Tugendhatův obrat k bezvýznamnosti

Tereza Matějčková

„Bezvýznamnost, příteli, je podstata existence.“ [1]

Úvod

Tugendhat sepsal svou stať O smrti v době, kdy se v devadesátých letech načas vrátil z Německa do Venezuely, kde strávil své dětství a mládí poté, co se svými rodiči uprchl z Brna před nacisty. [2] V této stati na pozadí úvah o smrti rozvíjí témata, která jsou pro jeho pozdní dílo stěžejní a s ohledem na dosavadní tvorbu i překvapivá – Tugendhat se v této době obšírně věnuje mystice a uskutečňuje to, co sám nazývá obratem k filosofické antropologii. Mystika v Tugendhatově podání by však neměla být jednoduše ztotožňována s náboženskou mystikou: Tugendhat se sice zabývá i náboženskou mystikou, z níž však do své filosofie přejímá jen motiv ustoupení od sebe samého. Mystika je pak v tomto pojetí praktickou dovedností, díky níž se stáváme schopni pojímat život jako smysluplný. Je paradoxní, že Tugendhat, který si po většinu své myslitelské cesty rozuměl jako filosof sebeurčení, hledá ve svém pozdním díle, jak se ze sebe sama – ze svých tužeb, zájmů a cílů – vymanit, a tak uvolnit sevření nutkavého sebeurčení, které není zdrojem smyslu, ale spíše pastí nesmyslnosti.

Stať O smrti je ale pro Tugendhatovo dílo přelomová ještě v jednom ohledu: je východiskem pro stanovení nového základu filosofie. Podle Tugendhata nelze považovat za prima philosophia tradiční metafyziku, ale tuto úlohu nemůže plnit ani analytická filosofie. Právoplatnou „dědičkou metafyziky“ [3] je filosofická antropologie, která se ustavuje po „smrti Boha“, tedy v období, v němž je závažnost absolutního stanoviště vytlačována ze společnosti i z filosofie. Mezi první myslitele, kteří se ptají po podstatě člověka nezávisle na transcendenci, řadí Tugendhat především Friedricha Nietzscheho. Dalšími představiteli tohoto myšlenkového směru jsou Max Scheler, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, ale právě i Martin Heidegger, který však rovněž nese největší podíl na tom, že filosofická antropologie přestala být rozvíjena: otázka po bytí u něj zcela pohltila otázku po člověku podobně, jako byl dříve zájem o člověka pohlcen zájmem o Boha.

Tugendhat poznamenává, že to byla právě analýza smrti v Bytí a času, která jej přiměla k tomu, aby v roce 1949 opustil Venezuelu s přáním stát se Heideggerovým žákem. Toto přání se mu splnilo roku 1951, brzy si však pro kritičnost vůči svému učiteli vysloužil pověst nejvzpurnějšího z Heideggerových žáků. [4] Vzpurnost a zároveň i zavázanost svému učiteli se projevuje ještě i v pojednání O smrti: Heideggerovo myšlení se – byť negativním způsobem – nepřestává otiskovat do Tugendhatova díla, což je obzvláště patrné na Tugendhatově pojetí smrti, které se stává gravitačním polem jeho celoživotních filosofických témat: setkáváme se zde s fenomenologickým pojetím smrti, s jazykovou analýzou toho, jak o smrti hovoříme, a s etickými otázkami egoismu a altruismu, které nakonec ústí do pojednání o mystice.

Mystika je přitom nejproblematičtějším aspektem Tugendhatova obratu k filosofické antropologii. V Tugendhatově pojetí představuje postoj ke světu a k sobě samému, v němž je strach ze smrti umenšen a relativizován. V tomto smyslu je příznačné, že Heideggerovo pojetí smrti je určeno relativizací Boží existence: k odpovědnosti za náš život nás nevolá Bůh, nýbrž smrt, která se stává nejzazším garantem naší existence. Tugendhat na jedné straně oceňuje, že Heidegger oddělil fenomén lidské smrtelnosti od náboženské interpretace, na druhé straně se staví proti Heideggerovu úsilí učinit ze smrti nejzazší měřítko naší existence či zdroj vážnosti a odpovědnosti za náš život. V tom případě je třeba se ptát, zda v Tugendhatově pozdním díle existují zdroje pro to, aby byla „vážnost života“ získána z jiného fenoménu, anebo zda se v Tugendhatově pojetí mystiky ohlašuje úsilí o překonání veškeré vážnosti. [5]

1. Heideggerovo „nenapadnutelné“ pojetí smrti

V Pojmu pravdy u Husserla a Heideggera (Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger) vytýká Tugendhat Heideggerovi, že neformuloval jasný pojem pravdivosti, že si nepoložil otázku po dobru a zlu, a že se tudíž jeho filosofie vyznačuje nezodpovědností a vposled ústí do decisionismu. [6] Navzdory tomu, že tyto výtky prostupují celé Tugendhatovo dílo, kritiku Heideggerova pojetí smrti předkládá teprve ve stati O smrti. V Sebevědomí a sebeurčení (Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung) [7] se Tugendhat dokonce profiluje jako zastánce Heideggerova pojetí smrti před jeho kritiky, a Dieter Thomä jej tak může ještě v roce 1990 řadit mezi proslulé obhájce Heideggerova postoje ke smrti. [8]

V Sebevědomí a sebeurčení Tugendhat zdůrazňuje Heideggerův postřeh, že konfrontace se smrtí otevírá otázku „života v celku“, a tento motiv přejímá s odkazem na Heideggera i ve stati O smrti. [9] Heidegger a spolu s ním i Tugendhat tvrdí, že smrt není vnějším ohraničením života. Kdybychom pojímali smrt takto, mohli bychom ji mylně chápat jako přechod do jiného stavu. Význačnost smrti však nespočívá v přeměně, ale v tom, že nás staví před nicotu. Ihned je však třeba upozornit na hrozbu dalšího chybného pojetí, totiž že setkání se smrtí bude uchopeno jako událost, která každého z nás někdy v budoucnu zastihne. Heidegger a myslitelé pojímající v této době smrt jako ústřední filosofické téma upozorňují na to, že smrt nevstupuje do života zvnějšku, ale z jeho nitra. Georg Simmel tak nazývá smrt „formálním momentem našeho života, který zabarvuje všechny jeho obsahy“. [10] Těžiště smrti se tím přesouvá z konce života do života samého. [11] K tomu Heidegger dodává, že smrt není ani jen formou života, ale principem individuace. V konfrontaci se smrtí či vlastní smrtelností je pobyt zjednotlivěn a vržen do osamocenosti svého já. Smrt si žádá pobyt „jako jednotlivce“: „bezevztažnost smrti, jíž pobyt rozumí v předběhu, osamocuje pobyt do jedinečnosti sebe
sama.“ [12]

V Sebevědomí a sebeurčení vyzdvihuje Tugendhat na Heideggerově pojetí smrti překřížení praktické nutnosti a možnosti: musíme všichni zemřít, ale to, jak tato okolnost utvoří náš život, je podstatnou měrou na nás samých. Ve smrti se tak stýká faktum s výkonem, resp. vrženost a rozvrh. Potud je smrt archetypickou podobou sebevztahu: autenticky existuje ten, kdo si svou spontaneitou získává vlastní vrženost. [13] Ale vztah k vlastní smrti je význačnou podobou sebevztahu ještě v jiném podstatném ohledu: sebevztah se daří tehdy, je-li do něj zahrnut vztah k možnosti vlastního nebytí. [14] Heidegger měl právě tímto krokem překonat pojetí subjektivity, v němž se subjekt získává z obratu k sobě samému – v takovém obratu ovšem subjektu právě uniká možnost vlastní nicoty. Je-li však v Heideggerově pojetí subjektivita uchopena ze svých možností, k nimž patří smrt jakožto nejvlastnější možnost, konstituuje se subjekt již jako vědomí, jehož možnosti mohou být v každém okamžiku zmařeny. V Sebevědomí a sebeurčení označuje Tugendhat toto řešení za „nenapadnutelné“. [15]

Spíše než tvrzení o nenapadnutelnosti Heideggerova přístupu zaujme Tugendhatova „dialektická“ interpretace Heideggera, která se – přinejmenším s ohledem na Heideggera samého – jako nenapadnutelná nejeví. Je sice pravda, že dialektické určení života skrze smrt a smrti skrze život bylo v době, v níž Heidegger pracoval na vlastní analýze smrti, rozšířené. O toto pojetí se opíral třeba Simmel, který poznamenal, že „život sám od sebe žádá smrt jako svůj opak, jako svou jinakost“. [16] Ve stejném duchu hovoří Rickertův žák Hellmuth Falkenfeld: „Pohlédnout na život z hlediska smrti, smrti nastavit zrcadlo života – to vrhá na obojí, život i smrt, jasnější světlo než zkoumání v jejich oddělenosti.“ [17] U Heideggera se však s podobně dialektickým přístupem nesetkáváme. [18]

Podstatnější problém tkví v tom, zda je vůbec oprávněné vyjít z kontrapozice dvou členů „žiji“ a „nežiji“, které by se vzájemně určovaly. Tento problém se však již netýká jen Tugendhatovy interpretace, ale i Heideggerova pojetí smrti. Heidegger i Tugendhat vědí, že „nežiji“ zjevně není stav, který by byl během života zakusitelný. [19] Ostatně právě proto lze smrt pojmout jako „čistou možnost“, která je možností bytostně, neboť není v životě uskutečnitelná. [20] V tom případě se ale nejeví jako legitimní stavět možnost nebytí na roveň s možnostmi zakusitelnými uprostřed života, u nichž lze smysluplně tvrdit, že získávají svou určitost „dialekticky“, tedy od možností, kterými nejsou, ale na jejichž horizontu se profilují.

Na nejasné zacházení s pojmem možnosti ostatně upozornil třeba Jean-Paul Sartre [21] nebo Heideggerovi interpreti Dieter Thomä [22] či Thomas Macho. [23] Hovoří-li Heidegger o pobytu jako o bytí, které je možnostní strukturou, odkazují možnosti v této souvislosti k dovednostem: ve starosti přejímáme naši vrženost, přičemž v tomto vztahu k vrženosti můžeme selhat (či dokonce povětšinou selháváme). Autentičnost a starost je tedy svého druhu výkonem, který se daří či nedaří. Heidegger pak pro náš praktický výklad světa a jeho obstarávání volí termín „předsevzetí“ („Vorhabe“), [24] což je výraz se zjevně aktivní konotací: člověk zamýšlí něco učinit, má nějaký plán.

Jak se ale ke starosti váže smrt? Že někdo zamýšlí vlastní smrt, by bylo smysluplné tvrdit jen v případě sebevraždy. V ostatních případech není smrt předsevzetím, ale ukončením všeho konání. Heidegger si je tohoto zjevně vědom, a tak volí pro smrt výraz „Bevorstand“, který má naopak pasivní konotace: smrt je něco, co pobyt čeká. [25]

Heideggerovy úvahy tak na první pohled spočívají na rozlišení, která se shodují s intuitivním názorem na to, co je v naší moci (životní možnosti), a co naopak ohlašuje naši bezmoc (možnost smrti). Jenže toto rozlišení jako by chtěl vzít zpět výrazně neintuitivní redefinicí pojmu „smrt“: smrt není v Heideggerově terminologii konec biologických funkcí, nýbrž náš vztah k tomuto konci. Vztahujeme-li se tedy ke smrti, umíráme, a ochabují-li definitivně naše biologické funkce, pak v Heideggerově terminologii neumíráme, ale „dožíváme“. [26]

Nejedná se však v první řadě o terminologický, ale o ontologický posun těžiště života do smrti. Heidegger tím dociluje toho, že „smrt“ může být přece jen vřazena do horizontu lidských možností. Základem ontologické možnosti umírání je ostatně starost [27] – a starost klademe na stranu toho, co je naším výkonem. Smrti pak dokonce může připadnout význačné postavení, pokud nás „vytrhává“ z upadání, a tedy ze ztraceného prodlévání v neosobním „ono se“. Ostatně již v přednášce z roku 1925 Heidegger zdůrazňuje, že vlastní bytí člověka je sum moribundus: [28] teprve z tohoto moribundus získává sum smysl. Tím spíše však naráží Tugendhatova interpretace vzájemného určování života a smrti na své hranice: tento dialektický vztah by předpokládal určitý stupeň samostatnosti obou členů. V daném výkladu se však Heideggerovo pojetí výrazně vychýlilo směrem ke smrti a život již nadále není samostatným členem, který by mohl určovat smrt.

Tugendhatova interpretace tak neobjasňuje vztah života a smrti v Heideggerově pojetí, nýbrž spíše vyzdvihuje neúměrný důraz na smrt. Mezi prvními se k Heideggerově „radosti z nicoty“ [29] vyjádřil v knize Zkušenost smrti Landsberg, který tvrdí, že podstatou života není smrt, ale touha po věčnosti. Není nutné sdílet s Landsbergem křesťanskou antropologii a vycházet tak z touhy po věčném životě, abychom spatřili ve vznesené námitce něco podstatného. Okolnost, že je pobyt vždy „bytí-k“, tedy okolnost, že se pobyt vždy překračuje, neimplikuje alespoň na ontologické rovině žádné bytí ke konci. [30]

Znamená to, že by vědomí konečnosti nenáleželo k lidské bytnosti? Přinejmenším Landsberg tímto způsobem neuvažuje. Člověk je smrtelný a o své smrtelnosti ví. Zásadní otázka pak ale je, jak člověk dospívá k vědomí smrtelnosti, nemůže-li se smrt stát předmětem zkušenosti. Nabízejí se dvě odpovědi. Podle první se o vlastní smrtelnosti dozvídáme indukcí ze smrti druhých. Toto řešení má zjevně své meze: smrtelnost by pak byla pouze krajně pravděpodobná a proti takovému pojetí Heidegger namítá, že smrtelnost je to, co je člověku nejjistější a od čeho se všechny další jistoty odvozují. [31] Tím se implicitně staví na stranu druhého stanoviska, které bylo představeno především v díle Landsbergova učitele Schelera: disponujeme intuitivním apriorním poznáním smrtelnosti. Člověk by „nějak věděl, že jej dostihne smrt, i kdyby byl jediným živočichem obývajícím svět“. [32]

Landsberg však odmítá obě zmíněné možnosti a místo toho nabízí třetí řešení. Heideggerovi přiznává, že zkušenost smrti druhých je kvalitativně odlišná od zkušenosti vlastní smrtelnosti. Heidegger však podle Landsberga opomněl, že vedle smrti vlastní a smrti druhých obecně existuje ještě třetí typ smrti – smrt blízkého člověka. Jistěže ani v této smrti se člověk nedozví, jaké to je umírat svou vlastní smrtí. Přesto nás smrt blízkých zasáhne natolik, že nás dovede na samu hranici vlastní smrti. Zemře-li totiž náš blízký, umírá s ním i část nás samých: „… mé společenství s touto osobou se zdá být rozbito: ale tímto společenstvím jsem byl do jisté míry já sám, a v téže míře proniká smrt do nitra mé vlastní existence a právě tím se bezprostředně zakouší.“ [33]

Vychýlení bytnosti člověka směrem k nicotě a nedocenění smrti bližních poukazuje k dalšímu problematickému aspektu Heideggerova pojetí smrti. Heidegger zdůrazňuje, že pobyt ztrácí v úzkosti, která jej staví před nicotu, půdu pod nohama: [34] vytrhává jej ze světa, a tím jej přivádí před jeho nejvlastnější solus ipse. [35] Pobyt tak dospívá ke „svobodě ke smrti“, kterou Heidegger staví do protikladu k „obstarávající péči druhých“. [36] Heidegger tento způsob bytí nazývá „existenciálním ‚solipsismem‘“, [37] přičemž ihned dodává, že pobyt zde neztrácí a nemůže ztratit svět, který je existenciálem pobytu, a naopak získává „svět jako svět“. [38] Toto ujištění však vyznívá do prázdna, pakliže dále čteme, že „svět, v němž existuji, ztratil veškerou významnost a takto odemčen může uvolňovat již jen jsoucno s charakterem nedostatečnosti“. [39] Svět pro nás tedy nezanikl: nadále se setkáváme se jsoucny. Jenže tato jsoucna se nám ukazují ve své „nelítostné prázdnotě“. [40]

Stěžejní úsilí Bytí a času spočívá v překonání novověkého pojetí subjektivity: novověký subjekt zakládá sám sebe a nikoho a nic „nešetří svým zpochybňováním“. [41] Důsledkem je jeho izolace či to, co Heidegger nazývá „ironickým problémem transcendence“: [42] klade-li si Heidegger otázku, jak se novověký subjekt, jehož těžištěm je sebevztah, vůbec dostává do světa, lze tuto otázku obrátit i proti Heideggerovu pojetí autentického pobytu. Svět je sice existenciálem pobytu, jak Heidegger nepřestává zdůrazňovat, pobyt však zároveň vystavuje veškerou sféru veřejnosti či sdíleného světa přezíravé autenticitě: sdílený svět je negativní fólií, vůči níž se pobyt vymezuje. Tímto negativním vztahem ke světu však nelze dostát jeho bytostnosti pro pobyt. [43]

2. Tugendhatovo „napadení“ Heideggerova pojetí smrti

S touto obtíží ostatně souvisí námitka proti Heideggerovu pojetí smrti, kterou vznáší Tugendhat ve svém pozdním díle: vědomí smrtelnosti je nepochybně význačným zkonečňujícím momentem, ale není jediným fenoménem, na němž si uvědomujeme vlastní konečnost. Tugendhat tak proti Heideggerovi vznáší v obměněné podobě námitku Landsbergovu: Heidegger nedostatečně zohlednil, že moc, kterou nad námi mají druzí, nás rovněž vede k porozumění naší konečnosti. Tuto námitku však Tugendhat svébytným způsobem rozpracuje a stává se mu východiskem k pojetí mystiky, která je spjata s pozitivním zhodnocením sdíleného světa, jenž není jen sférou upadání anebo jen způsobem bytí, od něhož se člověk ve svém vztahu ke smrti odpoutává. Vědomí smrtelnosti nám naopak umožňuje do světa vstoupit a teprve jej jako svět zakusit. Právě tato schopnost – vstoupit do světa – však není znamením upadání, nýbrž tím, co by Heidegger nazval autenticitou.

Tugendhat se však nejprve ve stati O smrti opírá o svou dosavadní kritiku především Heideggerovy rané filosofie: Heidegger se důsledně vyhýbá normativnímu jazyku, neboť nevypracoval jasný pojem pravdy a nepravdy. [44] Pravda je v Heideggerově pojetí událostí, v níž se dává jev: pravdivý je takový výrok, který odhaluje jsoucí, zatímco nepravdivý je výrok, který jsoucí zahaluje. Heidegger však pojímá i zahalení jako svého druhu – jakkoliv pokřivené – odhalení: nejen pravdivý, ale i nepravdivý výrok se orientuje podle něčeho, co se ukazuje. Tugendhat namítá, že takové pojetí relativizuje pravdu a lež, a Heidegger tudíž nevypracoval teorii pravdy, na základě níž by bylo možné odlišit pravdu od nepravdy. Tento nedostatek ústí v neschopnost odlišit dobro a zlo. [45]

Právě absence normativního jazyka je jedním z důvodů, proč je Heideggerovo pojetí smrti, ale potažmo i sebevztahu, nepřesvědčivé: Heidegger postuluje lidský strach, resp. lidskou úzkost [46] ze smrti jako faktum, aniž by se ptal, čeho se lidé na smrti obávají, a proč ji tedy považují za cosi špatného. Není-li však toto vyjasněno, nemůže být zodpovězena otázka, jakou úlohu sehrává smrt v lidském životě. Mylné je navíc podle Tugendhata i Heideggerovo pojetí života jako nejzazšího „kvůli čemu“: [47] Heidegger sice neoznačuje život explicitně za dobro, avšak z logiky jeho pojednání vyplývá ztotožnění dobra a života: je-li smrt cosi, před čím má mít pobyt úzkost – dokonce „odvahu k úzkosti“ [48] –, znamená to, že ji považuje za cosi negativního, vůči čemu vystupuje život, o nějž se vždy obáváme, jako dobro. [49] Tugendhat, který ještě v Sebevědomí a sebeurčení spolu s Heideggerem zastával stanovisko, že sebevztah je vždy zprostředkován vztahem k nebytí, přesouvá těžiště sebevztahu z nebytí, resp. i z dialektického vztahu bytí a nebytí, a vkládá jej do pojmu dobra: člověk se určuje tím, co považuje za dobro.

Tugendhat si tak všímá, že v Heideggerově pojetí je sice smrt těžištěm života, ale tímto těžištěm je právě proto, že nám působí úzkost. V úzkosti se nám pak odhaluje celek existence a její konečnost. Jenže co když někomu smrt úzkost nepůsobí? V tom případě má podle Heideggera před smrtí pouhý strach a je neautentický. Tugendhat tento myšlenkový sled odmítá. Není nutné považovat náš život za nejzazší „kvůli čemu“ a není nutné se smrti obávat, resp. se ke smrti vztahovat v úzkosti.

Že člověk vždy neupřednostňuje život, dosvědčují ti, kdo smrt buď přímo vítají, anebo se smrti nebojí. Tugendhat ilustruje první případ na sebevrazích, kteří si volí smrt namísto života. Je si však vědom toho, že příkladem sebevrahů lze proti Heideggerovi argumentovat jen v omezené míře: i těm, kdo se vrhají do smrti, jde o jejich život. Vhodnější ilustrací je tak příklad těch, kdo se smrti ani nebojí, ani po smrti netouží, protože se vyrovnali se svým životem i se smrtí – tito lidé žijí naplněný život, a tudíž nemají důvod obávat se smrti.

Smrti se totiž podle Tugendhata obáváme tehdy, když tušíme, že nežijeme tak, abychom náš život mohli považovat za smysluplný, a smrt nám upírá poslední možnost vyváznout z nesmyslnosti. Když tedy hovoříme o strachu ze smrti, pak se vlastně neobáváme smrti samé, nýbrž našeho života – skutečnosti, že jsme měli náš život prožít jinak. Tugendhatova výtka, že Heidegger rozumí smrti jako něčemu, před čím je třeba mít úzkost a co nás konfrontuje s naším nejvlastnějším „moci být“, přitom souvisí s neméně stěžejní druhou námitkou: Heidegger pojímá vztah ke smrti jako prostředek, jímž se vytrháváme z neosobního „ono se“ a sdílený svět zde vystupuje jen jako negativní aspekt pobytu. Tugendhat toto pojetí ve vlastním pojednání o smrti takřka převrací: smrti se netřeba bát za předpokladu, že je člověk pevně zakořeněn ve světě druhých. Tento svět není určen tím, že bychom v něm uskutečňovali své nejautentičtější, nejvlastnější možnosti; smysl v něm získáváme díky tomu, že se naše rozvrhy vztahují k druhým, kteří je relativizují, a tím nám zabraňují v tom, abychom se snažili vymknout z konečnosti a kladli naše účely jako absolutní.

3. Pozadí Tugendhatova pojetí smrti a mystiky: já jako pramen neštěstí

Tugendhatovo vlastní pojetí sdíleného světa vyrůstá z kritiky Heideggerovy devalvace této dimenze lidského bytí [50] a stejnou měrou z Tugendhatovy dosavadní filosofie – ze zájmu o fenomenologické zkoumání smrti a z filosofie jazyka. Oba zdroje přicházejí ke slovu v knize Egocentričnost a mystika. Antropologická studie (Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie). [51] V první části je člověk představen jako bytost, jejíž sebestřednost se na nejzákladnější úrovni vyjevuje ve schopnosti užívat jazyk, konkrétně zájmeno „já“. Tugendhat tuto bytostnou lidskou vlastnost nazývá egocentričností, která je podmínkou toho, abychom si byli schopni určovat cíle – s jazykem je totiž spjata odpoutanost od bezprostřední přítomnosti. Vydělenost, k níž nás vede egocentričnost, dále zakládá pocit či přesvědčení o výlučnosti a vlastní důležitosti. Přesvědčení o vlastní důležitosti, schopnost vážit si sebe sama je pro Tugendhata podmínkou toho, aby si člověk stanovil vlastní cíle – aby bylo pro člověka něco důležitého, musí sám sebe považovat za důležitého. Zároveň ale platí: považuje-li člověk sám sebe za důležitého, je-li si vědom své jedinečnosti, začíná se obávat smrti.

Schopnost říkat „já“ je tak jakýmsi antropologickým „velkým třeskem“: [52] ustavuje se fenomén vydělenosti, nezávislosti na bezprostřední situaci, kladení vlastních cílů, vědomí času a spolu s tím i vědomí smrtelnosti. Především vznikají dva fenomény, jimž Tugendhat připisuje stěžejní důležitost: utrpení a egoismus (který se zakládá na nepřekonatelné egocentričnosti, s níž však nespadá vjedno).

Tugendhat tím vyjadřuje pochybnost, zda je skutečně existenciálem pobytu upadání, sklon podléhat „neosobní diktatuře“ ze strany „ono se“. V Tugendhatově pojetí si člověk původně rozumí z paradoxního protivenství vůči světu: sám sebe považuje za ztělesnění světa, jenže při uskutečňování záměrů naráží na odpor – svět se mu vzpírá, a jednající tak poznává, že není světem a že do světa nelze vlastní záměry otiskovat. Tugendhat považuje tento vztah ke světu za přirozeně egoistický: člověk usiluje o vlastní dobro, jež si klade jako cíl bez zřetele k druhému a k jeho představě o dobru. Jenže právě z egoistického úsilí o vlastní dobro plyne neštěstí: svět, na nějž člověk vznáší majetnický nárok, se mu neustále vymyká a lidské potřeby tak nejsou nikdy zcela uspokojeny.

Neuspokojenost či přímo neštěstí překonáme podle Tugendhata tehdy, když se budeme učit oprošťovat od egoistického vztahu ke světu. Možnost ustoupit od sebe sama nám nejprve skýtají druzí lidé a jejich představy o dobru. V tom se opět ohlašuje odstup od Heideggerova pojetí autentičnosti: autentičnost netkví v uskutečňování nejvlastnějších možností, ale v hledání dobra, a toto dobro není nikdy dobrem jednotlivce, nýbrž dobrem sdíleným. Má-li tudíž člověk vést dobrý život, musí své nejvlastnější možnosti získávat ve spolubytí s druhými, nikoliv ve vytržení, jež nám skýtá vztah ke smrti a jímž jsme redukováni na solus ipse. Takový první krok na cestě ustupování od sebe sama nazývá Tugendhat altruismem: altruisticky jednáme tehdy, když jsme schopni ustoupit od svého cíle ve prospěch druhého.

Ihned se však nabízí variace na nietzscheovskou námitku: jsou-li lidé bytostně egocentričtí a lidské chování původně nevyhnutelně egoistické, není altruismus pouze rafinovanější formou egoismu? A není člověk svému egoismu – a tudíž i neštěstí – beznadějně vydán? Tugendhat zčásti souhlasí: egoisticky jedná i ten, kdo přijal dobro druhého za své vlastní – vždyť jak jinak než egoisticky by mohl jednat, kdo uskutečňuje své vlastní dobro (jakkoliv bylo toto dobro původně dobrem někoho jiného)? Jenže z toho pro Tugendhata neplyne, že by bylo proto nezbytné možnost altruistického jednání zcela zavrhnout: existuje totiž takové jednání, které není vedeno primárně zájmem o vlastní dobro, nýbrž o dobro druhého. Že z takového jednání můžeme mít sami užitek, neznamená, že není altruistické. Podstatné je, že podnětem není zájem jednajícího, ale zájem druhého člověka. [53]

Altruistické jednání tedy spočívá v upozadění vlastního dobra ve prospěch dobra druhého; tuto relativizaci lze nazvat „egoistickým ustoupením“. Existuje však i jiný způsob „ustoupení“: mystici nás učí, že jsme schopni oslabit dokonce i egocentrické zapletení v životě a uskutečnit tak „egocentrické ustoupení“ v radikálnějším smyslu. Tugendhat zdůrazňuje především tento druhý „vpravdě mystický odstup“: mystik se netáže, co chce či co má chtít – zda dobro své nebo někoho jiného –, ale zaměřuje se na to, jak, resp. zda vůbec chce. Tugendhat označuje tento vztah k sobě i k druhým výrazem „odevzdanost“ – „Gelassenheit“.

Volba tohoto výrazu vyvolává řadu otázek. Navazuje Tugendhat na pozdního Heideggera? Nebo jde ad fontes a přivrací se k eckhartovské mystice? Anebo směřuje k „buddhistické odpovědi“ na zapletení do života a následného utrpení?

Nejprve je snad možné vyloučit, že by se Tugendhat pozitivně vztahoval k Heideggerovu pozdnímu dílu: Heidegger zde sice vyostřil kritiku novověkého pojetí subjektivity a přiklonil se k chápání autenticity nikoliv již jako odhodlanosti, ale odevzdanosti: člověk primárně nevyslovuje bytí ani bytí neoslovuje, ale je bytím oslovován. Tugendhat však zdůrazňuje, že se v Heideggerově pozdním díle ještě prohlubuje sklon upozaďovat otázky dobra, pravdy a odpovědnosti a nepřítomný je nadále rozměr intersubjektivity. [54] Ve vztahu k mystice se Tugendhat navíc na Heideggera neodkazuje, což samozřejmě neznamená, že nelze shledat v jednotlivých aspektech dokonce i výraznou blízkost Heideggerova pozdního myšlení a Tugendhatova pojetí mystiky. [55] Faktem však je, že Tugendhat ke svému pojetí mystiky dospívá z velmi odlišných východisek než Heidegger. Ostatně distance vůči Heideggerovi je patrná již z toho, že Tugendhat nazývá svou pozdní filosofii „filosofickou antropologií“, což je disciplína, kterou Heidegger napříč svým dílem odmítal. [56]

Odpovědi na další dvě vznesené otázky již tak jednoznačné nebudou. Tugendhat na eckhartovskou mystiku nepochybně navazuje. [57] Jak je však patrné i ze stati O smrti, nepovažuje rozetnutí pout s veškerým jástvím v podobě nevědění, nevlastnění a nechtění za schůdné ani žádoucí: člověk si musí vážit sám sebe, má-li si moci určovat cíle. [58]

Dvojznačný je i Tugendhatův vztah k buddhismu. Ve své recenzi Tugendhatovy knihy Egocentričnost a mystika upozorňuje Dieter Henrich na příbuznost Tugendhatových tezí s ústředními tezemi buddhismu. [59] Podobnosti lze spatřovat především ve zdůraznění stejného druhu otázek a výzev, jimž člověk čelí: buddhistický světonázor i Tugendhatovo pojetí mystiky vycházejí z nevyhnutelnosti neštěstí, utrpení a zoufalství – a právě na tyto „nemoci života“ má být nalezena praktická, „terapeutická“ odpověď.

Tyto podobnosti by však neměly být přeceňovány. Hrozí, že zastřou podstatné rozdíly obou přístupů: Tugendhat je totiž přesvědčen, že nemoci života mají být sice „filosoficky ošetřeny“, avšak nemohou a ani nemají být vyléčeny, a především se člověk vůči nim nemá stát netečným. Tugendhat nehledá cestu, jak životní bolesti umenšit, zmírnit či potlačit, ale jak je do života včlenit. V tomto kontextu nově interpretuje biblické místo Mt 5,4: „Blahoslavení plačící, neboť oni budou potěšeni.“ Tugendhat vychází z řeckého znění textu: μακάριοι οἱ πενθοῦντες, ὅτι αὐτοὶ παρακληθήσονται; přitom překládá μακάριοι jako „šťastní“, čímž dospívá k formulaci: „Šťastní jsou ti, kteří pláčou.“ Tuto formulaci následně vyostřuje do podoby paradoxní formulace „Šťastní jsou nešťastní“. A věta pak v Tugendhatově interpretaci říká: jen ti jsou šťastní, kteří se otevírají neštěstí či nešťastným. [60]

Dobrým životem je pak v Tugendhatově pojetí život, do něhož jsou nemoci a slabosti již v tomto světě přijaty. Jenže právě v tom je na člověka kladen nejvyšší nárok. Tugendhat proti Heideggerovi tvrdí, že člověk původně není ve světě, ale považuje se za ztělesnění světa, případně za protivníka světa. Svět se mu sice vymyká, ale tím spíše jej chce svázat a ovládnout svými záměry. Právě z tohoto lpění na sobě samém plynou strach a zoufalství. Naopak šťastný je ten, kdo stojí ve světě, tedy kdo se vzdal majetnického vztahu vůči světu a svět přijal v jeho obtížnosti, která maří každý nárok na jeho ovládnutí.

Z této odlišnosti plyne i odlišný přístup ke smrti: podle Heideggera je zkušenost smrti mezním vztahem uprostřed života, a to takovým vztahem, který člověka zjednotlivuje a vytrhává z bezprostředního bytí-ve-světě. Smrt je tak fenoménem života, nakolik se ke konci můžeme vztahovat pouze uprostřed života – zde však představuje jakýsi nejzazší moment vydělení, který odhaluje svět v jeho nehostinnosti, čímž zjednává odstup člověka od světa. Smrt je tak pohledem vydělujícím člověka ze světa, je mezníkem viditelným pouze ve světě, ale zároveň mezníkem skýtajícím pobytu sílu, aby se ustavil v sobě samém.

Tugendhat nedefinuje smrt nově jako vztah ke smrti, respektuje její biologický rozměr a pojímá její schopnost oslabit jako příležitost k tomu, aby člověk vstoupil do světa. Se smrtí se nesetkáváme především v podobě úzkosti před nejzazší možností a úplnou neurčitostí: takovou úzkost před abstraktní smrtí jakožto ztělesnění negativity považuje Tugendhat za poměrně vzácný jev. Dokud člověk nečelí brzké smrti, svou konečnost povětšinou nijak netematizuje a budoucí smrt mu nepůsobí ani strach, ani úzkost. Smrtelnost zakoušíme tehdy, když jsme konfrontováni s nemocí, s opuštěností, se smrtí blízkého člověka, tedy obecně s utrpením. Vědomí smrtelnosti tak sílí všude tam, kde člověk slábne. Okamžik tohoto zeslábnutí však není v naší moci, a tak není výlučně na člověku samém, aby převzal „odvahu k úzkosti ze smrti“. Tato slabost z vědomí vlastní smrtelnosti pak rovněž není projevem ústupu ze světa ani z života. Naopak nám umožňuje vstoupit do světa: vědomí smrti totiž oslabuje sepětí s námi samými, a tím nás otevírá světu druhých.

Tugendhat poznamenává, že v tomto ohledu představuje výjimečnou životní fázi stáří: skýtá příhodnou dobu pro ustoupení z neudržitelného ztotožnění sebe sama a světa, a člověku tak umožňuje vstoupit do světa. Tugendhat zde polemizuje s Jeanem Amérym, podle něhož je starý člověk právě naopak ze světa vytlačován. [61] Tugendhat namítá Amérymu, že starému člověku se svět nevytrácí. [62] Naopak je člověk ve stáří světa více účasten: lépe totiž snáší zoufalství i radost, protože ani jednomu, ani druhému nepřikládá osudovost tak, jak to činí mladý člověk. Pocity zoufalství i radosti byly mnohými minulými zkušenostmi relativizovány, a spolu s nimi bylo relativizováno i sepětí se sebou samým. Paradoxně je proto teprve starý člověk schopen vstoupit do světa a prožívat nejen vlastní štěstí a neštěstí, ale i štěstí a neštěstí druhých. [63]

Nemá-li člověk tváří v tvář smrti nahlédnout, že svůj život promarnil, měl by si podle Tugendhata osvojovat „mystické“ stanovisko ještě v plné síle egocentričnosti i egoismu. Protipólem těchto sil strhávajících člověka k sobě samému je universum, které je jakožto sídlo rozmanitosti prostředkem relativizace vlastní důležitosti. Tugendhatův mystik tak nemá před očima jednotu, ale chce se usebrat vzhledem k množství „středobodů ve světě“, vzhledem k rozmanitosti, [64] která není překážkou mystického vztahu k životu a k sobě samému, ale právě naopak ho podněcuje. Tugendhat tak předkládá mystiku tohoto světa, „mystiku universa“, [65] díky němuž se člověk částečně odcizuje nejprve egoismu a posléze i egocentričnosti. Dospívá tím k pozoruhodnému přehodnocení tradičního pojetí mystiky a její soustředěnosti na Jedno.

Právě „universální nejednotnost“ nás totiž vybízí k mystickému stanovisku: mnohost hledisek relativizuje naše vlastní hledisko, náš zájem a naše cíle a vposled i naše bytí. Mystiku proto Tugendhat nazývá „reflektovaným vztahem k naší vůli“, [66] jejímž předmětem není nic mimosvětského, ale přítomný svět sám. Ve své stati O smrti se Tugendhat v této věci odvolává na Tolstého Vojnu a mír: smrtelně raněný kníže Andrej se v odevzdanosti nesklání před nadpozemskými nebesy, ale před naším obyčejným nebem, [67] které je navzdory proplouvajícím mrakům dostatečně vznešené, aby nás přimělo k nahlédnutí vlastní nepatrnosti.

Vhled do naší nepatrnosti však nevede k rezignaci na smysl, nýbrž je naopak stanoviskem, z něhož jsme teprve schopni formulovat smysluplnost naší existence. Smysluplnost nespočívá v uskutečnění konkrétních cílů a představ o našem osobním poslání. Zahlížíme ji teprve tehdy, když přistoupíme na to, že smysl si můžeme nárokovat pouze v odkázanosti na „roztříštěné universum“, které překračuje, a tím relativizuje, naše omezené cíle. Tato relativizace naše cíle nutně neumenšuje, nýbrž činí je naopak smysluplnými, neboť jim „přiznává“ pozici uprostřed – jakkoliv nejednotného – celku.

4. Chilský stařec archetypem zoufalství

Jádrem Tugendhatovy filosofické antropologie je tedy lidské neštěstí. Právě zde se však ukazuje, do jaké míry se Tugendhat dopustil povážlivého zúžení na jeho jednu konkrétní podobu. Archetypickou postavou mu je stařec ze stati O smrti: stáří jej zastihlo dříve, než byla naplněna jeho touha po žití – uvítal by každý okamžik navíc. Chilský stařec tak ztělesňuje sebestřednou pleonexii, na niž Tugendhat odpovídá filosofií sebedistance. Zároveň se v chilském starci odhalilo cosi universálního: člověk tíhne k rozpínavosti, která maří radost z přítomného a ústí v trvalou nespokojenost.

Jenže z okolnosti, že je lidská sebestřednost zdrojem zoufalství, neplyne, že by byla zdrojem jediným, a že by tudíž existovalo jen „pleonektické neštěstí“. Sám Tugendhat ve stati O smrti ilustruje jiný typ neštěstí na příkladu smrtelně raněného knížete Andreje z Vojny a mír, který se však dokáže díky sebedistanci ze svého neštěstí „vymanit“. Tugendhat tento motiv „ne-pleonektického“ neštěstí v dalších pojednáních zmiňuje jen okrajově. Ostatně již ve stati O smrti poznamenává, že se „tragickými případy“ nebude zabývat. Jenže právě případ mladého člověka, který umírá třeba v důsledku smrtelné nemoci, představuje určitou podobu neštěstí vyjevující jednostrannost Tugendhatova pojetí. [68] Neštěstí chilského starce plyne z nenasytnosti, neštěstí mladého nemocného člověka z nenasycenosti. Na tuto druhou podobu neštěstí však Tugendhatova filosofie sebedistance žádnou odpověď nenabízí.

V této souvislosti si lze rovněž klást otázku, zda je přiměřené Tugendhatovo pojetí mystiky. Tugendhat definuje mystiku funkcionálně: je mu prostředkem k utlumení sebestřednosti a starosti o sebe sama, dokonce určité heroičnosti, kterou Tugendhat spatřoval v Heideggerově filosofii. Je však otázkou, zda je nezbytné užívat v souvislosti s Tugendhatovou ideou poodstoupení termín mystika. Slovy Tugendhatovými bychom mohli říct, že se v případě „poodstoupení“ jedná o poměrně tradiční „filosofický topos“, [69] který nevykazuje nutný vztah k mystice. Při pohledu pouze na novověkou a moderní filosofii, v níž je oslabena hodnota transcendentního hlediska, [70] lze uvést Kanta jako myslitele, který se rovněž tázal po možnostech utlumení jedincovy „sebelásky“ (filautia) či svéhlavosti (arogantia). Na rozdíl od Tugendhata si však vystačil s pojmem praktického rozumu, který dospívá k formulaci kategorického imperativu – člověk následující kategorický imperativ podřizuje své zájmy obecnému hledisku, a dosahuje tak toho, co Kant nazývá „rozumnou sebeláskou“. [71]

Podobně v Hegelově díle je sebestřednost relativizována náhledem, že je člověk zapředen do společnosti, do její „všestranné závislosti“, [72] které se musí poddat, má-li se stát svobodným i racionálním: obojí je podmíněno tím, že se člověk „vykloní k druhému“. [73] Prostředkem k opracování sebestřednosti tak Hegelovi není mystika, nýbrž pojem vzdělání (Bildung), který je definován jako usilovné vymaňování se ze sebe sama. Právě na tento pojem vzdělání navazuje i někdejší Tugendhatův spolupracovník Hans-Georg Gadamer v Pravdě a metodě: základním vztahem ke světu je rozhovor, který není „pouhým sebevynášením a prosazováním vlastního stanoviska, nýbrž proměnou v něco pospolitého, v níž nikdo nezůstává tím, kým byl“. [74]

Sebedistance lze docílit jinými než mystickými cestami. Navíc se zdá, že odstoupení od sebe samého je odpovědí pouze na pleonektický typ neštěstí. V Tugendhatově díle se ale mihne ještě jiný druh mystiky i neštěstí. Jedním z mála míst, kde Tugendhat nabízí další pohled na mystiku, je působivá interpretace novozákonního blahoslavenství. Mystika je v této interpretaci uchopena jako paradoxní stanovisko, které spatřuje nové možnosti právě v okamžicích zoufalství a marnosti: šťastní jsou ti, kteří se otevírají neštěstí. Z mystického hlediska lze shledat právě v neúspěchu plodnější zkušenost než v úspěchu, ve starosti větší naději než v radosti a v bolesti větší svobodu než ve zdraví. Tato mystika však neodpovídá na pleonektické zoufalství, jímž se Tugendhat zabývá v první řadě, ale na každodenní slabosti i tragické okamžiky, v nichž člověk dávno pochopil, jak málo důležitá je jeho důležitost.

Závěr

Tugendhat ve své kritice Heideggerova pojetí smrti usiloval nejen o nové pojetí smrti, ale i o nové porozumění světu. Tato kritika je přesvědčivá, ale vlastní pojem světa je problematický, a to již proto, že se v Tugendhatových statích objevují přinejmenším dva odlišné pojmy. Na straně jedné je svět pojat jako „ohromnost“, vůči níž se jevíme nicotní. Příkladem je nebe, které spatří zraněný kníže Andrej v Tolstého románu Vojna a mír. Ve srovnání s tímto nebem působí i Andrejův někdejší vzor Napoleon nicotně. [75] V podobném smyslu plní relativizující funkci „Kantovo nebe“, jehož nekonečnost „ničí takřka moji důležitost“. [76] Tugendhat však zná i svět, který není nekonečný svou ohromností, nýbrž svou roztříštěností do množství hledisek. V tom případě nespočívá relativizující moc světa v jeho ohromnosti povznesené nad naši nepatrnost, ale v „pouhé“ jinakosti druhých.

Ve svých dvou posledních příspěvcích k mystice – v Egocentričnosti a mystice a v Antropologii místo metafyziky – se Tugendhat přiklání spíše (ač ne výlučně) k tomuto druhému pojetí světa, a těžiště jeho úvah se tak přesouvá k druhému člověku, který nám narušuje náš pohled na svět, vstupuje do našeho záměru, a tím oslabuje sepětí nás samých s námi samými, čímž nás do určité míry zbavuje utrpení plynoucího ze sebestřednosti. Tugendhat se tak vrací k provázanosti utrpení a vlastní vážnosti, kterou vyzdvihuje na několika místech stati O smrti: musíme si vážit sami sebe, neboť jen za těchto podmínek jsme si schopni klást cíle. Jenže právě takovýto sebevztah je vykoupen utrpením, protože nás následně tíží, že nedosahujeme svých cílů, z čehož vyplývá zklamání a bolest. Zatímco ve stati O smrti Tugendhat ještě považuje toto pouto za nerozlučitelné, a tudíž pokládá za nevyhnutelné rovněž bolest a utrpení, v dílech Egocentričnost a mystika a v Antropologii místo metafyziky převažuje zájem na utlumení bolesti nad považováním si sebe sama.

Tím nás Tugendhat staví před nemalou obtíž: hrozí totiž, že relativizací vlastní vážnosti nedocílíme jen odstupu od sebe, ale že spolu s tím relativizujeme i závažnost světa samého, a tedy i druhého člověka: pocit vlastní vážnosti totiž není neodlučitelně spjat pouze s určitou mírou bolesti, ale rovněž s naší schopností vážit si druhého člověka. Právě tento druhý typ provázanosti však Tugendhat dostatečně nedoceňuje.

V tom případě je třeba si klást otázku, zda Tugendhat ve svých dosud posledních studiích nepředložil ukázkovou podobu „evropského buddhismu“, [77] jež byla při díle již v „Schopenhauerově mystice“, [78] a kterou Nietzsche nazval „pasivním nihilismem“. [79]

Určité obavy z podobného vyústění jsou patrné ve spisu Antropologie místo metafyziky. Tugendhat zde cituje úryvek z Macbetha, který užil v Nemoci k smrti i Søren Kierkegaard: „Teď ale sám život právě přišel o život a zbyla z něj jen tretka. Čest a milost jsou mrtvy, víno stočené a na dně zůstal hnus.“ [80] Po smrti Boha se zdálo, že závažnost života může být získána jedině ze smrti. Tugendhat relativizoval i smrt tím, že relativizoval význam jednotlivce a naopak posílil hledisko druhého člověka.

Jenže bude se druhý v takovém světě, v němž se nikdo nemá brát příliš vážně, považovat za dost významného, aby znovu nechal vykvasit víno a rozléval je? Nebude v příležitosti nalévat víno spatřovat jen předzvěst vlastního blížícího se konce, kterou zakusil nejprve Bůh a posléze i jeho nástupkyně smrt? A možná ještě spíše: budeme ho my sami považovat za dost významného, abychom mu dovolili rozlévat víno? [81]

ZUSAMMENFASSUNG

Die Studie rekonstruiert die kritische Auseinandersetzung Tugendhats mit Heideggers Todesauffassung im Blick auf Tugendhats Philosophie nach seiner Wende zur philosophischen Anthropologie und Mystik. Kern dieser Mystik ist die Selbstrelativierung, in der der Mensch von sich selbst und damit auch von der Todesfurcht ablässt: Der Mystiker sieht ein, dass er nicht selbst die Welt ist, sondern einer von ihren vielen Teilen. Folglich ist zu fragen, ob Tugendhat durch die Selbstrelativierung nicht ebenfalls zur Relativierung des Anderen beiträgt. Dies wäre insofern Tugendhats Konzeption abträglich, als dem Anderen gerade eine Schlüsselfunktion zukommt, da wir uns an diesem unsere Selbstzentrierung abarbeiten sollen.

SUMMARY

The study focuses on Tugendhat’s critical reception of Heidegger’s concept of death, as formulated by Tugendhat after his turn to philosophical anthropology and mysticism. Fundamental to Tugendhat’s mysticism is the role of the Other: in view of the Other, man shall relinquish his tendency to place himself at the centre of the universe. Once one lets go of one’s centrality, one abandons the fear of death. However, it is to be asked if the significance of the Other – so central to Tugendhat’s current thought – can be upheld once the self relinquishes its own centrality.