Michel Foucault, Dějiny sexuality, II, III, Praha (Hermann & synové) 2003, 326 a 338 str.
Poslední vydané Foucaultovo dílo nazvané Dějiny sexuality, II, III, vychází v Čechách s dvacetiletým zpožděním, což ho sice zbavuje aureoly novosti, ale také umožňuje kritičtější pohled v zorném poli mnohých diskusí již proběhlých. Aniž je mým cílem analýza vyšlých kritických reakcí, zmíním alespoň, že se učení čtenáři víceméně shodují na přínosu práce spočívající v jedinečném rozpracování tvorby subjektu v antice. Foucaultova práce pak otevírá pozoruhodné výzkumy na mnoha polích, které sama toliko naznačuje.1Ke kritice díla lze stručně dodat, že je Foucaultovi zazlíváno vynechání zásadních děl týkajících se tématu: například ohledně lékařské literatury Foucault nebral v potaz některé Hippokratovy práce; obecnější námitka říká, že se spoléhal na svědectví moralistů, jejichž díla jsou ironická (Platón), výstřední (Platón i Aristotelés) a pouze nabádají k tomu, co být má, aniž si všímají toho, co jest. K tomu viz např.: A. E. Hanson, The Medical Writers’ Woman, in: M. D. Halperin, J. J. Winkler, F. I. Zeitlin (vyd.), Before Sexuality, Princeton 1990, str. 309-337. G. E. R. Lloyd, Science, Folklore and Ideology, Cambridge 1983, str. 62-86, 168-200; týž, Review of M. Foucault, in: The New York Review of Books, 33.24, March 13, 1986, str. 24-28.
Nejprve se zastavme u pojmu sexualita. Její dějiny, které autor názvem díla proklamuje, následným rozborem jakoby popře, neboť v antice, která je předmětem zájmu, výraz či kategorii sexuality nenajdeme. Foucault svým dílem dokládá a dnes už se má obecně za to, že v případě sexuality jde o moderní konstrukci, jejíž šroubování na antiku zcela překrucuje antické zakoušení sexu a s ním spojených záležitostí. Foucault sám sice v rámci svého „pozdního“ myšlení, které se vyznačuje přijetím kontinuity,2Když mluví o „novém“, používá Foucault výrazy jako „stále více“, „silněji“ atp. - viz např. Dějiny sexuality, II, str. 92. Deleuze v této kontinuitě (Deleuze říká „dlouhé trvání“) vidí zásadní proměnu ve Foucaultově myšlení, jež dříve hlásalo nutnost krátkého trvání všemožných „epistemologií“. Viz G. Deleuze, Foucault, Praha 1996, str. 152. připouští implicitní identifikaci jedince se svojí sexualitou již v pozdní antice, ale zároveň zdůrazňuje, že s explicitní, vědecky formulovanou či zkonstruovanou sexualitou se zde ještě nepracuje ani nežije. Antika postrádá dnes už běžnou charakteristiku osobnosti odvozenou od sexuality; postrádá sexualitu jako nejintimnější a na jedince nejvíce prozrazující prvek jeho osobnosti.3Viz M. D. Halperin, J. J. Winkler, F. I. Zeitlin (vyd.), Before Sexuality, str. 4-7. Foucaultovy Dějiny zkrátka znamenají stopování širšího procesu nalézajícího se již v klasickém Řecku, který k něčemu jako je sexualita může po dlouhých a zásadních posunech ve středověku a novověku vést.
Zajímavým a provokujícím shledávám na Foucaultových dějinách fakt, že se současně zabývají skutečnostmi nejednotnými, podstatně odlišnými. V celém díle totiž autor sleduje sexuální slasti, akty a záležitosti spojené s běžným životem, aby nakonec zabrousil do hájemství nevšedního - božského Eróta.4Jiná je oblast erotická oproti třeba oblasti domácnosti v tom, že v prvé chybí statutární rozdělení, jež najdeme v druhé (vždy platí, že muž vychovává a manželka poslouchá; oproti tomu chlapec se svobodně rozhoduje, jestli vyhoví nebo nevyhoví milujícímu). Podrobně o jinakosti těchto dvou oblastí viz II, str. 259 a následující. Foucault nepochybně ví, že „vše je plné bohů“ (a tak i Erótů), neboť nezpochybňuje, že by Erós nemohl mít prsty i ve všedních věcech jako je manželství, sex a podobné. Jisté ale je, že není v těchto případech nezbytný a podstatný - o nepatřičnosti Eróta ve vztahu muž-žena či v manželství viz např. III, str. 263-265. Foucault tuto nestejnorodost v knize asi nejsilněji vyjadřuje nenápadnou poznámkou, označující zlomové místo, kde „odkaz na Eróta začne být nezbytný“ (II, str. 268). Jak se tedy k sobě mají božský Erós přicházející až na závěr a všední věci (konzumované slasti) popisované v celém průběhu díla?
Odpověi na tyto otázky nám možná poodhalí už samotná struktura celé práce. Zjednodušeně vypadá následovně: Foucault postupuje tak, že hledá „vnějšek“ zkoumaného, že zkoumané sleduje a popisuje v „širším horizontu“ (např. II, str. 179). Horizontem užívání slastí, sexu je životospráva, hospodaření (slastí užívám s ohledem na sebe, své tělo, manželku, majetek, domácnost); vnějšek životosprávy (péče o sebe) a hospodaření (péče o domácnost) tvoří polis, politika, zákony (o sebe a svoji domácnost pečuji se zřetelem na obec, své postavení v ní atp.). Vnějškem erotiky (péče o duši) jsou ideje - krása, dobro, pravda (s chlapci se stýkám či láskou se nechávám posednout - alespoň v lepším případě - abych zakusil krásu a pravdu). Celé dílo pak skanduje otázky týkající se právě těchto přechodů od užšího k širšímu, od vnitřku k vnějšku - a to s výhradním zřetelem k jedinci jako médiu těchto přechodů: „Proč je sexuální chování (slasti, činnosti) předmětem morálky?“ (II, str. 17), „Co je v řeckém myšlení typické pro reflexi sexuálního chování jako oblasti morálního uvažování a volby?“ (II, str. 45), Jak sexuální tužby coby násilnosti unikající vůli ohrožují vztah člověka k sobě samému a jeho konstituci jako morálnímu subjektu? (II, str. 181). Vztah k sobě (jsou díky tomu vztahy mezi vrstvami vzájemně vyrovnané a reciproční?) vše opanovává: „kultivace sebe sama by nebyla důsledkem sociálních modifikací…, nýbrž by tvořila vzhledem k nim původní odpověi formou nové stylistiky existence.“ Vztah k sobě samému je osou, kolem které se vše - v různých vzdálenostech - točí: „… velké obecné zákony - zákony obce, náboženství nebo přírody - sice stále platí, ale jako by jen zdálky načrtávaly velmi široký kruh, v jehož obvodu má praktické myšlení vymezit to, co je správné dělat.“ (II, str. 85) V tomto duchu pak autor ukazuje, že sexuální zdrženlivost v antice není výrazem zákonů či zákazů, „ale vypracováním a stylizací aktivity, která patří k výkonu své vlastní moci a k praktickému uskutečňování své svobody“ (II, str. 34). Foucaultovy Dějiny sexuality zkrátka prostupuje, jak říká Deleuze, „idea takového rozměru subjektivity, která se odvozuje z moci a vědění, aniž by na nich byla závislá“. „Vždy tu bude vztah k sobě, který odporuje kódům, moci.“ Řecký vynález, který Foucault vyzdvihuje a možná i objevuje, je jakási reflexe činem či „ohnutá síla“, „působení já na já“.5G. Deleuze, Foucalt, str. 144-148. Jednoduše řečeno, člověk nevstoupí na pole etiky (člověk se nevztahuje k sobě) tak, že vezme v potaz pravidla chování, nýbrž tak, že začne o svém chování přemýšlet a začne pátrat po tom, jak žít (srv. II, str. 85-86). To je objev sebe sama umožňující osobitý vztah ke všem rovinám, o kterých byla řeč (já, domácnost, manželka, polis). To je slušnost, která není poslušností.
Tolik celkový kontext. Vrátíme-li se k otázce, kterou jsme si položili na začátku (jaké propojení lze vidět mezi erotickou oblastí a oblastmi politiky, životosprávy a hospodaření), pak se nám v rámci celkové struktury práce nabízí řešení: nestálý Erós patří do těchto stálejších vztahů tak, jako ony obecné zákony do praktického myšlení, tj. tak, že tam nepatří: ví se o nich jako o vnější hranici, která cosi naznačuje a v dálce se ztrácí (srv. výše citované II, str. 85). Foucault by pak tematizováním Eróta otevíral novou, nejširší rovinu, která by v případě užívání slastí v rámci hospodaření (manželka) či životosprávy (vlastní tělo) hrála vedlejší roli.
Jenže: podíváme-li se na problém z opačné strany, pak vidíme, že autorovi se v jistý moment jeho dějin sexuality „sex“ vytrácí,6Srv. tamt., str. 145. což je možná přesnější, byť „nechtěný“ popis vztahu těchto rovin. Opuštění sexu v těchto dějinách sexuality totiž není náhodné.7Ve své interpretaci „opouštění sexu“ vědomě nezmiňuji fakt, že to, co my vidíme u sexuality jako vnějšek, Řekové naopak považují za ohnisko (životospráva, péče o sebe atp.), za to nejpodstatnější a nejzajímavější. Tato skutečnost je podle mě v souladu s předkládaným výkladem, kde je problém nahlížen z jiného hlediska: ohniskem je Erós. Je zřejmě vyústěním zvláštního, silného propojení mezi „nejvzdálenějšími oblastmi“ - oblastí bohů a idejí, ke kterým vede Erós a oblastí starosti o tělo, domácnost a potomky (III, str. 233-236). Skrze Eróta se člověk může vztahovat k pravdě, což vyžaduje a vede ke střídmosti a askezi na poli sexuálních slastí a vůbec všech pozemských záležitostí (tělesnost, domácnost, majetek). Foucault na toto zvláštní propojení naráží hlavně u Platóna, který mu umožňuje ukázat, že člověk vládne sám sobě (jako i polis) podle toho, co je „na nebi“ (II, str. 99; Ústava, 592b). Vztah jedince k nebeským zákonům je silnější a bezprostřednější než vztah k zákonům či zvyklostem obce. Jinak řečeno: k ovládání sebe sama, své domácnosti a účasti na vládě v obci musí být člověk především zdatný (areté) (II, str. 105), což se mu bez milosti bohů (Eróta) nepovede (III, str. 269, 275). O intenzivní propojenosti erotické posvátné oblasti s rovinami „všedními“ svědčí také tradiční řecká reálie: role, kterou hraje muž v erotice (bui je dominantní nebo submisivní) je předpokladem jeho role v polis - není možné, aby byl člověk v erotice ovládaný (slastmi, žádostmi, chlapci, hetérami) a v polis se účastnil rady či jinak vládl, tj. aby zde byl ovládající (II, str. 288) - a naopak. Opět tedy kontinuita a reciprocita, která koneckonců praví, že vnějškem politiky je erotika et vice versa - záleží na úhlu pohledu.
V erotice tedy neplatí to, co platilo na předchozích rovinách - že „velké zákony platí jen zdálky“, že poslušnost systému zákonů, kódů je méně důležitá než vnitřní utváření a přetváření sebe sama; platí zde ale nadále, že „vztah sám má regulovat chování účastníků tohoto vztahu; přirozenost tohoto pohybu vedoucího jednoho k druhému má regulovat chování…“ (II, str. 268); a zároveň platí, že Erós (bohové) spolu s pravdou, ke které vedou, jako zdánlivě nejvzdálenější vnějšek působí na jedince (vnitřek) nejsilněji a nejpříměji, tj. jsou jeho nejniternějším nitrem; teprve zde se tvoří jedinec (jednota duše a těla), domácnost (jednota členů oikos) a nakonec polis (jednota všech domácností). Erós, láska k chlapcům a tedy ke kráse v dobách Sókratových „určuje životní styl, estetiku chování a jakoukoli modalitu vztahu k sobě samému, k ostatním a k pravdě.“ (III, str. 253) Příznačný je úryvek z Plútarcha, který si Foucault vybírá (Erós je zde viděn v manželském svazku): „Proti ohleduplnosti, která přichází ,zvenčí‘ a není než poslušností zákonů, vynucenou studem a strachem, staví ohleduplnost, která je důsledkem Erótovým: když totiž zažehává plamen mezi oběma manželi, dodává jim ,sebeovládání, zdrženlivost a věrnost‘; vnáší do jejich zamilovaných duší ,ostych, ticho a klid‘; vnuká jim ,rezervované chování‘ a činí je ,pozornými k jediné bytosti‘.“ (III, str. 269)
S přechodem k erotice (lásce k chlapcům a tedy ke kráse) se dostává v závěru díla Foucaultova do popředí Platón. Z tohoto důvodu je možné číst obrat k erotice a pravdě (lásky) také jako obrat od „všedního“ světa k světu filosofickému. Otázku, zda je to Erós či Platón, komu můžeme připsat na vrub přechod od všedního k božskému, a tak i ustupování afrodisií do pozadí, Foucault zodpovídá přikloněním se k Platónovi, jehož popisuje jako bořitele tradiční erotiky. Na druhou stranu ale současně neváhá zdůraznit, že láska samotná, erós, je nezbytným stimulem k přehodnocení hodnot, ke vztahu k pravdě: „láska tvořila určitý složitý moment, jenž si žádal rozpracování chování…; právě v souvislosti s ní se také rozvinula otázka vztahů mezi užíváním slastí a přístupem k pravdě…“ (II, str. 303).
1 Ke kritice díla lze stručně dodat, že je Foucaultovi zazlíváno vynechání zásadních děl týkajících se tématu: například ohledně lékařské literatury Foucault nebral v potaz některé Hippokratovy práce; obecnější námitka říká, že se spoléhal na svědectví moralistů, jejichž díla jsou ironická (Platón), výstřední (Platón i Aristotelés) a pouze nabádají k tomu, co být má, aniž si všímají toho, co jest. K tomu viz např.: A. E. Hanson, The Medical Writers’ Woman, in: M. D. Halperin, J. J. Winkler, F. I. Zeitlin (vyd.), Before Sexuality, Princeton 1990, str. 309-337. G. E. R. Lloyd, Science, Folklore and Ideology, Cambridge 1983, str. 62-86, 168-200; týž, Review of M. Foucault, in: The New York Review of Books, 33.24, March 13, 1986, str. 24-28.
2 Když mluví o „novém“, používá Foucault výrazy jako „stále více“, „silněji“ atp. - viz např. Dějiny sexuality, II, str. 92. Deleuze v této kontinuitě (Deleuze říká „dlouhé trvání“) vidí zásadní proměnu ve Foucaultově myšlení, jež dříve hlásalo nutnost krátkého trvání všemožných „epistemologií“. Viz G. Deleuze, Foucault, Praha 1996, str. 152.
3 Viz M. D. Halperin, J. J. Winkler, F. I. Zeitlin (vyd.), Before Sexuality, str. 4-7.
4 Jiná je oblast erotická oproti třeba oblasti domácnosti v tom, že v prvé chybí statutární rozdělení, jež najdeme v druhé (vždy platí, že muž vychovává a manželka poslouchá; oproti tomu chlapec se svobodně rozhoduje, jestli vyhoví nebo nevyhoví milujícímu). Podrobně o jinakosti těchto dvou oblastí viz II, str. 259 a následující.
5 G. Deleuze, Foucalt, str. 144-148.
6 Srv. tamt., str. 145.
7 Ve své interpretaci „opouštění sexu“ vědomě nezmiňuji fakt, že to, co my vidíme u sexuality jako vnějšek, Řekové naopak považují za ohnisko (životospráva, péče o sebe atp.), za to nejpodstatnější a nejzajímavější. Tato skutečnost je podle mě v souladu s předkládaným výkladem, kde je problém nahlížen z jiného hlediska: ohniskem je Erós.
