Odcizené nitro, nebo zúžené vědomí? K reakci M. Rittera na článek J. Puce

Jan Frei

Bylo by potěšitelné, že článek Jana Puce [1] věnovaný filosofii Patočkových válečných rukopisů vyvolal kritickou odezvu, a že se tedy tato dosud málo známá tvář Patočkovy filosofie stává předmětem filosofické debaty – nebýt způsobu, jakým Martin Ritter [2] na Pucův článek odpověděl. Ten volá po několika kritických poznámkách.

Ty se samozřejmě budou týkat některých podrobností Patočkovy filosofické pozice z válečných let (absurdnímu žánru veřejné polemiky o stále ještě nevydaných rukopisech se tu bohužel z povahy věci nelze vyhnout), ale nejen jich. Neboť jádrem sporu, jak se mi zdá, není interpretace toho či onoho detailu jedné z fází Patočkovy filosofie.

Čtenář snad promine, začnu-li několika nezbytnými banalitami. Jak víme díky pracím Filipa Karfíka a jak upozorňuje sám Ritter, zauzluje se v Patočkových válečných rukopisech (tj. v těch, v nichž se Patočka nezabývá dějinami filosofie a kultury, ale autentickým filosofováním) několik myšlenkových proudů, které lze pro stručnost charakterizovat jmény Husserl a Heidegger, Herder a Schelling, Klages a Bergson a snad i dalšími. [3]

K takovému komplexu lze přistoupit v zásadě dvěma způsoby. Za prvé se jej můžeme snažit „zmapovat“, tzn. více či méně podrobně rozkrýt jednotlivé myšlenky s jejich historickými kořeny a vzájemné souvislosti, do kterých je autor uvádí. K tomu se může přidat například zkoumání soudobých kontextů, do kterých se autor tou kterou částí svého myšlení zařazuje nebo vůči nimž se naopak vymezuje, sledování cest, po kterých se k němu ty které myšlenky dostaly atd. Tímto postupem lze nepochybně získat velmi mnoho pro dějiny myšlení, a tím zprostředkovaně i pro filosofii, avšak není filosofický v tom smyslu, že by podával odpovědi na původní filosofické otázky, tj. otázky po „věcech samých“. Kdo takové otázky klade, je odkázán na druhý způsob: soustředit se v předivu autorova myšlení na určitá myšlenková „vlákna“ – totiž na ta, která odpovědi na právě zkoumané otázky naznačují. Jiná pak samozřejmě zůstanou na okraji pozornosti, možná dokonce zcela mimo ni.

A pokud někdo celému komplexu textů položí otázku, která v něm je nadhozena, ale odpověď na ni se nabízí jen na několika málo místech, nezbude mu než sledovat jednu slabou nit; ostatní, které mohou být silnější a zřetelnější, ale odpověď na jeho otázku nenabízejí, ponechá stranou pozornosti. Můžeme mu za to spílat, můžeme mu naopak být vděční, že se této práce podjal. Autor těchto řádek by dělal raději to druhé.

Jan Puc otázku, kterou klade a na kterou hledá v Patočkových textech odpověď, jasně pojmenovává (na rozdíl od Rittera), a to hned v podtitulu svého článku: problémem, o který mu jde, je člověk a jeho „životní úkol“ – čili úloha, která před námi vyvstává spolu s faktem, že svou existenci musíme sami vést a že tak můžeme činit lépe nebo hůře. [4] Toto téma dobře známe ze čtvrté části Patočkova habilitačního spisu, kde je spojeno (alespoň v náznaku) s naším poměrem k celku světa; [5] v jiném z Patočkových textů z oné doby je životní úkol popsán jako úkol konfrontovat se s „propastmi“ před životem a po něm nebo s naší omezeností projevující se ve fenoménech bolesti, ztrát a otřesů. [6]

Tento problém se nyní – pod názvy jako „životní úloha“ nebo „podstatná úloha“ – objevuje i v Patočkových válečných rukopisech; podobně jako v Patočkově habilitaci je však většinou jen zmíněn, načež opět mizí pod analýzami světa v jeho časových, prostorových, intersubjektivních a dalších strukturách. Pokusíme-li se tedy z nečetných a ne vždy jednoznačných náznaků vysoudit, v čem spočívá jádro „podstatné úlohy“, dojdeme nejspíš k představě konfrontace s čímsi, co a) nemůže být zachyceno jako předmětnost; b) co se ve světě ohlašuje zejména ve fenoménech dálky, cizoty, mezí a krajností [7] (nejde tedy o konfrontaci s „celkem světa“); c) co Patočka, je-li nucen k přímému pojmenování, označuje jako „nekonečno“, [8] „život“, [9] „nitro přírody“, „základ přírody“ [10] ; d) co se k člověku má jako zakládající k zakládanému. [11]

Takto tematicky není tato teze nikde v Patočkových válečných rukopisech formulována, implicitně v nich ale přítomna je. Říká-li tedy Puc například, že život je nám „svěřen jako úkol, ale zároveň nežijeme jako individuální bytosti sami ze sebe, nýbrž z nekonečného základu“, [12] není s Patočkovu pozicí v rozporu.

Upadáme ovšem do rozpaků, když Puc, jako by zapomněl na svou výchozí otázku, sklouzává k formulacím, které jako by měly platit nejen pro Patočkovo válečné pojetí lidského životního úkolu, ale i pro jeho tehdejší filosofickou pozici vůbec. Potud je Ritter v právu, argumentuje-li proti němu „základní koncepcí Patočkových rukopisů“ – lépe řečeno byl by v právu, kdyby tuto „základní koncepci“ nepojímal právě tak zúženě. Jak už bylo řečeno, nevíme, na jaké otázky hledá Ritter v Patočkových textech odpověď, jisté však je, že v nich sleduje jinou myšlenkovou souvislost, totiž filosofii vědomí – a tu nám rovněž podává jako celek Patočkovy koncepce: „Jeho [sc. Patočkova] filosofie není filosofií života, ale… filosofií ,vědomí‘, resp. právě filosofií ,nitra‘.“ [13]

Jak Ritter k této identifikaci došel? Zdá se bohužel, že kromě důkladné interpretační práce také přehlížením těch Patočkových formulací, které se tomuto určení vzpírají – jako je Pucem zmiňovaný [14] § 15 rukopisu Studie k pojmu světa, kde Patočka explicite odmítá spojovat niternost pouze s vědomím a klade rovnítko mezi niternost a jsoucnost. [15] ^lt;Pojem „nitra“, pro Patočkovu filosofii oné periody klíčový, podle Rittera může a má být interpretován jako pokus „o ,nahrazení‘ pojmu vědomí“, jak s ním Patočka pracoval ve svých starších textech. [16] Tato interpretace by bezpochyby měla být brzy podniknuta; kdo však už na místě čekal náznak, jak tedy budou vyložena místa, která jí budou klást odpor, dočkal se podivného výkladu, který lze reprodukovat asi takto:

Ukázal Puc, že Patočka na místě A zřejmě spojuje niternost jen s vědomím, na místě B ale i s ne-vědomými entitami? Pak tedy Puc vyvolává dojem, jako by měl Patočka v těchto věcech zmatek. Chyba je přitom na Pucově straně: na místě A je přece vidět, že Patočka spojuje niternost jen s vědomím. [17]

Čtenář mi doufám rozumí správně: spojitost úvah o nitru s úvahami o vědomí je nepochybná; lze však ty první chápat přednostně, nebo snad dokonce výlučně jako pokračování těch druhých? Chtěl-li to Ritterův článek dokázat, dosvědčil spíš opak, neboť to dokázal jen za cenu ignorování míst, která tomuto výkladu odporují.

A podobně je tomu s poměrem Patočkovy válečné filosofické koncepce k filosofii vědomí. Ta je v Patočkových rukopisech přítomna zcela evidentně (mnohem zřetelněji než problém životního úkolu); stačí to však k tvrzení, že Patočkova tehdejší filosofie je filosofií vědomí? V rukopisu Svět a předmětnost čteme:

„… základní vrstvou aisthese je přece toto spoluznění, sympatie; vnímání je svým základem sympatizování, účast na životě, který nás přesahuje.“ [18]

Sám o sobě by tento citát mohl podporovat Pucovu tezi, že „v naladěnosti se stýkáme s druhým životem tak těsně, že si uvědomujeme, že jsme součástí většího celku a že tentýž život, který nese nás, se rozprostírá i mimo nás“. [19] Ritter ovšem správně namítá, [20] že u Patočky život estetickou úrovní nekončí a že úryvek pokračuje takto:

„Na druhé straně pravě vlastní diskrepance od života obecného, vlastní vnitřní možnosti, k vůli nimž žijeme a jež nás činí bytostí, jež musí přijmout starost o sebe samu, která nežije v neproblematičnosti absolutního života, nýbrž pro kterou býti znamená úkol, působí, že věcem nerozumíme normálně z nich samých, nýbrž ve vztahu k sobě. Nejsou nám veleživotem, nýbrž prostředky k našemu vlastnímu žití, k jeho vlastním, do sebe soustředěným účelům. Proto musí též každé pouhé, sympatheticky vssáté aisthetické ,datum‘ podléhati syntetickému ,pojetí‘, které z něho činí moment našeho okolí, součást naší situace, prostě něco v našem světě založeného a k němu rela­tivního.“ [21]

Nad vrstvou sympatetické účasti na obecném životě se tedy buduje vědomí života individuálního. Avšak Ritterova námitka se nyní obrací proti němu: v Patočkově pojetí přece život nekončí ani na této úrovni. Na to by nás měla upozornit už podobnost právě citovaného odstavce s pozdějšími popisy druhého životního pohybu – tedy toho, který je třeba překonat jakožto neúplné sebepochopení existence. A v samotných válečných rukopisech by nás měly vést k opatrnosti výroky jako tyto:

„Pojme-li kdo tuto objektivnost [zde rozuměj: zapojení individuálního života do života obecně] vskutku hluboce, pak je vskutku sám pouze vlnou, kterou nesou proudy života, a nikoli jednotlivcem, jenž prchá před svým nejvnitřnějším osudem.“

„Možná, že např. Heidegger se svým ideálem člověka samotného a sebevědomého až k smrti je více, než sám myslí, poplatným křesťanskému pojetí duše, která vypadá z celku ostatního života, která kolem sebe má a chce mít kosmické vzduchoprázdno; ale ať je tato izolace jakkoli hluboká, ať dává sestoupit do jakýchkoli poloh duševně extrémních, otřásajících, hlubší nade všechnu izolaci a poslech jejích sugescí je spojení, jež nikdy nepřestane pulsovat pod nejsraženějším povrchem zoufalství. Proto je i křesťanská zkušenost se svým mysticko-náboženským rozřešením, se svou odpovědí na otázku lidského zoufalství, čímsi pravdivějším než ,odvážná‘ pravdivost Heideggerova izolacionisty.“ [22]

Individuální vědomí a jeho výkony tedy nemůžeme pokládat za Patočkovo poslední slovo k problému člověka – leda bychom opět ignorovali pasáže, které tomuto výkladu vzdorují.

Domnívám se, že zde se blížíme ke skutečnému jádru sporu. Pojem vědomí totiž Ritter používá, rozumím-li mu správně, na obranu životního úkolu jako svobodného konání proti domnělé Pucově tendenci definovat životní úkol jako navázání vztahu s obecným životem.

Puc pochopitelně svobodu nepopírá, mluví přece o sebevztažení člověka k jeho základu jako o svobodné odpovědi člověka na jeho situaci, [23] Ritter však v tomto sebevztažení vidí ztotožnění s něčím již daným, které tudíž nemůže být opravdu svobodnou iniciativou. [24] Proti údajnému Pucovu harmonismu tedy požaduje skutečně svobodné vlastní jednání [25] – a to, co je v člověku tohoto nového, nepodmíněného jednání schopno, chce mít fixováno právě pojmem vědomí (nebo též ducha). [26]

Avšak plodnost tohoto kroku závisí na tom, jaké vědomí má na mysli. Vědomí čeho? Ritter nás odkazuje na tradici pojmu vědomí počínaje Descartem, jak ji Patočka rekapituluje v druhé části své habilitace. [27] Jenže to je primárně, ne-li výlučně, vědomí smyslově daných předmětů a z nich odvozených idealit; vědomí, které má být (a je) schopno konstituovat vnější svět, které však o „podstatné úloze“ člověka – tedy o tématu, o které Pucovi jedině šlo – neví takřka nic. Je snad náhoda, že v navazujícím popisu přirozeného světa konstituovaného aktivitami tohoto vědomí je podstatná úloha pouze jednou zmíněna, aby se v následující větě opět ztratila? [28] Stěží; spíše mám za to, že tato absence je zákonitá, neboť jak by se kdy mohly možnosti zdaru nebo zmaru lidské existence (ať už si je představujeme jakkoli) odhalit analýzám prostorových, časových, náladových nebo intersubjektivních rozměrů světa? Analýzám vědomí definovaného jako vědomí takového světa?

Přitom pojem vědomí by sem potřebné světlo vnést mohl; musel by ale být pojat úplně jinak – jako člověkovo vědomí sebe sama jako bytosti, která se nezakládá sama na sobě, není svým vlastním původem, která však také nemůže být odvozena z ničeho ve světě, a která je tedy odkázána na původ či základ, o němž – jakožto nejsoucím ve světě – sice nemůže téměř nic říci, ale má možnost se s ním konfrontovat nebo se od něj odvrátit (a tato druhá alternativa, nakolik mluvíme opravdu o základu, je pro ni nutně destruktivní). Teprve na základě tohoto vědomí může vyvstat „podstatná úloha“ člověka jako úkol, jehož naplnění či nenaplnění má eo ipso podstatné důsledky; jako drama, v němž se vposled hraje o zdar existence nebo její ztroskotání.

Rád bych se mýlil, ale mám dojem, že úvaha o původu či základu existence, kterou Pucův výklad předpokládá, narazila u Rittera na úplné nepochopení. „Odkud,“ ptá se Ritter, „… bere Jan Puc jistotu, že vůbec nějaký základ existuje, a pokud ano, že myšlenka na něj přináší duši klid?“ [29] K první polovině této zvláštní otázky odpovídám: základ samozřejmě neexistuje – to jest, nenachází se ve světě jako existující jsoucno (existujícími zde myslím ta, která nejsou svým vlastním původem). Je výsledkem reflexe na naši vlastní kontingenci, nepodmíněnou podmínkou naší zakoušené podmíněnosti (a jejích podmíněných podmínek); a můžeme-li o něm mít nějakou „jistotu“, pak jedině na základě vědomí (zkušenosti, prožitku) této kontingence. K druhé polovině pak je třeba říci toto: Puc nikde netvrdí, že by myšlenka na základ měla přinášet duši klid. Dává si naopak práci s přesnějším popisem obtížně uchopitelného stavu, kdy je vědomí naší bytostné založenosti spojeno s právě tak jasným vědomím nemožnosti tematicky uchopit ono zakládající. [30] Tento popis se odbývá v pojmech Patočkových rukopisů o světě, kde, jak bylo řečeno v úvodu, základ vystupuje mimo jiné pod symboly dálav a krajností. Proto Puc například píše: „Mít na zřeteli celek, netematizovat jej, a přesto z něho žít, znamená zachovávat blízkost i dálku světa.“ [31]

Ritter dále Pucovu výkladu vytýká, že „se vydává cestou, … na níž jsme u konce již ve chvíli, kdy bychom chtěli vyrazit“. [32] I v tom se projevuje nepochopení, neboť úvaha o původu existence právě nechce dojít někam, kde bychom už předtím nebyli, chce projasnit situaci, v níž se už od začátku nacházíme. Jak na jednom místě říká Voegelin, „analýza existence nemůže udělat nic víc než učinit výslovným to, co každý ví i bez ní“. [33] (Mimochodem: čtenář nechť promine, že se opakuji, ale snad by bylo v této věci jasněji, kdybychom věděli, kam vlastně chce Ritter vyrazit a co chce řešit.)

Nejostřeji se však míra Ritterova nepochopení ukazuje v posměchu, kterým tyto pasáže Pucova výkladu stíhá. Znějí mu prý „podobně jako: Vědět, že existuje něco vyššího, ale moc si z toho nedělat, protože o tom stejně nejde nic říct“. [34] Jsem přesvědčen, že Ritterův resentiment vyvolala jen jistá Pucova neobratnost při zacházení s Patočkovými symboly nepodmíněného (víc o tom vzápětí), ne věc sama, a že mu tedy „nezní podobně“ třeba i Kantova snaha nepřipisovat idejím kategoriální určení, a přesto je myslet, nebo Platónovo úsilí popřít takřka vše, co sám řekl o idejích, a přesto se jich nevzdat. I tak zde ale styl jeho polemiky překvapuje. Švejkovské parafráze oponentových výkladů, jaké na blozích různých vševědů oceňujeme jako roztomilou součást žánru, jsou od filosofa – mírně řečeno – zarážející.

Úvaha o existenci se pochopitelně nemůže obejít úplně bez slovního výrazu; ono neexistentní zakládající nějak zachytit musí. Uchyluje se proto k symbolům, které nemůže převzít odjinud než z objektového jazyka vytvořeného k označování věcí ve světě, které však v jejím kontextu neodkazují ke strukturám vnějšího světa, ale k existenciálnímu pohybu hledání základu. [35] Mám za to, že tuto povahu mají – ne však vždy – v Patočkových rukopisech fenomény dálky, cizoty, krajností a výrazy jako život, příroda atd., které jsem uvedl na začátku. Jejich symbolická povaha vysvitne per negationem, když se pokusíme vyložit „podstatnou úlohu“ člověka pomocí jejich prvoplánového, objektivního, ne-symbolického významu. Má něco z těchto fenoménů, jak se s nimi ve světě empiricky setkáváme, ten charakter, že by konfrontace s nimi znamenala zdařilý způsob existování, nebo že by odvratem od nich člověk „prchal před svým nejvnitřnějším osudem“? [36]

Jakožto převzaté z objektového jazyka s sebou však symboly neustále vlečou i svůj empirický význam. U Puce pak není symbolické a ne-symbolické použití uvedených výrazů jasně rozlišeno, což je problematické zejména u pojmu života. Tam pak totiž – a to je pro Rittera kámen úrazu – skutečně vzniká dojem, jako by životním úkolem člověka byla konfrontace s tím „obecným životem“, v němž je individuum „založeno“ již faktem svého narození. [37] Není potom divu, že v tom Ritter vidí „harmonismus“, proti němuž je nutno na obranu člověka jako svobodně jednající bytosti mobilizovat filosofii vědomí, proti „životu“ postavit „ducha“.

Avšak tento problematický krok, domnívám se, činí Puc přesně v Patočkových stopách, neboť ani Patočka jasně nerozlišuje mezi životem jako symbolem nedefinovatelného základu já, zaměnitelným například s výrazem nekonečno, a životem jako faktem bytí naživu, který se v různé míře vypovídá o lidech i mimolidských jsoucnech. Právě z Patočkových rukopisů místy získáváme dojem, jako by člověka nejhlouběji charakterizovala schopnost souznění s tím životem, na němž se podílí už svým biologickým pobýváním na světě, od kterého se ale odvrátil soustředěním na své vlastní žití a jeho zájmy. V tom je Pucův výklad mnohem méně „nepatočkovský“, než je přesvědčen Ritter. [38] Neviděli jsme ostatně, že Ritter toto zaměření Patočkovy koncepce mohl popřít jen za cenu selektivního čtení? A dodejme: za cenu toho, že některá Patočkova tvrzení připsal Pucovi a jako taková pak odmítl. [39]

A uvádí Ritter na podporu své ústřední teze, podle níž je Patočkova válečná filosofie filosofií vědomí, něco jiného než pokyn, že jeho rukopisy „je dobré číst“ v kontextu jeho starších výkladů vědomí? [40] (Mimochodem, srovnáme-li skutečně Patočkův habilitační spis, na který nás Ritter odkazuje, například s válečným rukopisem Studie k pojmu světa, bude na první pohled nápadné, jak ve válečné koncepci vzrostl význam náladové dimenze světa: je jí věnováno výrazně více prostoru než v habilitaci, a navíc se dimenze blízkosti a dálky vykládá až na jejím základě.)

Jedině proti tomuto harmonismu – tedy proti pojetí, v němž je životní úkol znovunalezením nebo opakováním už jednou daného spojení s přesahujícím životem – se může obrátit pojem ducha nebo vědomí. Neboť ty přirozeně nemohou znamenat schopnost jednání svobodného od všech vazeb. U Patočky znamená duch konfrontaci s celkem, v němž se vždy již nereflektovaně nacházíme – tedy to, co nás nutí (nebo nám umožňuje) jednat sice svobodně od vazeb na různé parciální nitrosvětské skutečnosti, ale stále ve vztahu k předchůdnému universálnímu horizontu. [41] ^lt;Navíc právě naše schopnost svobodného jednání je něco, co nevytváříme, ale co nacházíme jako nám již dané. Paradoxně tedy právě svobodné jednání znamená vazbu na to, čím nedisponujeme. A jak jsem se pokusil ukázat, vědomí, má-li něco říci k podstatné úloze člověka, musí být vědomím jeho bytostné odkázanosti na nedisponovatelné zakládající.

Pojem ducha i vědomí – v tom má Ritter pravdu – se musí polemicky uplatnit tam, kde se tato bytostná vázanost člověka zkresluje ve vazbu na něco existujícího, ve vazbu, která „původně“ byla dána a je třeba ji jen znovu nalézt či zopakovat. Toto nebezpečí – jak ukázal Puc – je však přítomné i v Patočkových válečných rukopisech.