Rozum jako forma, emoce jako látka. Plútarchova teorie mravní ctnosti v De virtute morali

David Machek

Článek nabízí kritický rozbor Plútarchovy morální teorie ve spise De virtute morali v jejím historickém kontextu a sleduje přitom obecnější filosofickou otázku: s jakými obtížemi se musí vypořádat filosofická teorie jednání, která je motivována snahou prokázat bytostnou odlišnost rozumu a emocí jako dvou motivačních zdrojů, tak jak o to usiloval Plútarchos v této polemice proti stoikům? V první části autor rekonstruuje Plútarchovo pojetí se zvláštním zřetelem ke způsobu, jakým vychází z aristotelského rámce a odchyluje se od něj. Druhá část ukazuje, že odmítnutím Aristotelova řešení vztahu mezi rozumovou a nerozumovou motivací a přijetím některých v podstatě stoických předpokladů o lidském jednání Plútarchova teorie sklouzává ke stoickému pojetí, proti němuž je namířena. V závěru autor na základě několika Plútarchových vyjádření nastiňuje alternativní a méně zranitelný argumentační směr, jíž se Plútarchos býval mohl vydat.

Tázání po povaze vztahu mezi rozumovou a nerozumovou motivací lidského jednání je jedním z ústředních témat antického myšlení. Základním sdíleným předpokladem, na jehož základě různé filosofické školy formulovaly ideální povahu tohoto vztahu, je úzká souvislost mezi strukturou jednání a strukturou duše. Z tohoto pohledu lze v dějinách myšlení schematicky rozlišit dvě hlavní pozice. Na jedné straně stojí teorie, podle níž lze v duši rozlišit část rozumovou a část nerozumovou. Ctnostné jednání se pak vyznačuje jistou souladností či uspořádaností mezi projevy obou částí. Různé verze tohoto pojetí byly zastávány v některých spisech Platónových a Aristotelových. Na straně druhé pak stojí pojetí, podle něhož duše je, stejně jako celý kosmos, veskrze jednolitá. Jednání je pak dokonalé tehdy, když si duše jako celek udržuje maximální míru vnitřní soudržnosti a bezrozpornosti, nedokonalé tehdy, když je její integrita oslabena. Z této pozice vycházela zejména škola stoická. [1] Jakkoli se tento kontrast skutečně zakládá na původních textech, jeho vyhrocení je do velké míry dílem pozdějších interpretů. Explicitním rámcem intenzivních filosofických debat se stává až v období kolem přelomu letopočtu. Nejvíce diskutovaným tématem v tomto rámci byla role emocí (pathé) v lidském jednání. Zatímco stoikové zastávali názor, že od emocí je třeba se zcela oprostit (apatheia), neboť jsou vždy známkou duševní ochablosti, jejich oponenti, většinou střední platonici a peripatetici, tvrdili, že emoce mnohdy poskytují motivaci, která je v silném smyslu podmínkou ctnostného jednání, a spíše než o jejich odstranění je tedy třeba usilovat o nastolení jejich správné míry (metriopatheia). [2]

Právě v tomto kontextu vzniká Plútarchův (cca 46–120) raný spis O mravní ctnosti (De virtute morali). Hlavní záměr tohoto díla je polemický: Plútarchos zde argumentuje proti stoické psychologii a teorii jednání, zejména proti tezi, přisuzované Chrysippovi, podle níž emoce nejsou ničím jiným než formou nepravdivého soudu, a jsou tedy bytostně rozumové povahy. Vedle přímé kritiky stoických argumentů však Plútarchova strategie z velké části spočívá v rozvinutí jeho vlastní teorie mravní ctnosti, která je silně poplatná aristotelskému pojmovému rámci. Hned první věta spisu nabízí hutnou a originální definici, která volně vychází z Aristotelova rozlišení na látku a formu: mravní ctnost (ethiké areté), tvrdí Plútarchos, má jako svoji formu (eidos) rozum (logos) a jako svoji látku (hylé) emoci (pathos). Tato definice naznačuje, že hlavní strategií protistoické argumentace bude snaha ukázat, že nepřevoditelnost rozumu a emocí je ukotvena v nutnosti jejich funkční diferenciace: stejně jako jsou věci konstituovány odlišností látky a formy, je ctnost konstituována odlišností emocí a rozumu.

Nejužším cílem tohoto článku je zrekonstruovat, jak Plútarchos tuto definici svým vlastním teoretickým projektem naplňuje a na jaké obtíže přitom naráží. Širším cílem je zvýslovnit některé obecnější filosofické implikace tohoto projektu, tak jak se ohlašují na pozadí dobových debat ohledně povahy a smyslu lidských emocí. Hlavní motivace této práce nespočívá tedy ani tak v zájmu o Plútarchovo myšlení jako takové, ale spíše o obecnější filosofický přesah jednoho konkrétního díla čteného v jeho historickém kontextu.

Při čtení tohoto textu se dnes již lze opřít o nemalé množství sekundární literatury. Vedle dvou komentovaných edic [3] byla De virtute morali diskutována v několika monografiích a článcích. Převážná část prací dosud byla orientována historicky či historicko-filosoficky. Pozornost se zaměřovala zejména na dva okruhy témat: na povahu Plútarchova synkretismu, [4] resp. míru peripatetického vlivu na Plútarcha coby platonika, a na Plútarchovu kritiku stoicismu v dobovém kontextu. [5] S přijatelnou mírou zobecnění lze tvrdit, že diskuse v obou těchto okruzích v současné době dospěla k relativnímu konsensu: i v De virtute morali Plútarchos zůstává plně věrný Platónovu dědictví a jeho inspirace Aristotelem se vždy plně drží v intencích a rámci Platónovy filosofie; [6] jeho polemika se stoiky je ve světle dobových diskusí srozumitelná, není však přesvědčivá, neboť Plútarchos stoickou nauku tendenčně zjednodušuje a vyvrací ji na základě důvodů, které jí sám podsouvá. Snad právě z důvodu nedostatečné průraznosti této polemiky však bylo relativně málo pozornosti věnováno systematickému rozboru Plútarchova vlastního filosofického projektu. Nicméně to je perspektiva, z níž bude možné přesněji uchopit hlubší důvody, pro něž je Plútarchova polemika spíše nepřesvědčivá, a která otevře obecnější otázky.

Výrazným rysem Plútarchova projektu je, že odlišnost mezi rozumovým a nerozumovým, jejíž prokázání je vlastním cílem De virtute morali, není nikdy zcela vyjasněna. V celé řadě případů je patrné, že autor chce prokázat odlišnost rozumu a emocí ve smyslu dvou různých, na sobě nezávislých zdrojů motivace. Nejčastějším argumentem pro tuto různost je pro Plútarcha skutečnost, že rozumová a nerozumová motivace často působí proti sobě: rozum chce něco jiného než emoce. [7] Z hlediska hylémorfické definice ctnosti by tento rozpor bylo možné chápat jako výraz nedostatečné kontroly formy (rozumu) nad látkou (emocemi).

Zároveň však Plútarchos uvádí případy, které implikují různost v podstatně jiném smyslu. Takovým příkladem je následující výklad geneze manželské lásky: „Když se vhodný muž v souladu se zákonem ožení s nějakou ženou, má v úmyslu s ní spravedlivě a uměřeně nakládat a obcovat. Postupem času však vnímá, že jejich blízkost dává vzejít emoci, a on zakouší, že náklonnost a láska je posunuta (epiteinomenon) aktivitou jeho rozumu.” [8] I tento výklad lze vztáhnout k hylémorfické definici. Ctnost manželské lásky je dána spojením emocí a rozumu. Rozum odpovídá formě: manželova náklonnost je zpočátku skutečně dána pouze snahou o naplnění určitých forem. Postupně však toto rozumově motivované jednání samo ze sebe plodí jakousi přidanou hodnotu, totiž lásku, která je jakožto určitá emoce vlastní látkou manželské ctnosti. Je však zarážející, že explicitně vyjádřeným cílem tohoto výkladu je ukázat, že „zdroj emoce je odlišný od zdroje rozumu“. [9] Zdá se totiž, že tento příklad implikuje vztah spíše opačný, totiž že v případě ctnostného jednání je zdrojem emoce právě rozumová aktivita. Emocionalita se tak nejeví jako nezávislý motivační zdroj, ale spíše jako jistá extenze rozumové motivace, která jednání dovršuje a dává mu jeho skutečnou hodnotu. I tento vztah by bylo možné uvést jako důkaz určité odlišnosti mezi rozumem a emocemi, ale nepochybně jde o odlišnost jiné povahy, než je odlišnost dvou různých motivačních zdrojů.

Tím se dostávám k vlastní tezi této práce. Není totiž zcela jasné, do jaké míry se koncepce různosti rozumu a emocí, tak jak je implikována tímto Plútarchovým příkladem, odlišuje od stoického pojetí, podle něhož mají emoce bytostně rozumový základ. Ve druhé části této práce se pokusím ukázat, že toto podezření je do značné míry oprávněné, neboť Plútarchova teorie při svém protistoickém zápalu skutečně v několika důležitých ohledech sklouzává ke stoické pozici. Tomu je třeba rozumět v kontextu Plútarchova platonismu, v kontextu vývoje peripatetické filosofie po Aristotelovi a v kontextu myšlení doby přelomu letopočtu. Výsledkem těchto vlivů je, že Plútarchos sám mimoděčně přistupuje na některé základní předpoklady a pojmy, které jsou ve své podstatě stoické. Cílem první části této práce je předvést, že toto sklouznutí lze vysvětlit ve světle Plútarchovy interpretace Aristotela. Ačkoli De virtute morali vydatně využívá aristotelský rámec a terminologii, je ve své podstatě nearistotelská, a to zejména pokud jde o chápání funkčního vztahu mezi rozumovou a nerozumovou složkou jednání. Tím, že čte Plútarchos Aristotela v platónském duchu, si významně zužuje možnost nalézt plnohodnotnou alternativu ke stoické nauce. V závěru se pokusím stručně pojmenovat hlavní obtíž Plútarchovy teorie, identifikovat její hlavní příčiny a jejich obecnější filosofické implikace. Posléze se na základě některých nerozvinutých Plútarchových argumentů pokusím navrhnout alternativní cestu, jakou by se Plútarchos ve své argumentaci býval mohl vydat.

1) Plútarchova teorie a její vztah k Aristotelově etice

Než přistoupím k podrobnému rozboru klíčových pasáží, v nichž ­Plútarchos formuluje svoji teorii mravní ctnosti, je nejprve třeba nastínit, jaké je jeho chápání stoického učení a co přesně je cílem jeho kritiky. Posléze se pokusím blíže uchopit, v čem spočívá hlavní ambivalence Plútarchovy teorie, která se promítá do dalších výkladů a do Plútarchova odklonu od Aristotela.

Rozumová a nerozumová část duše

Základním východiskem Plútarchovy kritiky je předpoklad ostrého kontrastu mezi stoiky a Platónem. Jeden z hlavních rozdílů mezi nimi podle Plútarcha spočívá právě v odlišném pojetí struktury duše. Po stručném přehledu různých stoických pohledů na ctnost Plútarchos shrnuje, co je všem těmto pojetím společné. Jde o shrnutí vcelku výstižné a přesné, které se v hlavních rysech shoduje s jinými zdroji o stoické nauce:

„Tito všichni však předpokládají, že ctnost je jakási stálá dispozice (diathesis) či mohutnost (dynamis) vedoucí části duše (hégemonikon), vzniklá rozumem, nebo spíše že je sama rozumem, který je vždy v souladu (homologúmenon), pevný a neměnný. Domnívají se rovněž, že emocionální a nerozumové se od rozumové části duše neodlišuje nějakým rozdílem či přirozeností, ale že je tou částí duše, které říkají myšlení (dianoia) či vedoucí část duše. Ve stavu emocí či proměn, které jsou v souladu se stálým stavem či dispozicí, se tato část mění jako celek (di’ holú) a stává se buď ctností, nebo špatností. Nemá přitom v sobě nic nerozumového, ale říká se jí nerozumová, kdykoli je unášena k nějakým nemístným věcem, které jsou v rozporu s rozhodnutím rozumu, silou nadměrného popudu, který ji ovládne (tó pleonazonti kai kratésanti tés hormés ischyró). Emoce není totiž ničím než špatným a bezuzdným rozumem (logos ponéros kai akolastos), který vznikl z nedbalého a pomýleného soudu a nabyl na prudkosti a síle.“ [10]

Ačkoli to není explicitně řečeno, právě teze o soupodstatnosti emocí a rozumu je hlavním terčem Plútarchovy polemiky. Její hlavní strategií je postavit proti stoikům teorie, které vycházejí z předpokladu zásadní odlišnosti mezi emocemi a rozumem a které jsou podle Plútarcha schopny přesvědčivěji vysvětlit některé základní fenomény lidského jednání, zejména slabost vůle (akrasia). Přesné kritérium této odlišnosti však není jasně vyjádřeno. Na jednom místě se říká, že bude možné „ukázat, že emoce je něco zcela odlišného (heteron ti komidé) než rozum“. [11] Jinde Plútarchos nabízí určitější formulaci, když chce prokázat, že „zdroj emocí (pathétiké arché) je odlišný (heteron) od zdroje rozumu“. [12] To naznačuje, že tato odlišnost nebude založena pouze v odlišnosti různých funkcí, ale i v odlišnosti částí duše, které tyto funkce zakládají.

Hlavním předpokladem Plútarchovy vlastní teorie je teze, že „každý z nás je dvojitý a složený“ (dittos kai synthetos). [13] Tuto pozici ­Plútarchos přisuzuje Platónovi, který „jasně, neochvějně a bezvýhradně chápal, že duše tohoto světa není ani jednoduchá, ani nesložená“. [14] Po kosmologickém výkladu v intencích dialogu Timaios pak Plútarchos přechází k teorii trojdílné duše formulované ve IV. knize Ústavy: „[Platón] ukazuje tento rozdíl zejména na základě odporu mezi částí rozvažující a rozumnou (tú logizomenú kai fronúntos) na straně jedné a žádostivou a vznětlivou (to epithymún kai thymúmenon) na straně druhé, protože právě na základě vzájemné odlišnosti jsou tyto části neposlušné a odbojné vůči části lepší.“ [15] Poté Plútarchos přechází k Aristotelovi a dává jasně najevo, že bude jeho učení rozumět jako variaci na platónské učení, k němuž se právě přihlásil. I když Aristotelés zvlášť nevyděluje vznětlivou část, tvrdí Plútarchos, přece „vposledku nepřestal chápat emocionální jako odlišné od rozumového“. [16]

Plútarchos vzápětí zpřesňuje ideální povahu této podvojnosti: „Ačkoli je emocionální část zbavena rozumu a nemá na ní podíl, přece však je od přirozenosti taková, že rozvažující a rozumnou část poslouchá, otáčí se k ní, poddává se jí a tvaruje se podle ní, pokud však není cele poničena pomýlenými slastmi a bezuzdným způsobem života.“ [17] V ideálním případě rozumová část vládne části nerozumové (či nerozumovým částem) nikoli prostřednictvím donucování, nýbrž prostřednictvím jisté relativně stálé dispozice, kterou nerozumové části vtiskuje. Tato myšlenka je u Platóna nejvýrazněji formulována v Zákonech: „Výchovou míním počáteční osvojení ctnosti dítětem – když slasti, náklonnosti, bolesti a averze vznikají správným způsobem u těch, kteří dosud nejsou schopni rozumového uchopení. Když rozumového uchopení schopni jsou, souhlasí s rozumem v tom, že byli vycvičeni tak, že si vytvořili příslušné zvyky. A právě tento soulad je obecně ctnost.“ [18] Tato teorie se zřetelně otiskuje do Aristotelova pojetí utváření habitu a vztahu mezi rozumovou a nerozumovou částí, kde je „nerozumová část jaksi poslušna rozumu“ (peithetai pós hypo logú to alogon), což je možné díky tomu, že se ho „jaksi účastní“ (metechei pós). [19]

Podřízenost, nebo mísení?

Platónské čtení Aristotela jde tak ruku v ruce s Plútarchovým rozhodnutím založit kritiku stoického učení právě na modelu poslušné podřízenosti emocí rozumu. Samy Platónovy dialogy však neposkytují ucelenou a bezrozpornou teorii o přesné povaze tohoto vztahu; často nabízejí metafory (barvení látky, šlachy duše) spíše než systematické pojmové uchopení. To může být jedním z důvodů, proč se Plútarchos rozhodl využít pro svoji teorii aristotelského pojmového rámce. Jak je však patrné z opakovaného použití slova pós („jaksi“), i Aristotelés ponechává model poslušné podřízenosti do značné míry neurčitý a v dalších částech Etiky se od něj do značné míry odklání. [20] Spíše než k propracované teorii se tak Plútarchos přijetím tohoto modelu hlásí k určitému otevřenému výkladovému rámci, který vyžaduje další zpřesnění.

Povědomí o potřebě takového zpřesnění je patrné hned z úvodní pasáže spisu, v níž Plútarchos nastiňuje dva možné výklady vztahu, jímž se mravní ctnost, která náleží nerozumové části duše, účastní části rozumové.

„Bude pojednáno o takzvané mravní ctnosti (éthiké areté), která se od té nahlížející (theórétiké) odlišuje především tím, že jako svoji látku má emoci a jako svoji formu má rozum. Bude třeba říci, jakou má podstatu a jak ze své přirozenosti subsistuje. Dále pak, zda je ona část duše, která jí náleží, uspořádána svým vlastním rozumem, nebo zda se účastní rozumu, který náleží části jiné. [21] A pokud se účastní, zda tak, jako se smíšením věcí vytváří nějaký lepší celek, [22] nebo spíše tak, jako se říká, že je podřízena nějaké autoritě a má účast na vládě vládnoucí mohutnosti. Že je totiž možné, aby ctnost vznikla a zůstala veskrze čistá a nesmíšená [s látkou], to je, myslím, zjevné.“ [23]

Je v nerozumové části duše rozum přítomen přímo, tak, že splývá s emocí a vytváří s ní kvalitativně vyšší celek, nebo jen nepřímo, tak, že jí rozum zůstává vnější jako norma, jíž se nerozumová část v ideálním případě ochotně podřizuje? Zdá se, že obě tyto alternativy představují možný výklad hylémorfické definice mravní ctnosti: ve vztahu látky a formy lze zdůraznit buď to, že jedna plně prostupuje druhou a že jsou v jistém smyslu toutéž věcí – podle modelu směsi –, nebo to, že jsou dvěma nepřevoditelnými složkami, kde se látka poddává formě – podle modelu podřízenosti. Uvidíme, že Plútarchos bude cíleně směřovat ke druhé možnosti: vztah látky a formy se stane pojmovým rámcem pro vyjádření vztahu poslušné podřízenosti mezi rozumovou a nerozumovou částí duše. Zároveň však některé rysy jeho teorie budou vykazovat afinitu ke druhé možnosti, podle níž rozum musí být v mravní ctnosti v silném smyslu přítomen. Ambivalence spojená s hylémorfickou definicí je tak příznačná pro celé Plútarchovo pojetí.

Tato ambivalence se ve výše citované pasáži dále ohlašuje vymezením různých druhů ctnosti. Na začátku výše citované pasáže Plútarchos vychází z rozdělení ctnosti na mravní a teoretickou. Toto rozdělení je nepochybně inspirováno Aristotelovým dělením ctností na mravní a dianoetické. Přitom však neponechává prostor pro rozumnost, tak jak jí rozumí Aristotelés, tedy ctnost, která není ani mravní, ani teoretická. Místo toho zdůrazňuje, že existuje jakási ctnost, která je oproštěna od styku s nerozumovým. Z kontextu je zřejmé, že právě to je ona ctnost nahlížející, kterou později Plútarchos označí jako moudrost (sofia). Právě existence této ctnosti, kterou Plútarchos považuje za zcela zjevnou, je argumentem pro odmítnutí varianty směsi a přijetí varianty podřízenosti: protože se tato ctnost z definice nedotýká nerozumového, musí být varianta směsi odmítnuta.

Při pohledu na další části De virtute morali je však patrné, že rozumnost hraje v Plútarchově teorii mravní ctnosti zásadní roli. Možným vysvětlením, proč rozumnost v úvodní pasáži přesto není zmíněna, je Plútarchův sklon stírat (oproti Aristotelovi) rozdíl mezi moudrostía rozumností. Plútarchos sice užívá Aristotelovo kritérium pro jejich rozlišení – rozumnostse vztahuje k věcem proměnlivým, zatímco moudrostk věcem neměnným –, [24] zároveň však na rozdíl od Aristotela, který toto vymezení zakládá strukturně a hovoří o dvou různých částech v rámci rozumové části duše, [25] Plútarchos chápe rozumnost a moudrost jako tutéž rozumovou schopnost ve dvou různých modalitách. [26] Stejným směrem ukazuje i poněkud zarážející tvrzení, že navzdory neposkvrněnosti moudrostise i ona dostává do styku s nerozumovým: „Moudrostse liší od rozumnostitím, že když se nahlížející mohutnost vztahuje k praktickému a emocionálnímu, rozumnostji v souladu s rozumem podpoří.“ [27] Toto vyjádření, zdá se, ruší i kritérium odlišnosti, které spočívá v různém ontologickém statusu předmětů, k nimž se jednotlivé ctnosti vztahují.

Jak však bude patrné z následujícího výkladu, Plútarchos vzápětí dospívá i ke značně odlišnému pojetí, kdy rozumnost de facto ztotožňuje nikoli smoudrostí, nýbrž s mravní ctností, tedy s jistou dispozicí náležející nerozumové části duše. Vzhledem k důrazu na ostré oddělení mravní ctnosti od moudrosti je zřejmé, že přesný status a funkce rozumnosti budou choulostivým místem Plútarchovy teorie. Tuto problematičnost lze chápat jako jiné vyjádření dvojitosti, kterou implikuje vztah látky a formy, tedy model podřízenosti a model směsi. Sledování proměny vztahu mezi rozumností a ctností bude rámcem následujícího výkladu. Nejprve se pokusím zrekonstruovat Plútarchův výklad i s jeho nesoudržnostmi. Následně se budu soustředit na vztah tohoto textu k Aristotelově etice, kterou je v zásadní míře inspirován.

Plútarchova teorie habituace

Poté co Plútarchos opakovaně zdůrazní význam modelu harmonické podřízenosti, který ilustruje na hojných příkladech, dospívá k následujícímu výkladu, v němž nabízí dosti soustředěné určení povahy mravní ctnosti a její geneze:

„A proto je též mravní ctnost dobře pojmenována. Je totiž, zhruba řečeno, kvalitou nerozumového (poiotés tú alogú), a říká se jí tak proto, že tuto kvalitu a rozdílnost nerozumové získává zvykem, tím, jak je tvarováno rozumem, protože rozum nechce odstranit emoci se vším všudy (není toho totiž ani schopen, ani to není vhodné), ale ukládá jí jakési omezení a řád a vkládá do ní mravní ctnosti, které nejsou stavem bez emocí, ale středem a rovnováhou emocí (symmetrias pathón kai mesotétas). Vkládá je prostřednictvím rozumnosti, tak, že emocionální mohutnost pořádá do podoby kultivované dispozice. Neboť v duši jsou prý tyto tři věci: mohutnost (dynamis), emoce (pathos) a dispozice (hexis). Mohutnost je zdrojem a látkou emoce (arché kai hylé tú pathús), jako třeba hněvivost, stydlivost nebo nebojácnost. A emoce je již jakýsi pohyb či projev (kinésis tis) této mohutnosti, jako například hněv, stud či odvážné jednání. Dispozice je pak hotová síla ve vztahu k nerozumové mohutnosti a tato dispozice vzniká zvykem: špatnost, pokud byla emoce rozumem školena chybně, ctnost, pokud byla školena náležitě.“ [28]

Hlavní myšlenkou tohoto výkladu je výklad habituace jako tvarování emocionálních dispozic rozumem. Plútarchos tím navazuje na úvodní hylémorfickou definici ctnosti a dává jí konkrétnější obrysy. Mravní ctnost je definována jako „kvalita nerozumového“, která vzniká tím, že rozumnost po způsobu řemeslníka opracovává emoce a dává jim určitou formu a řád. Rozumnost sama je přitom ctností jiné části duše a je mravní ctnosti jako takové vnější. Než přistoupím k podrobnějšímu výkladu této pasáže, nastíním dvě možnosti, jak rozumět myšlence ctnosti jako zformované emoce.

Jeden možný výklad tohoto zformování by byl ten, že nerozumová část je ve své podstatě nadána jistou mírou racionality, ať už ve smyslu poznání nebo ve smyslu rozvažování. V tomto pojetí by Plútarchos mohl navázat jak na Platóna, tak na Aristotela. Mezi jinými se nabízí Platónovo pojetí statečnosti ze IV. knihy Ústavy, kde je tato ctnost definována jako „uchovávání mínění, které bylo vštípeno zákonem prostřednictvím výchovy, ohledně toho, kterých věcí a věcí jakého druhu bychom se měli bát“. [29] Hloubka tohoto vštípení je ilustrována příměrem s barvením látky: stejně jako nelze odstranit barvu ze správně obarvené látky, nelze ze správně vychované duše vykořenit správné mínění. Podle tohoto pojetí je tedy nerozumové (či, v tomto případě přesněji, vznětlivé) části vlastní určité poznání, jímž se řídí. Vedle toho lze uvést například Aristotelův výklad uměřenosti z konce III. knihy Etiky Nikomachovy: „Uměřený člověk touží po správné věci správným způsobem a ve správnou dobu, tak, jak káže rozum.“ [30] Tato formulace implikuje, že uměřenost předpokládá nejen zvykovou oproštěnost od sklonů k nemírnosti, ale i schopnost rozvážit, co je za daných okolností uměřené.

Druhý možný výklad by byl ten, že k formování emoce dochází uspořádáním dané efektivní matérie do určité formy, která je této matérii vnější, spíše než racionalizací afektivní matérie samé. To je implikováno v obrazu rozumnosti jako řemeslníka, který pořádá daný materiál a vkládá do něj specifickou formu, či přesněji „omezení a řád“, spíše než aby proměňoval vlastní podstatu materiálu, s nímž pracuje. Takovému pojetí habituace lze rozumět tak, že mravní ctnosti spočívají ve spontánní schopnosti či připravenosti cítit za všech okolností vždy středním způsobem, tj. nikdy ne příliš a nikdy ne málo, a nikoli ve schopnosti cítit někdy i příliš a někdy i málo, tak jak je adekvátní dané situaci po jejím rozvážení. [31]

Tyto dvě možnosti zhruba odpovídají rozlišení mezi modelem směsi a modelem podřízenosti. Zatímco první možnost předpokládá, že emoce jsou v jistém (byť omezeném) smyslu nadány určitou rozumovou schopností, druhá možnost předpokládá, že jsou plně podřízeny rozumu, a to ve dvojím smyslu: jednak tím, že jim rozum vštěpuje náležitá omezení, jednak tím, že samy o sobě nejsou schopny určit správnou míru a kvalitu svého projevu v konkrétní situaci. Uvidíme, že Plútarchos rozvíjí svoji koncepci ve směru modelu podřízenosti, zcela v souladu s tendencí úvodní pasáže. Toto pojetí budeme dále sledovat, přičemž ho srovnáme s etickou teorií Aristotelovou, na niž Plútarchos úzce navazuje, ale která na rozdíl od Plútarchovy teorie směřuje k integrovanějšímu pojetí rozumové a nerozumové složky.

Odklon od Aristotela

Poslední citovanou pasáž lze vnímat jako takřka doslovnou parafrázi některých částí páté kapitoly II. knihy Etiky Nikomachovy nebo druhé kapitoly II. knihy Etiky Eudémovy. V obou těchto textech se setkáváme s pokusem o diferencovanou definici ctnosti jako dispozice (hexis) prostřednictvím jejího vymezení vůči mohutnosti (dynamis) a emoci (pathos). I Plútarchos definuje ctnost jako dispozici, od Aristotela se ovšem odlišuje tím, že podle jeho výkladu se dispozice zdá být jednoduše určitým druhem emocionální mohutnosti, tedy stálou tendencí generovat ty či ony emoce. [32] Toto čtení sice z textu nevyplývá jednoznačně, je však implikováno tím, že vlastním projevem mravní ctnosti je podle Plútarcha mít uměřené emoce. [33] I Aristotelés říká, že máme dobrou dispozici, pokud jsme habituálně schopni cítit střední míru hněvu. Zároveň však tvrdí, že „dispozice jsou tím, skrze co jsme v dobrém nebo špatném vztahu k emocím“. [34] To naznačuje, že výkon ctnosti zahrnuje víc než jen schopnost cítit středním způsobem, a sice určitou schopnost zvolit si takový způsob jednání, který bude v dané situaci spojen s vhodnou mírou určitého afektu. Právě proto Aristotelés říká, že „ctnosti jsou určité volby nebo nejsou bez volby“ (hai d’ aretai proaireseis tines é úk aneu proaireseós) nebo že ctnost je „dispozicí k volbě“ (hexis proairetiké). [35] Ctnost se odlišuje od pouhé emocionální mohutnosti právě těsnou vazbou k volbě, která není možná bez účasti rozumu. Těsné spojení mezi mravními ctnostmi a rozumností je silně zdůrazněno a rozpracováno zejména v VI. knize Etiky Nikomachovy, kde je formulována myšlenka vzájemné podmíněnosti mravních ctností a rozumnosti. Stejně jako „nelze být rozumný, aniž by člověk byl dobrý“, nemůže „skutečná ctnost existovat bez rozumnosti“. [36] Ještě bližší propojení Aristotelés naznačuje v definici volby (proairesis), která je buď „toužící rozum“ (orektikos nús), nebo „rozumová touha“ (orexis dianoetiké). [37] Možnost záměny substantiv a přívlastků naznačuje, že jde mnohem spíše o splynutí než o vnitřně hierarchizovaný vztah.

Úzké propojení rozumové a nerozumové složky je rovněž předpokládáno v Aristotelově teorii habituace formulované v II. knize Etiky Nikomachovy a nejvýrazněji se promítá do kruhovosti, která je charakteristickým rysem této teorie. Dispozice vzniká prováděním příslušné činnosti: stejně jako se dobrými staviteli stáváme tím, že stavíme, stáváme se mravnými tím, že mravně jednáme. To však předpokládá, že abychom mohli stavět či mravně jednat, musíme již vždy v určité míře mít příslušnou dispozici. V případě mravného jednání to znamená, že i v počátcích habituace musí být naše jednání v určité míře motivováno vnitřně, tak jako tomu je u jednání ctnostného člověka, tedy musí již být nějak zapuštěno v našem cítění. Toto pojetí je v kontrastu s Plútarchovým lineárním a formalistním modelem, tak jak se ukazuje například na výše uvedeném případu manželské lásky. Podle tohoto pojetí rozumnost předchází samotnou ctnost, a je tak na ní nezávislá. Manžel zpočátku usiluje o řádné manželské soužití, aniž by to bylo spojeno s afektivní motivací. To odpovídá modelu, podle něhož je mravní ctnost skutečně pouze „kvalitou nerozumového“, zatímco rozumnost sama je mravní ctnosti vnější.

Právě vnějškovost rozumu vůči vlastním ctnostem coby dobře vycvičeným emocionálním mohutnostem je důvodem, proč v následující pasáži Plútarchos není ochoten mravním ctnostem přiznat jejich svébytnost. Tento text nabízí výklad rozumnosti a její součinnosti s mravními ctnostmi:

„Rozumnost … často musí sestoupit k věcem, které jsou plny zmatku a chaosu, mísit se s věcmi nahodilými, uplatňovat rozvažování ve věcech, které jsou nejisté, a jednat tam, kde je rozvažování ve službách praktického jednání a kde nerozumové doprovází a ovlivňuje soudy. [Soudy] ostatně [nerozumové] popudy potřebují. Popud vytváří mravní ctnost prostřednictvím emoce, potřebuje však usměrňování rozumu, aby byl uměřený a aby nezmeškal nebo nepředstihl správný čas. … Toto je tedy přirozenou funkcí praktického rozumu – vymýtit nemírnost a chyby emocí. Kdykoli se totiž popud kvůli slabosti či ochablosti, strachu či váhání dostaví příliš brzy a promešká dobrou věc, objeví se budící a povzbuzující rozum. Kdykoli se zas popud vylévá příliš a je neuspořádaný, rozum odstraní nadmíru a zajistí ho.“ [38]

Ačkoli v předchozí pasáži byla mravní ctnost definována jako stálá dispozice k pociťování správné míry emocí, zde text říká, že popud, který je generován mravní ctností, musí být stále regulován rozumem. To potvrzuje, že mravní ctnosti jsou skutečně pouze emocionálními mohutnostmi, které mohou být více či méně vytvarované směrem ke středu, nejsou však samy o sobě schopny určit správnou míru ve vztahu k dané situaci. Tato míra je určována rozumností, která zůstává vůči emocím vnější. Zároveň se však nabízí otázka, zda tento model zásadně neoslabuje Plútarchovu dosavadní koncepci mravní ctnosti: pokud je rozumnost sama o sobě schopna v tom kterém okamžiku uvést emoci na správnou míru, jaká přesně je funkce mravních ctností jako dobrých emocionálních mohutností? Znamená to, že rozumnost pak má jen snazší práci, protože dobře zformovaná emocionální mohutnost je nějakým způsobem poddajnější vůči příkazům rozumu? Je-li tomu tak, pak Plútarchos stále dluží svým čtenářům vysvětlení, co tuto citlivost zakládá, pokud to není rozum do emocí přímo vrostlý. Místo podrobnější teorie o součinnosti rozumu a emocí však Plútarchos nakonec jen znovu opakuje, jak mravní ctnosti v nerozumové části vznikají: jsou vytvořeny tím, že rozumnost reguluje emoce. Nedozvídáme se však, jak opakovaná regulace emocí činí emoce seberegulačními.

Mravní ctnost jako vztah mezi rozumovým a nerozumovým

Právě v neschopnosti jasněji uchopit rozumový aspekt mravních ctností lze spatřovat důvod, proč Plútarchos v další části textu v podstatě ztotožní mravní ctnost s rozumností. Hlavním tématem této části je upřesnění definice mravní ctnosti jako středu, který Plútarchos v návaznosti na pythagorejce a na Platóna charakterizuje pomocí hudební terminologie jako prostřední tón v sedmitónové stupnici. Vzápětí pokračuje ve vymezení mravní ctnosti:

„Protože je sama [mravní ctnost] aktivita a mohutnost ve vztahu k nerozumovému (kinésis kai dynamis peri to alogon), zcela odstraňuje nedostatky a nadbytky popudu a každou emoci činí uměřenou a bezchybnou. Tak například říkají, že statečnost je středem mezi zbabělostí a přehnanou smělostí, z nichž první je nedostatečností a druhá nadbytkem ve vznětlivé části duše. … A uměřenost a spravedlnost [jsou středem], z nichž tato si ve smlouvách nikdy nepřiřkne méně či více, než kolik jí náleží, a ona vždy přivádí touhy do středu mezi otupělostí, netečností a bezuzdností.“ [39]

Posun oproti předcházejícím výkladům je zřejmý: mravní ctnost není již pouze „kvalitou nerozumového“, ale je spíše jakýmsi vztahem mezi částí rozumovou a částí nerozumovou. Z této perspektivy zahrnuje modus operandi mravní ctnosti i funkce rozumnosti, jak byly představeny v dřívějších pasážích: mravní ctnost není jen emocionální dispozicí, ale sama emoce reguluje. Zároveň se však zdá, že Plútarchos alespoň formálně nechce opustit pojetí mravní ctnosti jako emocionální mohutnosti, neboť tvrdí, že ctnost je jak aktivitou, tak i mohutností. Aktivita přitom zřejmě odkazuje k regulační činnosti, zatímco mohutnost odkazuje k tendenci generovat ty či ony popudy. Tyto popudy však samy o sobě nejsou výrazem ctnosti a ctnostnými se stávají až po intervenci rozumnosti, kterou zde však Plútarchos ztotožňuje s mravní ctností samou. Tento krok je ve zřejmém napětí s pojetím, podle něhož je rozumnost mravní ctnosti vnější, stejně jako je řemeslník odlišný od materiálu, který tvaruje. V důsledku se tedy Plútarchos dostává na pozici, proti níž se od začátku ostře vymezuje: ztotožněním mravní ctnosti s rozumností de facto ztotožňuje emoce a rozum.

Bylo by možno namítnout, že toto napětí odpovídá přechodu od procesu habituace ke stavu zformované ctnosti. Zatímco v procesu formování ctnosti se rozumnost nutně odlišuje od nerozumové látky, ve stavu ctnosti se rozumnost přirozeně sjednocuje s mravní ctností, stejně jako se po dovršení řemeslné práce forma spojuje s látkou. Toto vysvětlení však neobstojí, neboť Plútarchos ani v této pasáži ve skutečnosti neopouští rámec výkladu habituace, či spíše chápe ctnostné jednání jako něco, co je vždy spojeno s nutností vědomé kontroly. Jeho výklad implikuje, že uměřenost je schopnost regulovat emoce a činit se uměřeným, nikoli pevná dispozice k tomu být vždy již uměřený bez potřeby záměrné intervence.

Pojetí mravní ctnosti jako hierarchického vztahu mezi dvěma částmi duše připomíná Platónovo pojetí uměřenosti z Ústavy. Podle něj je uměřenost „jistý řád, ovládnutí jistých slastí a tužeb“ a uměřený je ten, v jehož duši si „lepší část přirozeně podržuje vládu nad částí horší“. [40] Na rozdíl od statečnosti, která je ctností náležející vznětlivé části, je uměřenost vztahem mezi částí rozumovou a částí pudovou. Jedním z rysů, kterými se vznětlivá část odlišuje od části pudové, je její schopnost být spojencem rozumu. [41] Právě z toho důvodu může Platón chápat statečnost jako ctnost náležející jedné části duše, zatímco uměřenost musí být chápána jako vztah mezi částmi různými. Pudy totiž nejsou schopny vnitřní racionalizace v takovém smyslu, v jakém je ho schopna vznětlivá část. Právě to však lze říci rovněž o Plútarchově teorii ctnosti jako vztahu rozumu a emocí: tím, že Plútarchos upírá emocím jejich autonomii, činí z nich de facto pudy, které neustále potřebují rozumovou kontrolu zvnějšku. Od myšlenky ctnosti jako hierarchizovaného vztahu mezi různými částmi duše však není daleko k chápání ctnosti jako určitého stavu duše jako celku. To nás přivádí k úvaze o tom, jak se Plútarchova teorie ve skutečnosti vztahuje ke stoické nauce, která právě tímto způsobem ctnost chápala.

2) Vztah Plútarchovy teorie ke stoikům

Z předchozího výkladu je patrné, že Plútarchova teorie je silně inspirována modelem podřízenosti či poddajnosti nerozumové části vůči části rozumové. Tento model je několikrát ilustrován obrazem poslušného zvířete, [42] které napomáhá rozumové části v uskutečňování jejích cílů. Tento vztah bývá v Platónových dialozích artikulován různými způsoby: někdy jako souznění, [43] jindy spíše jako výkon kontroly rozumové části nad částí nerozumovou; [44] někdy spíše s důrazem na harmonii celku, jindy spíše s důrazem na vnitřní strukturu té které části. Lze však říci, že vždy jde o vztah hierarchický, často vyjadřovaný spojkou kata, kde se nerozumové části duše v nejlepším případě řídí částí rozumovou. Toto pojetí je však poměrně širokým východiskem, jež lze dále zpřesňovat, a jež se tak může stát rámcem pro často odlišné teorie jednání. To je ostatně zřejmé z pohledu na vývoj pozdějšího myšlení. [45] S jistou mírou schematičnosti lze aristotelskou a stoickou etiku chápat jako dva možné způsoby rozvinutí a zároveň zpřesnění tohoto modelu vyjádřeného spojkou kata.

Aristotelés se k myšlence podřízenosti explicitně hlásí. [46] Jak už však bylo naznačeno v předchozím výkladu, v jeho etice se zároveň prosazuje tendence zdůrazňovat aktivní součinnost části nerozumové, resp. mravních ctností, a části rozumové, resp. rozumnosti. Příznačná a důležitá je v tomto ohledu následující pasáž ze VI. knihy Etiky Nikomachovy:

„Zdá se proto, že všichni jaksi tuší, že ctnost je takovou dispozicí, která je podle rozumnosti (kata tén fronésin). To je však třeba trochu pozměnit. Ctnost není pouze dispozice podle správného rozumu (kata ton orthon logon), ale v součinnosti se správným rozumem (meta tú orthú logú). Sókratés se domníval, že ctnosti jsou rozumem (všechny jsou totiž poznáním), zatímco my se domníváme, že jsou v součinnosti s rozumem.“ [47]

Aristotelés se zde vymezuje proti dvěma různým polohám platónské etiky – jak proti sókratovskému intelektualismu, tak proti jednostrannému přijetí hierarchického modelu. Jakkoli se Aristotelés ztotožňuje s myšlenkou nadřazenosti rozumu, domnívá se, že mravní ctnost musí sama ze sebe aktivně spoluurčovat, co rozum v dané situaci předepisuje. Aristotelés nabízí schéma pro bližší diferenciaci této součinnosti, podle něhož mravní ctnost vybírá cíl (telos), zatímco rozumnost se vztahuje k věcem, které k tomuto cíli vedou (ta pros to telos). [48] Úzké sepětí obou pohybů ovšem implikuje, že volba prostředků je v případě ctnostného člověka mravná, a nedostává se tak do rozporu s hodnotou cíle. Ideálem je tak součinnost (nerozumové) touhy a (rozumového) rozvažování spíše než jednostranná podřízenost prvního vůči druhému.

Tato pasáž zmiňuje i druhou alternativu k modelu určenému spojkou kata: tou je chápání ctnosti jako poznání. Právě zde na sókratovský intelektualismus navazují stoikové. Zatímco Aristotelés zdůraznil možnost racionalizace nerozumové části, a tedy její relativní soběstačnost, stoická či stoicizující čtení spojky kata naopak zdůrazňují vládu rozumu a jednotu celku, který je touto vládou nastolen. Tím, co rozhoduje o daném jednání, není součinnost rozumové a nerozumové složky, ale soudy rozumu, které cele určují výsledný impuls pro jednání. Nerozumové části tak v silném smyslu nemají žádnou vlastní motivaci, která by se mohla dostávat do rozporu se soudy rozumu. Pokud k tomuto rozporu dochází, jde ve skutečnosti pouze o nedostatečnost či slabost v jádru rozumové motivace samé. Julia Annas výstižně formuluje, proč mohla být Platónova pozice z Ústavy v zásadě kompatibilní se stoickou pozicí: „Chrysippos mohl Platónův model duše rozdělené na tři části shledávat zajímavým, protože kombinoval výrazivo shody jednotlivých částí a integrace celé osobnosti s důrazem na napětí a pocit konfliktu v případech, kdy nejsme schopni následovat rozum ve smyslu správného rozumu, rozumu, který by v ideálním případě měl vládnout člověku jako celku.“ [49]

Jsou rozum a emoce skutečně rozdílné? Emoce jako extenze rozumu

Viděli jsme, že Plútarchos nejde Aristotelovou cestou (alespoň ne směrem, který je vyznačen v některých knihách Etiky Nikomachovy), protože nepřiznává nerozumové složce podíl na volbě. Nabízí se tedy otázka, zda se Plútarchova teorie vydává ještě jinou cestou, než je ta stoická, nebo zda ke stoickému pojetí naopak sklouzává. V následujícím výkladu se pokusím ukázat, že přes svůj protistoický ráz je teorie v De virtute morali do značné míry jen těžko rozeznatelná od stoické pozice, byť na několika místech naznačuje způsob, jakým by bylo možné obhájit tezi o různosti rozumu a emocí i mimo jiný než platónský, aristotelský či stoický rámec. Nejprve předvedu, kde a v jakých ohledech se Plútarchos blíží stoikům. Následně ukáži, že toto přiblížení je do značné míry určeno dobovým myšlenkovým kontextem a Plútarchovým převzetím stoického rámce pro popis jednání, a to zejména pokud jde o pojem „popudu“ (hormé).

Plútarchos tvrdí, že rozdílnost rozumu a emocí „není zjevná o nic méně z jejich rozepře než z jejich souladu“. [50] V případě jejich souladu je znakem této odlišnosti právě ochota nerozumové části podvolovat se příkazům rozumu. Je však příznačné, že tento soulad je podle Plútarcha vždy především zásluhou rozumu samého spíše než zásluhou forem, které rozum vtiskl do nerozumové části:

„Ti, kteří se podivují, že je něco nerozumové, zároveň však že se podřizuje rozumu, si zřejmě neuvědomují sílu rozumu, ,jak mocný je a jak daleko proniká‘ [51] svojí vládou a vedením, nikoli pomocí hrubého a rigidního drilu, ale pomocí citlivých metod, kterými si [nerozumovou složku] podmaňuje a ochočuje a které jsou účinnější než veškeré donucování a síla. Konečně dokonce i náš dech, šlachy, kosti a jiné části těla jsou nerozumové, ale kdykoli vznikne popud a rozum trhne opratěmi, všechny se napnou, jednají v součinnosti a podřizují se, takže když chce někdo běžet, nohy jsou nachystány, a když chce házet či chytat, ruce jsou připraveny k akci.“ [52]

Důraz na moc rozumu v tomto případě implikuje psychosomatickou jednotu spíše než podstatnou různost rozumového (resp. mentálního) a nerozumového (resp. tělesného). Navíc příklady činností, které zde Plútarchos uvádí, nepředpokládají předchozí habituaci ve smyslu formování rozumem. To znamená, že ten který úkon – běh či házení – je plně v režii rozumového rozhodnutí, nikoli v režii nerozumových částí a jejich popudů. Nerozumové části nemají žádnou vlastní inteligenci, která by rozumové rozhodnutí podporovala nebo se s ním mohla dostávat do rozporu. Stejný vztah platí podle Plútarcha i tam, kde je rozhodnutí rozumu mravně normativní: „Zřejmým důkazem tohoto [souladu] je rovněž scvrknutí a nečinnost pohlavních orgánů, které zůstanou v klidu v přítomnosti krásných chlapců a dívek, jichž ani rozum, ani zákon nedovolí dotknout se.“ [53] Vzhledem k této psychosomatické jednotě není překvapivé, že Plútarchos nakonec cituje Zenóna jako myslitele, který hájil právě tuto myšlenku. [54]

Uvedené pasáže naznačují, jak tenká je z funkčního hlediska hranice mezi (Plútarchovou) představou úplné harmonie dvou (či více) heterogenních částí, kde jedna plně vládne druhé, a (stoickou) představou celku, který je vnitřně homogenní. Pokud se vše děje plně v souladu s rozumovou motivací a zároveň nerozumová složka není vnitřně nijak racionalizována, pak jí přirozeně připadá role vykonavatele rozumového rozhodnutí či způsobu, jakým toto rozhodnutí sami zakoušíme. Nejde tedy o vztah strukturní podvojnosti, ale spíše o vztah dynamické následnosti. Zdá se, že Plútarchos často stojí spíše na druhé pozici. To je zřetelně naznačeno jeho pojetím funkce rozumnosti ve vztahu k nerozumové složce. V tomto smyslu G. Karamanolis hovoří o tom, že Plútarchova koncepce znamená něco jako „vybírání emocí“, kde rozumnost v té které situaci plně určuje vhodný afekt. [55] Toto pojetí je rovněž předpokládáno v Plútarchově názoru, že zmíněné vybírání či regulace emocí zahrnuje nejen schopnost rozumu emoce mírnit, ale rovněž emoce intenzifikovat. [56] Emoce se tak nejeví jako nezávislá motivační síla, nýbrž jako extenze rozumové motivace.

Plútarchos v pozdější fázi svých úvah v De virtute morali ostatně sám přichází s myšlenkou, že vztah mezi rozumovým a nerozumovým je vztahem následnosti, jako se svou vlastní tezí:

„I oni sami – donuceni skutečným stavem věcí – tvrdí, že ne každý soud je emocí, ale pouze takový, který spouští násilný a nadměrný popud. Tak sami souhlasí s tím, že souzení a zakoušení v nás jsou od sebe odlišné, stejně jako se odlišuje to, co hýbe, od toho, co je uváděno do pohybu (heteron einai to krinon kai to paschon en hémin hósper to kinún kai to kinúmenon).“ [57]

Podle tohoto výkladu tedy rozumové a nerozumové představují dva různé duševní pohyby, přičemž kritériem jejich odlišnosti je právě aktivita prvního a receptivita druhého. Je zajímavé, že i zde Plútarchos udržuje explicitně protistoickou rétoriku, ačkoli se právě zde stoikům přibližuje vůbec nejvíc. Definice emoce jako soudu, který spouští nadměrný popud, se jen jemně odlišuje od Zenónovy definice emoce, podle níž emoce je „nadměrný popud“ (hormé pleonazúsa). [58] Popud je přitom druhem svolení (synkatathesis), [59] tedy jistým soudem (krisis), kterým něčemu přitakáváme jako pravdivému. Plútarchos se tedy vůči stoikům snaží vymezit tím, že popře plnou identitu emoce a soudu na základě tvrzení, že soud je spouštěčem emoce, nikoli emocí samou.

Prameny stoické nauky však zdaleka nepodávají jednoznačné a neproblematické svědectví, že emoce jednoduše jsou soudem. Významný je zejména referát Galénův, v němž se tvrdí, že „zatímco Chrysippos se snažil ukázat, že emoce jsou jistými soudy rozumové části duše, Zenón se domníval, že emoce nejsou vlastními soudy, ale staženími, uvolněními, povzneseními a poklesnutími, jež po soudech bezprostředně následují [60] (ta epigignomena krisesi).“ [61] V odborné literatuře se diskutuje, zda je tato dvojitost skutečně podstatnou ambivalencí ve stoické nauce, jak tvrdí dále Galénos, [62] nebo zda je Galénův důraz na tuto odlišnost přehnaný a Zenónovo a Chrysippovo pojetí lze vnímat jako dva různé úhly pohledu na tutéž nauku. Druhý výklad v nedávné době přesvědčivě hájila M. Graverová. Navrhuje rozlišovat mezi pathos (emotion) ve smyslu emoce jako intencionálního obsahu (vlastní obsah rozumového soudu) a pathos (feeling) ve smyslu toho, jak ten který intencionální obsah zakoušíme, resp. jako fyziologickou odezvu (stažení, povznesení apod.), která vždy nastává v důsledku toho či onoho soudu. [63] Z tohoto hlediska by bylo možné tvrdit, že emoce ve smyslu soudu je hybatelem emoce ve smyslu prožitku. Plútarchova vlastní pozice by se tak dala snadno číst jako legitimní výklad stoické teorie spíše než jako její vyvrácení.

Plútarchovo přijímání stoických předpokladů: pojem popudu

Lze se domnívat, že Plútarchova opakovaná tendence k přibližování se stoické nauce je alespoň do určité míry motivována vědomou snahou porazit stoiky na jejich vlastním hřišti. [64] Zároveň se však nabízí otázka, zda Plútarchos odolal tlaku, který s sebou takový záměr nutně nese. Dobrý materiál pro posouzení této otázky poskytuje Plútarchovo zacházení s pojmem „popud“ (hormé). Tento pojem má v řeckém myšlení dlouhou tradici. Ačkoli vrcholu svého významu dosáhl ve stoické filosofii, kde se stává technickým pojmem v teorii jednání, ve volnějším způsobu použití se objevuje i u Platóna a Aristotela, kde slouží zpravidla (ne však výlučně) k popisu projevů nerozumové části duše. [65] V užívání tohoto pojmu se tak Plútarchos může dostat do konfrontace se stoiky, ale přitom tvrdit, že navazuje na Platóna a Aristotela.

Tento způsob užití stoické terminologie je v dobovém kontextu běžný. Častým motivem je zejména užívání pojmu hormé jako souhrnného výrazu pro pohyby nerozumové části duše. S tím je úzce spojeno ustavení podvojnosti mezi rozumem či soudem (logos/krisis) a emocemi či popudem (pathos/hormé), která se objevuje i v úvodu De virtute morali. Tato podvojnost je typicky užívána ve spojení s dualistickou teorií duše: „Duše má totiž vskutku dvě části, jednu rozumovou a jednu nerozumovou. Zatímco rozumová je ta, skrze niž soudíme a přemítáme, nerozumová je ta, skrze niž máme popudy a soudy.“ [66] Tato schematizace je úzce spojena s proměnou myšlení v posledních stoletích př. Kr., a to zejména se zájmem o fenomén emocí a zvýšeným důrazem na roli, jakou hraje afektivita v lidském jednání. [67] Dobrým příkladem této proměny je následující pasáž z Magna moralia, peripatetického spisu zřejmě pocházejícího z období kolem třetího století př. Kr.: [68]

„Tvrdili jsme totiž, že ctnost vzniká jednak tehdy, když je rozum v dobrém stavu a shoduje se s emocemi, mají-li ctnost jim vlastní, jednak tehdy, když se emoce shodují s rozumem. Jsou-li totiž oboustranně v takovém stavu, budou navzájem souhlasit, takže rozumová úvaha nařídí vždy to nejlepší a emoce, jsou-li v dobrém stavu, snadno učiní to, co rozum nařídí. … Obecně řečeno, rozum není, jak se jiní domnívají, počátkem a vůdcem, nýbrž spíše jím jsou emoce. Neboť se zřetelem k ušlechtilému je zapotřebí, aby nejprve vznikl určitý nerozumový popud (hormé alogos), a potom aby rozum jako něco druhého věc schválil a rozhodl.“ [69]

Vedle toho, že je tato pasáž příkladem uplatnění podvojnosti mezi rozumem a emocemi, stojí za pozornost v jiném, specifičtějším ohledu. Projevuje se zde určitá nejistota či oscilace mezi tím, zda jednání vládnou spíše emoce, nebo rozum. Ačkoli se v textu nejprve říká, že nařizování přísluší rozumové úvaze, zatímco emoce pouze nařízení provádějí, následuje zásadní upřesnění, že úloha rozumu spočívá pouze ve schvalování, zatímco emoce jsou skutečným vůdcem. Toto váhání připomíná pnutí mezi Plútarchovou tendencí redukovat mravní ctnosti na „kvalitu nerozumového“ na straně jedné a tendencí zbavovat emocionální mohutnosti jejich autonomie a plně je podřizovat rozumu na straně druhé. Za tímto pnutím lze vysledovat dvě obecnější motivace. Na jedné straně stojí původně platónský ideál vlády rozumu, k němuž se Plútarchos plně hlásí. Na straně druhé pak stojí posílení významu afektivní složky v lidském jednání, jímž se Plútarchos chce vymezit proti stoikům.

Úskalím Plútarchovy strategie je však to, že pojmy hormé a pathos často užívá nikoli jako označení pro svébytné zdroje nerozumové motivace, nýbrž právě ve smyslu pohybu, který vykonává to, co rozum nařídil. Na jednom místě Plútarchos hovoří o popudu přímo jako o rozumovém soudu, [70] jindy jako o pohybu, který vzniká jakožto bezprostřední důsledek rozumového soudu. [71] To je bezpochyby ovlivněno stoickým pojetím, podle něhož je každé jednání jistým druhem popudu, který se bezprostředně zakládá na svolení, jež je jistým druhem soudu. Zdá se, že právě z tohoto důvodu Plútarchos chápe samo jednání jako určitou emoci, tedy jako jistý druh popudu. Plútarchos tak spolu se stoiky hovoří o emoci tam, kde Aristotelés hovořil o emoci a/nebo jednání – emoce coby jistý druh popudu je podle stoiků totiž již sama jednáním.

Může se tedy oprávněně zdát, že Plútarchova polemika je do značné míry živena pouze odlišným vymezením pojmu pathos. Zatímco pro stoiky je z definice popudem, který je „neposlušný vůči rozumu“, pro Plútarcha zahrnuje jak popud, který je v souladu s rozumem (což by u stoiků odpovídalo jejich koncepci eupatheiai,neboli dobrých afektů), tak popud, který s ním v souladu není. [72] V obou těchto polohách se však Plútarchos se stoiky shoduje, že popud je vždy přímým odrazem stavu a síly samého rozumu spíše než jakýchsi nerozumových dispozic. Lze tedy konstatovat, že nebezpečná blízkost Plútarchovy teorie a stoické nauky je ve významné míře ovlivněna tím, že Plútarchos přijímá stoický terminologický rámec pro popis jednání, zejména pak přesvědčení o soupodstatnosti soudu a popudu.

Závěr

Plútarchův spis De virtute morali je názorným příkladem, jaké obtíže mohou být spojeny s filosofickou teorií, která si vytkla za cíl prokázat, že emoce a rozum jsou bytostně odlišné. Některé z těchto obtíží jsou srozumitelné pouze v daném historickém kontextu a v rámci řecké filosofické tradice. Všechny však poukazují k problematice obecného významu. Viděli jsme, že lpění na rozdílnosti rozumu a emocí vposled může vést k teorii, která naopak implikuje jejich totožnost. Nabízí se tedy otázka: Lze smysluplně hájit rozdílnost rozumu a emocí, aniž bychom, paradoxně, emoce v jistém smyslu racionalizovali, a rozumu naopak přiřkli moment touhy?

V našem příspěvku byly naznačeny dva možné významy racionalizace emocí: buď jsou emoce jistým druhem a zároveň bezprostředním důsledkem rozhodnutí rozumu (stoikové), nebo jsou něčím, co se na tomto rozhodnutí přímo podílí jako autonomní síla (Aristotelés). Tyto dva způsoby odpovídají rozdílnosti rozumu a emocí ve dvojím různém smyslu: první je rozdílem mezi tím, jak jednáme, a tím, jak toto jednání zakoušíme, [73] druhý je rozdílem v různosti motivačního zaměření rozumového a nerozumového jako dvou různých hybatelů jednání. Na tomto základě nyní můžeme diagnostikovat základní problém Plútarchovy teorie. Důraz na vnějškovost rozumu vůči emocím vede Plútarcha k tomu, že se snaží prokázat odlišnost rozumu a emocí ve druhém (a nikoli v prvním) smyslu, ale činí tak v rámci, který odpovídá odlišnosti v prvním (a nikoli ve druhém) smyslu. Tato neshoda je způsobena snahou pojímat emoce jako něco v silném smyslu nerozumového – a tak je neracionalizovat – a zároveň ustanovit rozum jako výlučný zdroj a ručitele ctnostného jednání – a tak z něj učinit sílu, která sama netouží, ale pouze reguluje touhy nerozumové části.

Nabízí se tak otázka, jak mohl Plútarchos postupovat, aby prokázal bytostnou rozdílnost rozumu a emocí, aniž by šel Aristotelovou cestou. Omezím se zde pouze na letmé a vysoce spekulativní nastínění jednoho možného přístupu, který je implikován některými Plútarchovými vyjádřeními v De virtute morali. Tento přístup by se zakládal na pojetí emocí jako podmínky pro správný výkon rozumových kapacit spíše než jako toho, co má být rozumem regulováno či habituováno. [74] Právě podmínka výkonu je totiž v silném smyslu odlišná od výkonu samotného. Bližší určení smyslu této podmínky je naznačeno Plútarchovým obrazem kormidelníka a větru: „Pokud by emoce skutečně mohly být odstraněny, u mnoha lidí by rozum byl neaktivní a otupělý, tak jako kormidelník, když ustane vanutí větru.“ [75] Z logiky tohoto obrazu vyplývá, že emoce nemohou být nijak regulovány ani vycvičeny, neboť jsou, stejně jako vítr, ze své podstaty přírodním dějem. Stejně jako vítr nikdy nutně nepovane tam, kam chceme plout, ani emoce nikdy nutně nebudou působit tím směrem, jakým chce rozum. Tyto síly jsou samy o sobě neracionalizovatelné, ale úkolem rozumu je zvládnout je a využít je ve svůj vlastní prospěch.

Emoce tak správné fungování rozumu podmiňují ve dvojím různém smyslu. Ve slabém smyslu jsou podmínkou jako prostředek: dávají rozumu energii, aby mohl doplout ke svému cíli. Tato myšlenka není v antické tradici nijak nová, opakovaně se objevuje u Platóna i Aristotela. V tomto smyslu emoce rozumu v ideálním případě slouží, nepodmiňují však přitom samu rozumovou aktivitu, nýbrž pouze snadnost či nesnadnost uskutečňování jejích cílů. Plútarchův příměr však implikuje i podmínku v silnějším smyslu: stejně jako kormidelník nemůže uplatňovat své schopnosti v bezvětří, nemůže rozum působit bez vznětů, které mu nabízejí emoce. Emoce jsou látkou, na níž rozum může uplatňovat své nejvlastnější poslání, tedy vládnutí neboli uskutečňování formy. Nejvlastnějším úkolem rozumu je zvládání nerozumových sil, tedy schopnost ustát jejich nápory, nenechat se příliš vychýlit z vytyčeného kursu a, pokud to jde, pak těchto sil využít. Nelze však očekávat, že by se tyto síly kdy mohly stát věrným spojencem rozumu, ale ani to, že by jimi rozum nechával ovlivnit svá rozhodnutí. Z toho pak vyplývá, že čím silnější jsou emoce (vítr), tím lepší musí být schopnosti rozumu (kormidelníka), a čím mocnější má být rozum, tím intenzivnější musí být emoce, které rozum zvládá. Tím by se tato pozice ostře odlišovala od pojetí stoického, podle něhož je naopak síla emocí výrazem ochablosti rozumu. Z hlediska výše uvedeného výkladu však není překvapivé, že se Plútarchos sám blíží ke stoickému pojetí, když tvrdí, že u starých lidí „rozum zvyšuje svou sílu, když emocionální složka ochabuje společně s tělem“. [76] Podle pojetí, které jsem se zde pokusil nastínit, by tomu bylo spíše naopak.