Stephan Otto, Rekonstruktion der Geschichte. Zur Kritik der historischen Vernunft, druhý díl,

Wilhelm Fink Verlag München 1992, 320 str.
Volker Rühle

Druhým svazkem Rekonstrukce dějin konkretizuje Stephan Otto svůj ambiciózní záměr navázat na – po Diltheyovi opuštěnou – linii „kritiky historického rozumu“ a namířit přímo do centra „filosofického diskursu moderny“. Zdání paradoxu, který provází tento projekt, nacházíme i ve třech základních otázkách, které Otto vplétá do problémového okruhu kritiky historického rozumu. [1] Zaprvé v nároku podniknout transcendentální kritiku historicky pojatých a podaných [2] struktur rozumu, dále v širších otázkách po subjektivitě, která podává rozum a přece je zároveň vtažena do zkušenosti své faktické dějinné podmíněnosti a předběžnosti, a konečně v otázkách po možnosti rekonstrukce dějin vůbec na základě takové transcendentální subjektivity, která se sama chápe dějinně a konkrétně.

Tyto široké, ale zároveň komplexně navzájem úzce provázané otázky, v nichž se spojují brisantní problémy subjektivity, dějin a systematičnosti pojmového uchopení dějinné skutečnosti, nelze však ihned přiřadit oněm příliš běžným konotacím těchto pojmů, které z nich již namnoze učinily slova vzbuzující negativní reakce. Toto přiřazení není možné především z toho důvodu, že Ottovy kritické úvahy o racionalitě jsou založeny na studiích věnovaných myšlení o jazyce v renesanční filosofii, a tudíž na širší koncepci „moderního“ myšlení a jeho základních problémů „pojmu a předmětu“, příp. „konstituce předmětu“. Tato koncepce přičítá základní význam tomu, co bylo v karteziánském pojetí teorie opomíjeno, totiž skutečnost konstituující síly jazyka a jazykového podání. [3]

Vstup do prvního okruhu otázek otvírá problém spojení transcendentální analýzy rozumu s historicky podmíněným věděním, který od Diltheyových dob zůstává nevyřešen: počíná-li, jak říká Kant, ona analýza „se zkušeností“, pak toto vědění pochází ze zkušenosti, tj. kritika historického rozumu má vždy již co dělat se zkušenostní oblastí dějinného bytí, jež není nikdy beze zbytku objektivovatelné, které je třeba „přijmout“ a které je přece již v sobě pojmově strukturováno. Ve světle takto položené otázky se ukazuje, že to, jak Kant chápe podání rozumu, totiž jako subsumptivní „aplikaci“ rozvrhu kategoriální předlohy na názornou danost, je nedostatečné na poli historické zkušenosti, jehož horizont překračuje to, co může zachytit kategoriální předmětná konstituce. V pojmu historické objektivity se totiž střetává daná minulost, daná ovšem nikoli fakticky, ale vždy již v modu objektivního a autonomního podání, a nová možnost jeho podání [Darstellbarkeit] vykonávaná zpřítomňujícím vědomím. – Střetávají se v terminus medius vždy možného „podání, které lze podat“ [immer mögliche darstellbare Darstellung], ve středním členu, který ony mody minulého podaného bytí [Darstellungssein] a přítomné možnosti podání na sebe váže a zároveň – protože takové zpřítomnění není nikdy beze zbytku možné – od sebe odděluje (105). Historická objektivita je proto zavázána tomu sylogismu, který pojmem přeložitelného a obnoveného možného podání zprostředkovává objektivně dané minulé podání s tou možností podání, jejíž prostor se konstituuje transcendentálním výkonem vědomí, které myslí dějiny (107 nn.). Zprostředkování diskurzivního rozumu s dějinnou zkušeností, které je tím uváděno do chodu, vyžaduje tedy nejprve svébytný teoretický jazyk, jazyk, v němž musí být transformovány ústřední pojmy transcendentálního založení rozumu a přeloženy do nepřehlédnutelně rozsáhlého horizontu dějinné zkušenosti. Otto říká velmi jasně, že s tímto problémem historického podání rozumu se dostaly do hry jiné vklady, než jsou pouhé problémy metody přemýšlení „o“ dějinách: „Přijmout obojí [rozum v jeho nároku na osvobozující jasnost a dějinný život jako to, co je třeba z jeho nejasnosti teprve osvobodit – vsunul V. Rühle] v jeho heterogenitě, a přesto (aby mohlo z dějinné zkušenosti života vzniknout rozumové poznání) je nějakým způsobem integrovat, je úlohou současné filosofie, která nemá alternativu, úlohou, která se vyrovná vytyčení zcela nového paradigmatu filosofické teorie“ (30). Úkol, který se tak rýsuje, tj. zprostředkování rozumu podaného vždy konkrétně historicky na základě životní zkušenosti s jeho nárokem na univerzalitu na jedné straně a s dějinnými podmínkami této zkušenosti, které rozum musí přijmout, na straně druhé, naznačuje, že „teoretický profil“ kriticky proměněného transcendentálního založení rozumu, které Otto hledá, má dialekticko-spekulativní rysy (29) a vyvolává další otázky.

Proměna kantovské ideje transcendentality v „logiku transcendentality“ (20 nn.), která zahrnuje zprostředkování se svým vznikem z historické zkušenosti, vyžaduje, jak už naznačil první okruh otázek, jak kritické odůvodnění dějinné přiměřenosti základních transcendentálních pojmů této logiky, tj. výklad možnosti podání rozumu z dějin, tak – v dalším kroku – takřka opačné odůvodnění rozumu v dějinách, tj. možnost rekonstruovat dějiny jakožto smysluplnou významovou souvislost. S touto historicky rozšířenou ideou transcendentální úvahy o platnosti se v Ottově projektu pojí snaha o nic menšího než o jednotný teoretický model, který by spojoval protichůdné způsoby kritické reflexe o platnosti vztažené na dějinnou přiměřenost transcendentální metody a jejího jazyka na jedné straně a spekulativní konstrukci systematického rámce relací pro možnost smysluplně rekonstruovatelných dějin.

Vstup do druhého výše vyznačeného komplexu otázek se otvírá zpochybněním představy, že lze včlenit odůvodnění historického vědění – bez nebezpečí jeho porušení – do struktur založení „vědění vůbec“. Při transcendentálním zpětném dotazování podmínek možnosti myšlení spatřuje totiž kritika rozumu otevřená vůči jeho historické podmíněnosti zároveň do nedohledna otevřenou oblast zkušenosti onoho historického „před“, z něhož její tematizace rozumu „jako takového“ vždy již vychází. Tak Ottovi vyrůstá z jeho rozhodné kritiky Kantova nehistorického, resp. Diltheyova nekritického transcendentalismu směrodatná úloha uvést do souladu genezi transcendentálního vědění s protichůdnou genezí historicky podmíněného vědění. Čirá myslitelnost ideje rozumu má být zprostředkována se svou vpleteností do dějinných životních úkonů, a to způsobem, který lze opět odůvodnit. Ústředním tématem Ottovy transcendentální reflexe o platnosti je proto nikoli pouhé kladení toho, co je myslitelné jakožto rozum, ale jeho možnost podání v historickém nazírání a v historické zkušenosti (19, 33 nn.). Historický rozum, argumentuje Otto, nemůže usilovat – bez nebezpečí porušení, tj. jediným aktem reflexe – o spojení „čistého“ založení rozumu s věděním o jeho dějinné podmíněnosti. A to proto, že rozum jakožto subjekt „čisté“, podle modelu zakoušení přírody pojaté předmětné zkušenosti nesmí být stejně tak identifikován prostě a bezprostředně s konkrétním, individuálně s dějinami spjatým subjektem historické zkušenosti, jako nesmějí být prostě a bezprostředně identifikovány předmětné oblasti, s nimiž jsou tyto subjekty konfrontovány. Na rozdíl od moderního zakoušení přírody nepochází dějinná zkušenost jen z aplikace abstraktních forem rozvažování na oblast „předmětnosti vůbec“, a přece má co dělat s autonomním „podaným bytím“, které je již samo pojmově strukturováno a které má být teprve přeloženo do přítomného porozumění (102 n.). V důkladném výkladu Kanta, Fichta a na ně navazujích současných teorií subjektivity rozvrhuje Otto koncepci „konkrétní subjektivity“ jakožto základu platnosti takového překladu, v níž mají být zprostředkovány zkušenost jednotlivce, který stojí v dějinách a přijímá je, s myslícím cogito a jeho výkonem konstituce dějin jako takových: „Ono ,já myslím‘ zůstává potud abstraktní, pokud se samo ,klade‘ do pozice, kde není schopné v ,já jsem‘ odhalit své podání a po způsobu zprostředkování sdělit svou vlastní možnost podání do tohoto podání“ (156). [4] Zde se otvírají současné diskusi o subjektivitě nové cesty. Když totiž Otto koncipuje transcendentální ,já myslím‘ nikoli jakožto nedějinnou instanci, nýbrž jako určité vždy již v historicky podmíněném ,já jsem‘ podané ,já myslím‘, pak rekonstruuje Hegelovy šlépěje, které v této diskusi zůstaly téměř neznatelné. Hegelovi šlo přece také o to „sestoupit z světa intelektuálního či spíše krok k tomu, aby abstraktní živel intelektuálního světa byl produchovněn skutečnou osobou“. [5] Podle poznatků výše narýsované modální ontologie dějinného bytí nemůže žádná jí přiměřená koncepce dějinné subjektivity vzniknout z předem rozvržené teorie subjektu, která zůstává vnější a takřka naordinovaná vůči dvojznačnosti toho, co zachycuje – bytí subjektu v dějinách a z dějin. Chápe-li Otto dvojznačnost subjektu nikoli jako předmět, ale jako základ reflexivní zkušenosti, z něhož tato povstává, pak obrací klasickou transcendentální strukturu založení a otvírá jí zároveň dosud ani zdaleka nezahlédnutou neznámou zemi dějinné zkušenosti. Konkrétní subjektivita povstávající ze zkušenosti své dvojznačnosti a rozpolcenosti je pro něj v souladu s „dialekticky spekulativním teoretickým profilem“ jeho kritiky rozumu (75) „subjektivitou středu“, v níž se konkretizují a podávají její různé mody bytí dějinné existence a dějiny konstituujícího vědomí ve svém vzájemném proniknutí. I zde může být tento střed koncipován jen jako „porušený“, v sobě samém dějinný: myslitelný a konstruovatelný modus bytí obecností onoho ,já myslím‘ a modus časného bytí tělesného ,já jsem‘, který třeba převzít a nést, podávají se v tomto středu „konkrétní subjektivity“ ve své sjednotitelnosti takovým způsobem, že mohou zároveň zůstat jako vždy nově otevřené vůči možnosti myslet a podat je. Neboť stejně jako myslitelnou obecnost transcendentálního cogito, tak ani historickou fakticitu nelze nikdy uvést beze zbytku do vždy jen určitým způsobem možného zvláštního středu podání.

Tím se dostává za třetí na pořad pojednání transcendentální mohutnost konkrétní subjektivity, která, jak to vyjadřuje Otto v kritické návaznosti na Fichta, si konstitutivním výkonem „původně-konstruktivního reflexivního jednání“ činí předmětem dějiny (50). Konkrétní subjektivita, píše, „se stává subjektem kritického dialogu s dějinami teprve uvnitř totality ,dějin vůbec‘, která podávajíc se empiricky je ve své možnosti podání strukturně logicky reflektovaná“ (I, 168). Tento termín neoznačuje však žádnou empirickou totalitu, kterou by bylo lze podřídit po způsobu logické subsumpce strukturám vyprávění, ať by byly odůvodněny jakkoli. Ottovi jde spíše o otázku, jak může být ono vždy již určitým způsobem se podávající dějinné bytí zprostředkováno do horizontu zpřítomňující možnosti podání a porozumění, resp. jak lze dosáhnout podání rozumu a jeho nároku na obecnost v konkrétních provedeních dějinného vědění. Nalezení přesné formulace tohoto problému je zároveň místem pro celkové vyrovnání se s Hegelovou filosofií dějin strukturovanou podle logiky soudu. „,Zvláštní‘ historická objektivita dějin,“ tak rýsuje Otto svůj systematický záměr, „je schopná podání podle Hegela teprve tehdy, když je odlišena od předmětnosti dějin zrušené a převedené do ,obecnosti‘ vědění a když odlišenost obou modů objektivity může být odvozena z jednoho základu podání, který je spojuje a ,drží‘.“ (59) V souladu s rytmem Hegelovy spekulativní věty, která ve filosofii dějin spojuje ve „středu“ zvláštních historických útvarů vědomí obecnost rozumu vždy schopnou podání s jeho podáním v historicky konkrétním jednotlivém, odchyluje se Otto nicméně od Hegela melodií, kterou volí, když činí subjektivitu v její antropologické konkreci úběžníkem své koncepce podání rozumu: intence historické kritiky rozumu se konkretizuje a soustřeďuje v osobní, sebereflexí se zobecňující rozumné subjektivitě, nikoli ve spekulativním rozumu a činnosti jeho sebeuskutečnění.

Zde Otto zpomaluje takřka svou historickou proměnu transcendentální filosofie a zůstává – při vší kritice Fichtovy nehistorické abstraktnosti – v dosahu jím předznačené problematiky podání jakožto problematiky zprostředkování dvou světů (50): podání jakožto „historiografie“ a re-prezentace lidského ducha, v němž podání a podané jsou sice kladeny jako vzájemně zprostředkované a zprostředkovatelné, v němž se však toto zprostředkování samo sděluje v teoretické obecnosti jakožto nezprostředkovaný nárok. Fichte ilustruje subsumptivní povahu takového nezprostředkovaného „sdělení“ velmi názorně, když píše: „Postavím vás před produkt, kterému jsem, domnívám se, vdechl jisté ideje: ale nedávám vám ideje samy… dávám vám pouhá těla; má slova, která slyšíte, jsou tato těla… čím podobnější jsou ideje, které v sobě z podnětu těchto slov vytváříte, těm, které jsem já při díle v sobě vytvořil, tím harmoničtější je náš soulad.“ [6]

Ottovo zastavení se před systematickými a jakožto s-dělení k jiným způsobům myšlení vztaženými implikacemi Hegelovy spekulace je na první pohled veskrze plauzibilní, a to tím spíše, že vytyčuje nárok sjednotit reflexe transcendentálního kritika rozumu s reflexemi historika.

A přece se právě zde vynořují některé kritické otázky na adresu historické kritiky rozumu a jejího teoretického sebesdělení, které se soustřeďuje na její pochopení zprostředkování, jež je jádrem jejích třech okruhů otázek.

Pointa zprostředkování podle logiky soudu oproti subsumptivnímu podřízení spočívá v tom, že extrémy, které mají být zprostředkovány – rozum a dějiny, myslící a dějinná subjektivita, mohou být myšleny v takové jednotě, která zároveň spoluzahrnuje jejich konstitutivní diferenci a tak může být myšlena v sobě samé jako dějinně porušená. „Soud klade jednotu extrémů,“ píše proto Otto, „ale klade je tak, že lze ,zůstat stát u oddělení určení‘.“ (118) Hegel však označuje na tomto místě, kterému Otto přitakává, způsob myšlení, který zůstává stát „u oddělení určení“, jako „prostorovou představu“ středního členu soudu: „tím, že drží samostatnost extrémů, klade proti nim (střední člen) tuto jednotu jako právě tak pevnou pro sebe jsoucí určenost a tím způsobem ji koncipuje spíš jako nejednotu než jako jednotu“. [7] A skutečně těmito slovy se mi zdá být označen problém, který zůstává v historické kritice rozumu ještě neřešen: Pouze „kladená“ jednota, v níž se jí spojují struktury rozumu s dějinnou fakticitou, stojí přece sama nejprve v protikladu k jejich předpokládané diferenci. To je protiklad, který sám vyžaduje zprostředkování, jehož nárok na obecnost se sám dostává opět do konfliktu s určeností a zvláštností, s níž se může stále jen podávat a vztahovat k jiným nárokům. Tím je v dalších krocích soudu uveden do chodu myšlenkový pohyb, který tematizuje nárok na obecnost zprostředkující instance v jeho vztahu ke skutečnosti vlastních předpokladů, v nichž jej musí být možné konkretizovat i rozpoznat jej v nich, stejně jako musí být možné rozpoznat je v něm: Jak se chová rozum jakožto podaný tak, aby umožňoval podání [als darstellbar dargestellte Vernunft], tj. u Otta jakožto re-prezentovaný, jako přítomnost předpokládaný rozum, ke svému podání v historické kritice rozumu a jak se chová tato kritika ke vždy jinak možným překladům, resp. podáním rozumu? Jak sděluje Ottovo vlastní podání svůj rozumový nárok? Tyto otázky označují vnitřní pohyb logiky soudu od představy, „že vynášíme takové soudy“ (Enz. Par. 182 Anm.), až po její přechod k „objektivitě“ a konkretizaci spekulativního pojmu, přičemž se problém zprostředkování a sdělení logiky soudu stává sám tématem. Když však Otto vylamuje Hegelovu logiku podání z „celku systému“ (290) a předem ji klade zpět do rámce „konstruktivní teorie“ (286 Anm.), pak tím právě zbavuje tuto problematiku jejího ostří a koncipuje od počátku a bezprostředně „podání“ jako „reprezentaci“. Kde a jak by však bylo možné koncipovat „přítomnost“ rozumu odůvodňujícího nárok svého podání na obecnost, a to jak vůči předpokladu svého podání, tak jakožto tento předpoklad sám? Kde a jak koncipovat přítomnost minulého jakožto přítomnost faktického bytí, která by odůvodňovala své podání jakožto předpoklad? Zlom, v němž by podle Otta bylo možné tyto předpoklady podat, je rozlamuje jako jednu souvislost dvou kladených členů vztahu, jejíž dualistický předpoklad přitom však zůstává stále spolupřítomný a nemůže být sám opět zprostředkován s jejich zprostředkováním. Toto zprostředkování obou členů vztahu se tím stává, v protikladu k Hegelovi, který chápe každý z momentů souzení jako střední člen nějakého vyplývání a spojuje jej s jeho příslušnými extrémy, „instancí zprostředkování“ (40), která se nedotýká významu rozumu a faktických dějin, který bychom jim – znovu ovšem na základě určitých předpokladů dějin ducha – odděleně připsali, a která nemůže význam rozumu a faktických dějin přenést do jiné perspektivy, jež by mohla rozšířit ústřední hledisko předmětně vztaženého, na subjektivitu zacíleného zorného pole. Pohled na zprostředkování není v zásadě jiný než ten, který vnímá i v jejich oddělení ty momenty, které mají být zprostředkovány, není tudíž „uchovávajícím zrušením“ [„Aufhebung“] svých předpokladů, nýbrž skládá se z nich. „Konkrétní subjektivita“ jako zprostředkující instance musí proto natolik osamět a ztratit dějinnou konkrétnost, nakolik zaujme „poznávací distanci“ konstruktivního poznání k „předmětu“ dějiny (I, 155), a musí potud ztratit svou konstruktivní a tvůrčí schopnost, pokud zakouší dějiny jejich recepcí. Vůbec se zdá, že Otto váže výklad zkušenosti takové subjektivity příliš úzce na zkušenost takového badatele o dějinách, který „se nespokojuje reflexí ,o‘ dějinách, nýbrž pouští se do tvrdého historického… zkoumání indicií“ (102). Jen na pozadí toho myšlení, které konstruuje a rekonstruuje, a jehož činnost, zdá se, je Ottovi paradigmatem „dělání“ zkušenosti, jen na tomto pozadí se ukazuje jejímu zprostředkování pasivita „bezprostředně“ recipující zkušenosti dějin jako čistě a jednoznačně odloučená od aktivní konstituce předmětu: „filosofické myšlení“, tak se podle autora klade základní problém každé teorie dějinného, „se musí metodicky distancovat od bezprostřednosti dějin a dějinné zkušenosti, aby si mohlo obojí teprve postavit ,před sebe‘ způsobem umožňujícím poznání“ (I, 84). Nestává se pak ale – co do tendence – rozum v té míře zkušenosti prostým, příp. zkušenost prostou rozumu, v jaké se podaří takovou distanci zaujmout? Co by byla „bezprostřední zkušenost dějin“, která by v aktu „recepce“ zároveň nedávala a nevnášela: svůj jazyk, své předporozumění, své zájmy, úzkosti…? Není nějaké bezprostředně a pouze recipující „já jsem“ vzaté samo o sobě myslitelné vůbec jen na pozadí a v opozici pouze konstruktivně pojatého teoreticky se distancujícího „dávání“? Jak by bylo ještě možné zachovat toto oddělení vně prostoru vědecké kontrolované předmětné zkušenosti, v oblastech jiných, ono ,já‘ problematizujících dimenzí zkušenosti, například ve zkušenosti lásky nebo nenávisti, nebo v oblastech nevědomí, šílenství, ztráty skutečnosti atd.? Jsou to pouhé úpadkové formy paradigmatického, na předměty zaměřeného „myslím – jsem“? Není toto „myslím – jsem“ v teoretických konturách, v nichž se sděluje, spíše odhlédnutím, abstrakcí od oněch oblastí?

Takové otázky naznačují, že v nové, neznámé zemi dějin, kterou Otto zpřístupňuje současné diskusi o subjektivitě – její tělesné zkušenosti rozpolcenosti vjedno s jejich možností podání –, se těsný oblek operacionálně projektující a předmětně vztažené teorie, v němž se teoretik historického rozumu sám prezentuje, stává překážkou pohybu. Jeho schopnost metodické distance od „bezprostřednosti dějinné zkušenosti“ spočívá totiž sama na nikterak pouze receptivním předem učiněném rozhodnutí a předpokladu sebevztahu a vztahu ke světu, ve kterém se na myšlení pohlíží především jako na akt, který vychází z „já“, zaměřuje se na předměty a reprezentuje je.

Význam Ottovy kritiky spočívá však pro mě právě v tom, že pojmosloví spekulativní logiky podání s jejím pojmem zkušenosti, které Otto rozkrývá stoje stranou současných hlavních tendencí práce na poli dějinně duchovním a které rozkrývá za jejich rámcem, překračuje co do tendence hranice operacionálně projektující teorie – a to činí z jeho duchovědně dějinné rekonstrukce klasické německé filosofie víc než jen bezprostřední, věrohodný překlad. Takto založena pohybuje se Ottova historická kritika rozumu v oblasti, která ukazuje za předěly nezprostředkovaných a o sobě němých alternativ, zda pokračovat, či se rozloučit s modernou, dějinami, metafyzikou, subjektivitou atd. A to především proto, že otvírá porozumění tomu podání, které jakožto zkušenost, překlad a realizace rozumu konstituuje dějiny a skutečnost. A je to porozumění, do kterého jsou ona porušenost a předběžnost takové činnosti nejen zabudovány, ale které je jimi proniknuto: Takovému porozumění by se mohlo podařit za mezemi bezprostředního splývání horizontů smyslu či právě tak bezprostředního přepečlivého přemýšlení o duchovních kombinacích pojmů a konstelacích restituovat dějiny ducha nejen jako důsledek zkušeností, ale zároveň je také přeložit tak, aby je bylo možné zakoušet. Z úrovně reflexe, jíž se přitom dosahuje, nebude v budoucnu možné slevit, pokud se bude brát pojem dějin vážně do úst, byť by to bylo spojeno s gestem rozloučení.

Volker Rühle

Přeložil Karel Novotný