do participujícího. A jedno tedy bude participované, jedno participující a jedno to, prostřednictvím čeho dochází k participaci.“ [77]

Na základě citovaného textu ze Základů theologie tedy můžeme strukturu kauzální řady precizovat následovně: Na jejím vrcholu stojí neparticipovaná monáda, např. neparticipovaná universální duše, z níž vychází participované příčiny, které nicméně existují samy v sobě a zůstávají oddělené od svých účinků, tedy např. participované oddělené dílčí duše. Ty pak vysílají do participujících, tedy např. tělesných přirozeností, své „síly“ či „vyzařování“, jež jsou v těchto účincích přítomny a představují jejich imanentní formy, tedy např. imanentní dílčí duše. [78] Tuto strukturu má každá kauzální řada, v jejímž rámci nějaká vyšší hypostase či forma zapříčiňuje nějakou nižší rovinu a poskytuje jí účast na své dokonalosti. Tento model kauzality a participace, spojený s rozlišením dvou rovin „participovaného“, Proklos samozřejmě aplikuje rovněž na Jedno a henady jakožto participované Jedno. Také v tomto případě lze rozlišit neparticipovanou monádu, tj. Jedno samo, z ní vycházející henady, které představují o sobě existující (byť v tomto případě nadjsoucí) bohy a jejich nadjsoucí „síly“, jejichž prostřednictvím bohové plodí participující jsoucna a jež jsou v těchto jsoucnech imanentně přítomny. [79]

Právě tato teorie kauzality a participace je předpokladem pojmu participací u Dionysia. Řekli jsme, že to, co Dionysios nazývá „participacemi“ či „participacemi o sobě“, není vlastně nic jiného než „participovaná“ thearchie. Kdybychom hledali analogii v Proklově systému, pak tyto „participace“ odpovídají nejspíše „henadám“, které podle Prokla představují participované Jedno či Dobro. Henady jakožto vyjití či sdílení samotného Jedna ovšem přísně vzato sdílejí nižším ontologickým rovinám jedinou a základní dokonalost, která je předpokladem všech ostatních vlastností a dokonalostí, totiž jednotu. Ostatní základní dokonalosti, jako je bytí, život či myšlení, pak nižší jsoucna získávají díky kauzálnímu působení příslušných ontologických stupňů. I v těchto vztazích mezi nižšími příčinami a jejich účinky se podle Prokla uplatňuje universální kauzální model: „neparticipovaná příčina“ – „participovaná vlastnost“ – „participující jsoucno“. „Participované“ však v tomto případě již nemá charakter henady, ale příslušné sdílené dokonalosti, tj. např. participovaného bytí, života, intelektu, duše. Samotnému neparticipovanému jsoucnu, životu, intelektu atd. ovšem u Prokla náleží svébytný ontologický charakter, jde o hypostase či stupně v novoplatónském smyslu. Právě tyto prostředkující stupně či příčiny však Dionysios eliminuje a ponechává pouze jedinou příčinu, která sdílí veškeré dokonalosti všemu stvořenému jsoucnu. Celá řada neparticipovaných příčin, které v Proklově systému stojí mezi Jednem a smyslově vnímatelným světem, tak vlastně splývá s Jednem či Dobrem samým. Tím jsou však nutně zbaveny svého inteligibilního charakteru a jsou jakoby pohlceny temnotou Boží jednoty a transcendence. Tyto neparticipované příčiny dokonalostí, které podle Dionysia spadají vjedno se samotným Jednem, přitom Dionysios pojímá jako archetypy v Boží mysli, které však vzhledem ke své nerozlišitelnosti od Jedna samého – na rozdíl od původních platónských idejí – nejsou inteligibilně uchopitelné. Nicméně díky aplikaci Proklova konceptu kauzality může Dionysios rozlišit tyto neparticipované archetypy dokonalostí totožné s jedinou příčinou všeho od „participovaných dokonalostí“, které právě nazývá „participacemi“. Teprve na základě těchto „participací“, které jsou uchopitelné intelektem, lze podle Dionysia usuzovat na přítomnost neparticipovaných příčin v thearchii, jejichž způsob bytí se vymyká lidskému myšlení. Díky povýšení příslušných ontologických stupňů, které v proklovském systému reprezentují příslušné „neparticipované monády“, na rovinu samotného transcendentního božství, veškeré „participované příčiny“ nabývají funkce a postavení, jež v Proklově systému vlastně náleží henadám jakožto participovanému Jednu. Dokonalosti, jež zapříčiněnému jsoucnu sdílejí takto svérázně pochopené „henady“, se však neomezují na jednotu, ale představují celou plejádu dalších dokonalostí v souladu s plností všech archetypů přítomných v thearchii samé, které u Prokla samého byly distribuovány mezi různé ontologické stupně. Samotné „participace“ či „účasti“, jež odpovídají Proklovu pojmu „participovaných příčin“, jsou přitom rovněž v souladu s proklovským pojetím pojaty jako „vyjití“ či „sdílení“ samotné neparticipované příčiny. V rámci Dionysiova christianizovaného platonismu, kde není místo pro nějaké prostředkující božské entity či hypostase a kde se základní ontologickou polaritou stává distinkce mezi stvořitelem a stvořením, ovšem již tato vyjití spadají na stranu stvoření, a vlastně není divu, neboť akt stvoření je u Dionysia filosoficky interpretován právě za pomoci novoplatónského pojmu vyjití. Jde­ však o manifestaci thearchie samé ve stvoření, která sice zůstává jeho transcendentní příčinou, ale zároveň je v něm jistým způsobem imanentně přítomna.

Jemnější distinkce, kterou Proklos zavádí v rámci „participovaného“ jakožto prostředkujícího členu mezi „neparticipovanou“ příčinou a „participujícím“ jsoucnem, jak byla vyložena výše, přitom vrhá objasňující světlo na onen zvláštní status „participací o sobě“, jak se s nimi setkáváme u Dionysia. Jak bylo řečeno, „participace o sobě“, tj. např. „bytí o sobě“, „život o sobě“ či „moudrost o sobě“, označují „participovanou“ therachii, která je sama o sobě „neparticipova(tel)ná“, avšak zároveň znamenají něco jiného a něco více než jen imanentní přítomnost příslušných dokonalostí v participujících jsoucnech. Je nasnadě, že tyto „participace o sobě“ u Dionysia odpovídají Proklovu „participovanému, které si podržuje svou oddělenost“ (χωριστῶς μετεχόμενον) vůči účinkům a které představuje jakousi svébytnou sféru stojící mezi příčinou a účinky, odlišnou od imanentních forem přítomných v participujících jsoucnech. To také vysvětluje onen zvláštní – na první pohled poněkud matoucí – charakter „participací“ u Dionysia, které jako by představovaly vlastní ontologickou sféru mezi stvořitelem a stvořením, a které proto někdy bývají považovány za relikt novoplatónského konceptu stupňovité transcendence, jenž nebyl v rámci Dionysiovy christianizace novoplatónského metafyzického systému překonán. Souvislost s Proklovým konceptem kauzality však zřetelně ukazuje, že Dionysiova syntéza novoplatónské metafyziky s křesťanským obrazem světa je v tomto ohledu důsledná a její provedení lze považovat takřka za „husarský kousek“ v oboru spekulativního myšlení: Dionysios totiž důsledně eliminuje veškeré prostředkující ontologické stupně Proklova metafyzického systému pomocí jeho vlastních zbraní, konkrétně pomocí jeho teorie kauzality, která vysvětluje vztahy mezi jednotlivými ontologickými stupni, avšak sama o sobě nevede k postulování dalších hypostasí či ontologických stupňů vedle „neparticipované příčiny“ a „participujícího jsoucna“. „Participované“ totiž nepředstavuje žádnou další zvláštní hypostatickou entitu, ale jde o pouhé „vyjití“ samotné „neparticipované příčiny“, v jehož důsledku se ustavuje participující jsoucno.