Seyla Benhabib, Selbst im Kontext der Moderne

Lucie Cviklová - Simon Krysl

Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1993, str. 339.
(Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, Routledge, New York 1992.)

Seyla Benhabibová vymezuje projekt souboru osmi esejů Situating the Self jako pokus o „obranu univerzalismu v poosvícenské době“. Jinými slovy, osvícenské, respektive moderní jistoty jsou pro ni neodvratně v troskách. Subjekt se prezentuje jako subjekt privilegií, a do rozpravy současně vstupují jiné subjekty vědomé si od počátku nedostatku privilegia zříci se těla i privilegia jako toto tělo jednat.

Zdálo by se, že osvícenský univerzalismus jako imperativ ztrácí v situaci pozdní moderny své oprávnění. A vskutku, na příliš mnoha místech se odhaluje jako pouhá fikce, zakrývající monopol moci. Toto nevyhnutelné poznání však není, a ani nesmí být důvodem k odmítnutí univerzalismu. Je spíše výzvou k jeho novému promýšlení v okamžiku, kdy jako by již nezbývalo než uchýlit se k lokálním diskursům a jejich nároku na autenticitu.

Předkládaná koncepce je sama zakotvena v konkrétním historickém okamžiku, v němž situovanost již nemůže být východiskem etiky (jak tomu bylo v době premoderní) a zároveň je společenskou realitou, již etický diskurs nemůže nechat stranou. Kriticky vyrůstá z trojí intelektuální tradice: z kritické teorie frankfurtské školy, především v jejím vyústění v habermasovské komunikativní etice; z politické filosofie Hannah Arendtové – Benhabibová výslovně věnuje Arendtové několik kapitol knihy (arendtovský étos podkresluje celou její perspektivu); a konečně z feministické teorie a politické praxe, založené na kritice skryté maskulinity (a tedy ideologičnosti) západní metafyzické a morální imaginace. I krátká závěrečná esej o Hegelovi, ženách a ironii, situující Hegela do veřejné dobové rozpravy (spíše než sociální situace), je vlastně dalším příspěvkem k feministickému přivlastnění západní filosofické tradice.

Situating the Self je však především kniha polemická, zaostřená jak vůči lokalizaci hodnot v postmoderním a komunitárním diskursu, jako lék proti kocovině z osvícenství, tak vůči abstraktnímu, nereflektovanému univerzalismu, na nějž se lokální kritiky zaměřují. Na jedné straně se Benhabibová distancuje od těch teoretických a politických rozprav, jež rezignují na principiální zakotvení podmínek racionality. Bez ohledu na rozdíly mezi postmoderními teoriemi, komunitarismem a feministickými vizemi „situovaného vědění“, na celkovou historii jejich sporů a aliancí mezi nimi, mají jedno společné: lokální legitimizaci rozumu, odmítnutí univerzálního založení soudu. Benhabibová nehodlá osvícenský projekt opustit, ale znovu formulovat. Tento projekt se však zároveň stal součástí žitého světa v jeho potencialitě a naději. Má-li etika dopad na konkrétní životy, je-li tedy i politikou, musí být vize podmínek, které by univerzalitu umožnily, umístěna uvnitř morální praxe.

Na straně druhé jsou jejím cílem ty koncepce, které nejdou dost daleko v kritice iluzí osvícenské univerzality. To se však týká i Habermase samého: Benhabibová využívá diskursivního pojetí racionality jako protiváhy k projekcím osvícenského rozumu a přitom ukazuje, kde Habermas sám těmto fikcím podléhá. Její texty dávají odpověď obhájcům projektu moderny: tento svět, svět, ve kterém žijeme, není světem rovnosti a snaha legitimovat jeho univerzální aspekt vede nutně k zakrytí jeho fundamentálních struktur.

První osvícenskou fikcí je sám rozum, průhledný a legitimující sebe sama. Tam, kde Kant uznává přítomnost ega v procesu poznávání a ztotožňuje prostředky uspořádání zkušenosti s prostředky legitimizace poznání, tam Benhabibová naopak zakotvuje tuto legitimitu v konverzaci, která trvale zpochybňuje své vlastní premisy. Právoplatná jsou taková tvrzení, která nám umožňují použít jako důkaz kontext rozhovoru. Racionalita je vlastností racionálně vedené rozpravy: je utopickou a zároveň vždy přítomnou dimenzí řeči.

Ideologie osvícenského rozumu dále předpokládá subjekt bez těla, uvažující svět zvenčí. Pro Benhabibovou se „já“ (Self) etického života utváří jako příběh, který začíná bezmocností dítěte a pokračuje jako socializace v jazyce, v interakci a ve vztazích k druhým. Odtělesněné morální ego se ukazuje jako další fikce. Oproti Hegelovi (a jak uvidíme i komunitaristům) však hledá prostor morálního soudu uvnitř Sittlichkeit, hledá místo, kde můžeme rozlišit mezi morálním stanoviskem a stanoviskem konvence. Toto místo je bod vstupu do politického jednání (řečeno s Arendtovou), do morální konverzace vedené na racionálním základě. Spíše než o oddělení a překonání narativity subjektu tu však jde o vyvrcholení jeho příběhu. Je-li racionální stanovisko výsledkem propletených vyprávění, je i morální postoj stavem konverzace, spíše než „pevným bodem“ mimo aktuální kontext.

To ovšem transformuje povahu témat, jež mohou a musí do konverzace vstoupit: stejně jako charakter vztahu, jenž ji zakládá. Morální soud subjektu vyprávění je pevně zakotven v přirozeném světě: Benhabibová rehabilituje citlivost ke kontextu jako podmínku legitimního morálního posuzování. „Fenomenologie morálního soudu“, tedy morálních pocitů a úvah reálných aktérů v konkrétních situacích, ukazuje, jak výlučný tematický kánon veřejného morálního diskursu u Habermase (ale třeba i v Rawlsově politickém pojetí spravedlnosti) vylučuje z morální konverzace řadu vztahů, které jsou fundamentální pro naši etickou zkušenost.

Ale takto založený morální diskurs je nepřístupný celé řadě lidských subjektů. Benhabibová nachází zdroj „morální domény“ v nereflektované dichotomii veřejnosti a soukromí. Ti, jež jejich tělo a životní zkušenost zakotvily ve vztazích soukromé sféry, nemohou vnést svoje morální stanovisko a problémy, jež považují za relevantní, do veřejné diskuse, a tak ani formulovat morální soud. Benhabibová však nehledá „etiku těla“ stranou racionality: skutečnost těla se může stát „irelevantní“ pro etiku a politiku jen tehdy, stane-li se – paradoxně – jejím východiskem.

Kritika lokálních konstrukcí vědění a etiky je vedena starostí o feministickou kritickou teorii: tváří v tvář „spojení volbou“ mezi těmito diskursy a feminismem jako sociálním i teoretickým hnutím. Tak uvnitř komunitarismu rozlišuje Benhabibová mezi „integračním“ a „participačním“ přístupem ke společenství. První chápe jako pokus o návrat před moderní „odkouzlení“ světa, jako projev úzkosti nad ztrátou zakotvujícího společenství, která ústí v jeho fantazijní rekonstrukci. Takový projekt je jak nereálný, tak nebezpečný. Prostor, jejž vytváří, nemůže být ideálním typem veřejnosti právě proto, že je vždy již privatizován. Integrativní imaginace společenství předcházející rozpravu a explicitně ji vymezující na podkladě znovunalezených fundamentálních principů neotevírá konverzaci k jiným rozpravám a předem ji uzavírá vstupu. Individuální subjekt tak nemůže vykročit z „vlastní“ konverzace ani ze sebe sama směrem ke druhému. Právo na distanci, které komunitarismus nepřiznává subjektu ani společenství, zakládá přitom samu možnost etiky.

V participačním modelu naopak společenství vzniká na základě jednání a debaty ve veřejné sféře demokratické politiky, na základě arendtovského „jednání v souladu“. Takové společenství nejen umožňuje, ale zakládá otevírání konverzací, pochopení stanovisek druhých. Mnohost perspektiv se odhaluje pouze v politickém jednání, jehož efektem je právě společenství účasti. Jeho prostor je konkrétní každodennost politiky, a jako takové se může stát protiváhou abstraktních modelů veřejnosti, včetně modelu Habermasova. Právě zde se univerzální konverzace ukazuje jako fikce, udržitelná pouze prostřednictvím mocenského aktu abstrakce.

I postmodernismus, stejně jako komunitarismus, se v konečném důsledku obrací (podobně jako u Lyotarda) k malým, lokálním diskursům. Benhabibová v polemice (Feminismus a otázka postmoderny) zpochybňuje především schopnost těchto rozprav reflektovat sebe sama. I ve feministické teorii se populární projekt „situovaného vědění“ rozpadá, uvědomíme-li si, že žádné společenství diskursu není homogenní: struktura konverzace tohoto situovaného vědění musí být založena na legitimitě. Konstitutivní normy společenství mohou snad být dostatečným základem kritického postoje v krizových situacích: ale obecně zůstávají možným zdrojem útlaku, nikoli emancipace. Druhé možné východisko „situovanosti“, tedy atomizace a zrušení morálního diskursu, je ovšem Benhabibové cizí.

Benhabibová kriticky navazuje na postmoderní kritiku metafyziky. I kritická teorie spjatá s feminismem se musí stavět skepticky k nárokům transcendentálního rozumu a poukazovat na jeho spojení s konkrétními zájmy moci. Teorie, která aspiruje na politickou relevanci, se však nemůže zříci všech zdrojů legitimity. (Jak říká Terry Eagleton, je obtížné jedním dechem rezignovat na pravdu a prohlašovat ženy za utlačenou menšinu.) Perspektivou je pouze neustálá reflexe vlastní situovanosti. Není třeba říkat, že taková reflexe není přístupná egu meditujícímu o samotě.

Kritická teorie nemůže vycházet ani z postmoderní ani z komunitaristické vize subjektu. Benhabibová připouští, že postmoderní fragmentaci subjektu, není-li jen prchavým efektem jazyka, lze chápat i pozitivně: jako neurčenost a neurčitost vůči ideologii, jako sérii přelétavých střetů se stejně fragmentovanými strukturami textualizované skutečnosti. Ale taková vize, stejně jako odtělesněné transcendentální ego osvícenství, již předpokládá jisté privilegium svobody. Nerozlišené „Self“ je tak buď fragmentovaný předmět zbavený identity, nebo nietzschovské „já“ moci, které může ignorovat určení, protože svoboda je mu přirozeným prostředím.

Není pochyb, že obě koncepce odrážejí situace některých lidských subjektů. Postmoderní hravost je vždy buď východiskem z nouze, nebo arogancí moci. Někdy snad, i když to již Benhabibová neříká, obojí: jako v případě žen v akademické sféře, v pozici, již autorka sama zaujímá a kterou se svým hlasem pokouší překročit.

Pokusíme se nyní rozebrat dvojici textů Zobecněný a konkrétní druhý a Znovu o ženách a morální teorii, které nelze vlastně číst odděleně. Soustředí-li se Benhabibová v prvním z nich na kritiku smluvní etiky z komunikační, habermasovské perspektivy, v druhé zasahuje Habermase samého. Odrazovým bodem pro oba eseje je jí feministické uvažování. Ústřední motivy argumentu jsou přitom přítomny již v prvním: staví-li se odmítavě k Rawlsově nebo Kohlbergově etice jako diskursům legitimace sociálního uspořádání, v němž jsou zakotveny, dává jí Habermas a nerealizovaný kritický potenciál jeho stanoviska spíše možnost dovést tuto kritiku do konce. Benhabibová se tu pokouší zakotvit svou vlastní verzi sociální etiky (a ipso facto politické filosofie) ve feministické teorii, a to, ve shodě s adornovským imperativem, zejména v teorii empirické. Prvotní pro ni ovšem zůstává univerzalistické hledisko frankfurtské tradice. Právě zde je síla její argumentace a právě odtud vycházejí její nejostřejší kritici. Třetí osou jejího uvažování je pak arendtovské spojení situovanosti a vystoupení z ní. Cesta ke koncepci „komunikační etiky interpretace potřeb“ je v integraci konkrétní etiky péče a formální univerzality racionální veřejné rozpravy, praktického diskursu.

Zejména v našem prostředí, stále uváděném do rozpaků samým pojmem feminismus, je třeba zmínit, jak Benhabibová chápe situovanost ve vztahu k feminismu, ve vztahu k ženství (tedy k identitě „promlouvajícího subjektu“) a ve vztahu ke kritické teorii. Benhabibová hovoří o „spojení volbou“ mezi kritickou teorií a feministickým hnutím, o vzájemném uznání potřeby druhého mezi oběma diskursy. Tato volba je ovšem její volbou, formou arendtovského jednání v řeči. Můžeme říci, že až v tomto bodu volby, vstupu do jednání, je možné se vynořit jako subjekt. I přivlastnění feminismu je kritické: feminismus je podle Benhabibové příliš snadno strháván k „promlouvání za ženy“, tedy k přijetí situovanosti těla, předdiskursivního určení. Navíc tak, jako liberální teorie redukuje veřejnost na stát, i radikálním feministickým teoretičkám se otázka „zveřejnění“ osobní ženské zkušenosti často redukuje na zestátnění. Diskursivní etika může být i zde východiskem.

K čemu však potřebuje kritická teorie feminismus? Pokora vůči sociálnímu hnutí, jeho užití jako regulativu teorie, je Benhabibové cizí, neslučitelná s jejími (arendtovskými) východisky. Rozhodně nejde o situovanost subjektu v rámci kritické teorie, o oprávněnou existenci této situovanosti mimo diskurs. Benhabibová dává jasně najevo, že nehovoří „jako žena“, ale jako feministka – a feminismus sám jí není identitou, nýbrž volbou, která má východiska ve vyprávěních, a která se zakládá tím, že zakládá nová vyprávění.

Ve feministické morální psycholožce Carol Gilliganové pak nachází přirozeného spojence. Gilliganová (mimo jiné v knize Jiným hlasem) předkládá kritiku tradičních koncepcí morálního vývoje jednotlivce. Poukazuje na to, že nadměrné procento žen se v těchto lineárních schématech (ať už jde o Piageta, Eriksona nebo Lawrence Kohlberga) v jistém bodě otáčí a vrací a nikdy nedosahuje plné morální zralosti. Gilliganová se zamýšlí nad tím, do jaké míry je tento jev dán předpojatostí teorie, která ponechává rozsáhlou sféru morální zkušenosti stranou – konkrétně, do jaké míry je morální psychologie zasazena v maskulinní reflexi patriarchální společnosti Západu. Historie vývoje k subjektivitě jako separaci je historií muže, historií, která vedle autonomie, a možná místo ní, přináší izolaci, úzkost a znemožnění lidských vztahů.

Cílem Gilliganové je popsat tento „kontrapunkt“, téma ontogeneze, jejímž vrcholem je etika péče. Argument Gilliganové se na několika místech stýká s tím, co Benhabibová pokládá za nejurgentnější pro svou vlastní teorii morálního a společenského bytí. Především, tradice kritické teorie, k níž se hlásí, je postavena na jednotě společenské vědy a normativního diskursu filosofie. Tak úlohou kritické teorie z feministických pozic je jednak diagnostikovat současný stav útlaku žen, jednak poukázat na anticipativní, utopické vyústění. Jedno přitom nemá smysl bez druhého: pouze z perspektivy utopie je analýza možná, a projekce, která utopii zakládá, musí být založena na empirické analýze současného stavu i jeho osvobozující potence. Obě složky jsou tedy jak funkčně autonomní a nezastupitelné, tak komplementární.

Zadruhé, Gilliganová nehledá „ženský“, ale „druhý“ hlas. Její perspektiva je kritická. Na jedné straně se můžeme jen dohadovat, jak souvisí spojení etiky péče se ženami a podmínkami postavení žen. Gilliganová se původem svých témat nezabývá: a pro její čtenáře se při prvním čtení otevírá nejen možnost esencialistických úvah o „ženské“, tedy vyšší nebo čistší morálce, nýbrž také chápání morální psychologie žen jakožto objektů nespravedlivé společnosti. Podle Gilliganové nejde ovšem ani tak o odlišné subjekty jako o odlišná témata morálního uvažování. Tato témata, otevřená (snad) oběma pohlavím, nejsou v hierarchickém vztahu. Předpoklady morální teorie nám neumožňují vidět, jak se oba hlasy proplétají, a jejich přítomnost se ukazuje teprve jako nedostatek, chyba, průrva. V anticipovaném momentu ideální zralosti se témata propojují, v etickém diskursu mají obě své místo.

Podle Gilliganové překonává „postkonvenční kontextualismus“ (sedmý stupeň) postkonvenční formalismus klasického modelu: Benhabibová sama zdůrazňuje na různých místech své knihy různé aspekty svého projektu „postkonvenční Sittlichkeit“. Třetím styčným bodem je zájem o moment transcendence. Se zralostí překonávají morální subjekty knihy Jiným hlasem rovněž svou izolovanost, vstupují do rovného a plodného dialogu. Tento moment je obdobný tomu, v němž u Hannah Arendtové vstupujeme do jednání, překonáváme omezení všeho, co jsme před činem. A jak pro Arendtovou, tak pro Benhabibovou je tento povýtce morální okamžik spojen s řečí. Dozráváme tím, že se stáváme subjekty ne ani tak jazyka jako konverzace.

Konečně, obě autorky mají společný zájem na kritice fantazie descartovského „ne-tělesného“ já. Benhabibová poukazuje na kontinuitu mezi imaginární vizí sebe sama, jíž trpí epistémé modernity v teoretické a filosofické reflexi, a neméně fantazijní morální vizí mužských subjektů u Kohlberga a Gilliganové. Odmítnutí této imaginace neznamená odmítnutí autonomie: „jen“ reflexi jejího zakotvení v konkrétních vztazích. Zní tu nejen hlas Hannah Arendtové, ale zejména Habermase. Odkouzlení světa, fragmentace hodnot mezi etikou, estetikou a ontologií jako by v jeho vizi odpovídalo dozrání. Tam, kde adolescent poznává odlišnost mezi tělem komunity a morálním ideálem, odlišuje moderní myšlení ohled na „spravedlnost“ a „správný život“. I Benhabibová spojuje historii a každodennost, modernitu a dospělost – a obě (a to i proti Habermasovi) jako neúplné, nenaplněné.

Benhabibová trvá na univerzalitě etiky, vědoma si rizik, která přináší její jednostranné odmítnutí. Neexistuje-li univerzální etický standard, nemůžeme etiku legitimovat jinak než odkazem na konformitu rádoby homogenní komunity, jež nám byla připsána předem. Konverzace sama, stejně jako autonomie jednotlivce, v takové chvíli končí: a její absence otevírá dveře (i když to Benhabibová přímo neříká) totalitě, parochialismu a třeba i vlčího vztahu k těm, kdo se řídí odlišnými standardy. Nacházíme se pak zpět v adolescentním stadiu morálního vývoje, před modernitou. Ale jak myslet univerzalitu, jak myslet etiku založenou na principu, a nesklouznout přitom k homogenizaci a vyloučení? Jak má vypadat subjekt morálního soudu a proces jeho uvažování? Abychom mohli odpovědět, je třeba nejdříve pochopit, jak má vypadat „ten druhý“.

Podle Benhabibové vychází současná etická teorie z perspektivy „zobecněného druhého“. (Meadovský pojem Benhabibová posouvá: Meadovo „generalized other“ nemá onen abstraktní, absolutní charakter. Je to spíše hlas komunity, ačkoli shrnující charakter samotného pojmu již skrývá cosi z liberální imaginace homogenního lidství. Etika „zobecněného druhého“ je etika abstraktní spravedlnosti: připouštíme, že „ten druhý“ je stejně tak bytostí s konkrétními zájmy, příběhy a vztahy, ale to, co bytost činí „člověkem“, tedy bytostí hodnou morálního zájmu, je to, co má s námi společné. Abstrahujeme od jeho lidské individuality, abychom přijali jeho humanitu, abychom mohli formulovat morální soud: pakliže ovšem morální soud vyžaduje brát v úvahu stanovisko druhého člověka. Zdá se, že pojmy jako právo, povinnost a důstojnost jsou spjaty právě s tímto pojetím. Pro Benhabibovou je však tato perspektiva přinejmenším neúplná. Nebereme v úvahu stanovisko druhého, nepřipouštíme-li (pro účely morální úvahy) jeho odlišnost: ale ta sestává právě z příběhů a idiosynkrasií, od nichž jsme abstrahovali. I v masce hypotetické morální konverzace zůstává morální soud fantazií narcistního subjektu, nevystupuje za jeho hranice: a tím méně směrem k univerzalitě.

Stanovisko „konkrétního druhého“ naopak abstrahuje od toho, co máme s druhým společné, a bere jej v potaz s jeho specifikými potřebami a atributy. Nesoustřeďujeme se pak, jak říká Benhabibová, na „svá“ práva v protikladu k „tvým“ potřebám, ale v individuálním vztahu ke konkrétnímu člověku uskutečňujeme lásku a péči. Můžeme-li v prvním případě převratitelnost pozic mezi „já“ a „ty“ předpokládat, vyžaduje zde Benhabibová morální imaginaci, kterou se učíme se socializací. Když matka říká svému dítěti: „Představ si, jaké by to bylo, kdyby tobě rozšlápli hrad z písku,“ získává dítě schopnost imaginace, která zakládá morální kapacitu. Chybí-li, můžeme legitimně mluvit o nedostatku morálního cítění, a to i když nejde (striktně řečeno) o problém spravedlnosti.

Je-li první perspektiva v konečném důsledku stále monologická, otevírá se v druhé prostor ke skutečné dialogičnosti. Ale tak jako „etika péče“ u Gilliganové sama o sobě nestačí, musí i zde být prostor pro „zobecněného druhého“, a to v pojmu univerzální morální úcty. Ta nevyčerpává morální vztah ke druhému, ale spoludefinuje rámec, v němž se dialog musí odehrávat: a tím je habermasovský praktický diskurs, obecně otevřený. Pro etiku to znamená, že morální úctu a rovnoprávnou účast v rozhovoru nemůžeme předem odepřít nikomu na základě jakýchkoli konkrétních charakteristik nebo jejich nedostatku. Každé takové zobecněné „já“ je přitom také konkrétní „ty“ – a právě jeho individualita vytváří obsah morálních otázek.

Již Lawrence Kohlberg, v polemice s Gilliganovou, konstruuje dvojí doménu problémů a vztahů. Skutečně morální jsou jen ty generalizovatelné na základě abstraktní spravedlnosti. Všechny ostatní, ač je uznává jako etické, vytvářejí sekundární doménu „správného života“: plnění závazků, jež z nich vyplývají, činí, jinými slovy, svět lepším, ale nemají sílu morálního imperativu. Tento pohled sdílí i Habermas, a také proti němu tu míří polemické ostří. Benhabibová zde vidí klasické rozčlenění sociálního života na soukromou a veřejnou sféru, rozčlenění, které je jak nelegitimní, tak amorální. Zejména pro ženu se privátní bytí, tedy konkrétní životní příběhy, odehrává v soukromí, a přitom je sociální a propojené s příběhy jiných. Jako takové se musí otevřít morálnímu soudu. Navíc většina příležitostí, které prožíváme jako morální dilemata, nastává v soukromých vztazích, kde nejsme schopni abstrahovat od vzájemné zakotvenosti našich identit: a pokud bychom se o to i pokusili, ztrácíme podstatu problému z očí.

Benhabibová předkládá jinou koncepci komunikační etiky, a vlastně komunikativního jednání vůbec. Zaprvé, morální soud vůbec není onou hypotetickou úvahou morálního subjektu, který uvažuje, „jako by“ sjednával: odehrává se jako skutečný rozhovor v kontextu vzájemně propojených vyprávění. Subjekty soudu jsou neméně aktuální. Připomíná se tu Hannah Arendtová: subjekt se ustavuje v řeči jako jednání a jednání jako řeč – Arendtová mluví o narativitě činu –, vzniká jako autor nového textu a zároveň nemůže přestat být postavou tohoto příběhu a nesčetných jiných.

Zadruhé, subjektům i tématům otevřená konverzace umožňuje měnit svá vlastní pravidla. Pro Habermase se vyloučení soukromé sféry (intimity) z veřejné konverzace odehrává před konverzací samou. Benhabibová souhlasí, že autonomie jednotlivce, se kterou on vstupuje do konverzace, je nezbytnou podmínkou existence veřejné sféry: ale jakékoli předběžné oddělení odmítá. Podobně jako je veřejnou záležitostí oddělení veřejné a soukromé sféry, je také morálním problémem rozdíl mezi situacemi, které zakládají morální závazek, a situacemi čistě soukromé inklinace. Účastníci morálního sjednávání musí sami určit, která témata jsou eticky relevantní.

Taková konverzace zakládá na jedné straně procedurální normu (nebo spíše ideál), podle níž lze posuzovat jednání. Tato norma neurčuje žádné jednání nebo soud jako samy o sobě etické nebo neetické z hlediska pozorovatele, ale vymezuje, a to univerzálně, adekvátní postup morálního vyjednávání. Přitom poskytuje utopické východisko do budoucna, jakkoli těsně spjaté s aktuální etickou praxí: komunikační etika umožňuje zastoupení celistvých hlasů, a ne jen v té míře, v jaké zkušenosti, témata a historie, které subjekty považují za relevantní, vyhovují standardu předloženému zvenčí. Právě taková konverzace může založit nejen etiku, ale i politiku osvobození. A pro Benhabibovou tyto dvě oblasti lze oddělit stejně málo jako veřejnou a soukromou sféru.

Esej Modely veřejnosti uvádí Benhabibová jako historickou interpretaci a klasifikaci tří teoretických paradigmat: koncepci veřejnosti u Hannah Arendtové, Jürgena Habermase a v liberální tradici. O veřejnosti přitom uvažuje pouze z hlediska jejích politických a sociálních funkcí. Odhlíží tak od komplexní historické genealogie této entity, obsahující i umělecké, literární a vědecké aktivity. Koncepce veřejnosti jsou přitom pro ni implicitně obsaženy v západním politickém myšlení: analýza kontrapunktu tří vizí veřejnosti je tedy i analýzou celku této tradice.

Po kritické rekonstrukci je podle Benhabibové Habermasovo chápání veřejnosti jediným vhodným nástrojem k objasnění těch problémů, které sužují rozvinuté kapitalistické i postkomunistické („bývalé sovětské“) státy. Na základě Habermasova paradigmatu lze velmi dobře vysvětlit i mechanismy fungování a potenciál feministického hnutí, které si v první řadě klade za cíl znovu formulovat vztah mezi soukromou a veřejnou oblastí.

V analýze politické filosofie Hannah Arendtové srovnává Benhabibová různá vysvětlení rozpadu tradičních společností a přechodu k moderně. Již Hegel vysvětluje modernizační procesy na základě evoluce mravního života a systému potřeb: Arendtová pak vidí dějiny modernity jako negativní proces odklonu od původních antických politických forem, proměnu autentické politické oblasti a autentického politického jednání aktérů v pouhé chování ekonomických výrobců, spotřebitelů a městských obyvatel, a nástup moderní „společnosti“ jako nežádoucí nahrazení politického života sociální otázkou. Na tomto základě bývá Arendtová řazena k antimoderním politickým myslitelům.

Benhabibová připomíná, že výrazná idealizace polis popouzí současného čtenáře (zvyklého na demokratická pravidla) zejména proto, že antická rovnost v polis byla realizována za předpokladu vyloučení značné části dospělého obyvatelstva z účasti na politickém rozhodování. Kritický postoj Arendtové vůči vzniku „společnosti“ nebere v úvahu demokratizační procesy, které přinesly osvobození těchto skupin ze stínu domácností.

Benhabibová podotýká, že úvahy Arendtové o veřejnosti nejsou dostatečně systematické, aby je bylo možné snadno shrnout. Existuje rozdíl mezi vymezením veřejnosti v práci Vita Activa na straně jedné a v Původu totalitarismu na straně druhé, ale určitá dvojakost pojmu prostupuje vlastně celé dílo. První typ veřejnosti může být nazván soupeřícím a jeho empirickým korelátem byla řecká polis, stejnorodá množina svobodných občanů. Atributy soupeřící veřejnosti jsou politická a morální velikost, heroismus, boj o uznání a aklamace. Moderním životním podmínkám odpovídá naopak asociativní typ veřejnosti, který zakládá svobodu a objevuje se tam, kde lidé jednají společně v souladu. Na rozdíl od soupeřícího typu je asociativní schopen integrovat stále větší počet společenských skupin.

Benhabibová zpochybňuje Arendtové proslulé tvrzení o podvratném nahrazení politického společenským. Podle Benhabibové ztrácí samo analytické rozlišení politických a společenských problémů svou danost: ani tak proto, že politika se stala spravováním nebo že ekonomie se stala veřejnou záležitostí, ale spíše proto, že boj o veřejná řešení problémů lze ztotožnit s bojem za spravedlnost. Předmět prospektivní diskuse tak nikdy nelze vymezit předem.

Benhabibová se neztotožňuje s jednoduchými řešeními cestou přerozdělování společenského bohatství, ale trvá na tom, že by měla existovat možnost učinit předmětem veřejné diskuse i tu oblast společenského života, která je spojena s výrobou a prací. Musí však být nalezeny rozumné argumenty či protiargumenty k legitimitě těch, kdo mají v oblasti práce a výroby hlavní slovo. Vymezení obsahu veřejného dialogu u Arendtové je podle Benhabibové příliš úzké, příliš vyzdvihuje ono procedurální, nebere v úvahu konkrétní otázky, které jsou předmětem veřejného diskursu, a tak zamlžuje souvislosti mezi strukturami moci, legitimitou a veřejným diskursem. Arendtová však kompenzuje tyto problémy výsostnou političností své koncepce veřejnosti, tedy důrazem na spontaneitu, imaginaci, participaci a zplnomocnění aktérů.

Podle liberální teorie (jejímž reprezentantem je tu Bruce Ackerman) závisí ospravedlnění politické moci na formálních principech veřejné konverzace. Jejich základem jsou dvě hlavní omezení: účastník diskuse nesmí považovat svou představu správného života za nadřazenou představám ostatních diskutujících. Legitimní politická (veřejná) debata má však i své pozitivní určení („nejvyšší pragmatický imperativ“): povinnost účastnit se dialogu o koncepci správnosti s hlasy mimo naši primární skupinu. Není nutné ani žádoucí, abychom se snažili převést odlišná morální stanoviska stran do zdánlivě neutrálního rámce. Musíme se jen dohodnout na těch východiscích, s nimiž souhlasíme, a ostatní problémy odsunout do oblasti soukromého prostoru.

Zde vstupuje Benhabibová do polemiky: imperativ sám není morálně neutrální, upřednostňuje určité koncepce správného života a ostatním uzavírá možnost integrace do veřejného života. Především jeho podstata již předpokládá legitimizaci hierarchie mezi veřejnou a soukromou oblastí. Hranice mezi soukromím a veřejností tak, jak byly vymezeny v raně buržoazních společnostech, znemožnují plnohodnotnou participaci těch skupin, jejichž identity jsou na základě převládajícího diskursu umístěny do soukromé oblasti, a tak například v případech rozhodování o potratu tato dichotomie nevytváří pro ženy dostatečnou možnost pro konstituování morální autonomie a morální volby.

Reprivatizace veřejných problémů vede jenom k pojmovému změtení, nespokojenosti v politické oblasti a k morálnímu hněvu. Vymezení soukromí a veřejnosti musí tedy být (s částečnou výjimkou ústavních záruk svobody projevu) otevřeno redefinici a stále novému sjednávání. To, založeno na demokratické politice, se nemůže týkat jen veřejnosti a soukromí, ale rovněž hranice mezi správností a spravedlností, morálkou a legalitou. Liberální principy dialogické neutrality automaticky omezují obsah prospektivní veřejné konverzace na úkor utlačovaných sociálních skupin.

Benhabibová souhlasí s Ackermanem, že odlišné koncepce správného života nemohou sloužit jako morální základy liberálně-demokratického státu. Současně však požaduje zachování těchto pojetí v jejich partikularitě stejně tak jako jejich vstup do veřejného prostoru, kde mohou soutěžit s ostatními představami, a to i s těmi, které ovládají diskurs. Podle Benhabibové podstata některých společenských a politických jevů má vícevrstevnatou nebo komplexní povahu, a proto nemůžeme předem rozhodnout, zda se jedná o morální, náboženskou a estetickou záležitost, nebo záležitost distributivní spravedlnosti.

Rozdíl mezi demokratickými záměry a liberální koncepcí veřejného dialogu lze demonstrovat na příkladu Rawlsovy koncepce veřejného rozumu. Rawls požaduje, aby realizace správného života zákonem byla doplněna vizí správného života, zprostředkovanou veřejným rozumem. Benhabibová pozitivně hodnotí skutečnost, že koncepce veřejného rozumu počítá v určitém smyslu slova s veřejností. Rawls však vztahuje veřejnost jen k již institucionalizovaným politickým a společenským subjektům (parlamentním komisím, federálním agenturám) a znovu ji tak nemístně omezuje.

Benhabibová rovněž uvádí výtky teoretiků liberalismu vůči „soupeřícímu“ modelu Hannah Arendtové. Liberálové jej kritizují jako příliš elitářský a exaltovaný. Benhabibová se s jádrem liberální kritiky shoduje v tom, že „soupeřící“ pojetí veřejnosti nevěnuje žádnou pozornost institucionálním předpokladům (jako jsou právě ústavní svobody), nezbytným pro fungování veřejnosti. Vztah liberální a soupeřící koncepce veřejnosti je pro ni ovšem komplementární: ani jedna neposkytuje uspokojivý teoretický rámec pro analýzu diferencovaných, pluralitních společností. Podle Benhabibové je až Habermasova teorie (s genealogií vedoucí až k raným Strukturním proměnám veřejnosti) schopna oba modely smysluplně skloubit. Diskursivní veřejný prostor je podle ní sociologickým korelátem diskursivního založení legitimity.

V Habermasově vždy historické analýze vede modernita, tedy vznik a izolace hodnotových oblastí a sociální rozlišování, především k tomu, že v rovině institucí jsou obecné normy jednání utvářeny na základě principů praktického diskursu. V rovině formování identity pak poddajnost vůči konvenčním rolím nahrazují širší možnosti formulovat individuální životní strategie, celistvé a souvislé životní (pří)běhy a sebedefinice. Tradice ztratila svou legitimitu automatické platnosti a její reinterpretace se stala závislou na kreativní hermeneutice konkrétních vykladačů. V důsledku těchto procesů jsou jednoduché principy politické participace nahrazeny diskursivním formováním vůle. Rozsah politického účastnictví se rozšířil o sociokulturní oblast.

Původní republikánské a občanské ctnosti, které byly založeny na soutěži a aklamaci vlastní nesmrtelnosti, byly nahrazeny demokratickým tvořením procedur v rámci konkrétních souvislostí. V rámci diskursivního formování vůle pak není legitimizace založena liberální neutralitou, ale zprostředkována kritérii „praktického diskursu“. To znamená vytvoření paralelní, autonomní veřejné sféry v podobě protichůdných, obecných debat o platnosti norem. Přestože normativní omezení diskursu existují, i jejich nestrannost a vhodnost musí do určité míry podléhat diskusi. Pokud zůstávají tato omezení v platnosti, je to proto, že v současné chvíli jejich narušení znamená uzavření veřejné debaty: jako ani v míčové hře nemůže nikdo pravidla hry či možnosti jejich užití intrepretovat definitivně, nelze ani těmito omezeními tematiku debaty zcela uzavřít. Jinými slovy, základní pravidla diskursu mají konstitutivní a regulativní charakter. Proto nemohou být odstraněna na základě jednoduchého většinového rozhodování. Proces aktivní účasti na základě dodržování pravidel nevylučuje, ale umožňuje jejich pozdější zpochybňování.

Benhabibová nepřejímá Habermasovu komunikační koncepci veřejnosti nekriticky: rekonstrukci, již provádí, bychom snad mohli nazvat feminizací. Benhabibová upozorňuje, že autonomní individua nebo morální hlediska jsou v tradici západního politického myšlení přiřazována nejčastěji k homo politicus nebo k homo oeconomicus, tedy k primárně mužským sociálním rolím. To souvisí právě s postavením ženských subjektů v distinkci veřejnosti a soukromí. Přestože subjekt v raném buržoazním období usiloval o rovnost ve veřejné oblasti, vnitřní mechanismy v rodině byly ustaveny na základě nekonsensuálních a nerovných pravidel. Jinými slovy, soukromá oblast nepodléhala pravidlům spravedlnosti. Ženské hnutí přineslo ženám formální politická práva a vedlo k jejich vstupu na trh práce. Přestože tyto empirické procesy změnily do značné míry objektivní společenské postavení žen i jejich identity, nejsou dostatečně reflektovány v rovině politické a morální teorie.

Není-li předem vymezeno, co může být předmětem veřejné diskuse – aby její účastníci měli možnost do ní vnášet jakékoliv podněty –, pojmy spravedlnost a správný život, normy a hodnoty, zájmy a potřeby nepředcházejí (ale pouze následují) proces diskursivního formování vůle, a proto mohou být znovu vyloženy a znovu projednány. Soukromí či oblast soukromého práva má v západní tradici několik rovin: jako oblast morálního a náboženského svědomí, soukromých práv spojených s ekonomickou svobodou a konečně soukromí jako oblast intimního života. Stálá redefinice veřejnosti a soukromí pak potenciálně politizuje („zveřejňuje“) i tyto domény.

Diskursivní etika má nejen politicko-etický, ale i individuálně morální smysl. Samotný diskursivní model je podle Benhabibové založen na silných předpokladech individuální autonomie a souhlasu. Podle ní hranice mezi soukromím a veřejností nemůže být vedena tímto způsobem, protože je tak ohrožena, poškozena nebo omezena autonomie volby a vhledu. Na základě vlastních omezení diskursivní etika poskytuje oprávnění pro autonomii a morálku a artikuluje tak metanormy principů demokratické legitimizace a práv. Zároveň jsou metanormy diskursu klíčové pro autonomii individuálního morálního svědomí.

Shrnuto: Benhabibová tvrdí, že pro feministický projekt je nezbytné ustavit kritický model veřejného prostoru a veřejného diskursu. K ustavení tohoto kritického modelu veřejnosti Benhabibová považuje za užitečné vstoupit do dialektického spojenectví, spojení volbou, s Habermasovou sociální teorií. Podle ní je jen tento model schopen překonat rozpor mezi byrokratickým spravováním potřeb a jejich kolektivním demokratickým zplnomocněním. Je také jediný slučitelný se strategií sociálních hnutí včetně feminismu. Veřejné projednávání záležitostí veřejného zájmu znamená učinit je přístupnými diskursivnímu formování vůle, znamená jejich demokratizaci a jejich přizpůsobení standardům takové morální reflexe, která bude slučitelná s autonomními postkonvenčními identitami.

Právě procedurální složka je hlavní hnací silou, která má demystifikovat vládnoucí diskursy a odhalit skryté mocenské asymetrie. Tak například ve společnosti, ve které se stává reprodukce veřejnou záležitostí, se objevuje potřeba feminizace praktického diskursu. Podle Benhabibové se tento proces feminizace stane základem, na základě feministické perspektivy, nového zpochybnění dosud nepromyšlených normativních dualismů mezi spravedlností a správným životem, normami a hodnotami, zájmem a potřebou.

Koncepce, kterou Benhabibová předkládá, byla a je kontroverzní. Vedle těch, kdo byli sami terčem polemiky, přichází řada kritiků s obdobným projektem sociální emancipace a soustřeďují se na nedůslednosti v jejím pojetí. Kritiky se týkají zejména problému moci, univerzality a bezprostřední politické aplikace její teorie.

Nejasnosti v pojmu aktuální morální konverzace se zdají mít arendtovský zdroj. Jednání u Arendtové je určeno tenzí mezi stanoviskem jednotlivce a veřejností. Podle Arendtové nejde ani o hypotetickou ani o aktuální komunikaci, nýbrž o „anticipovanou konverzaci s druhými, s nimiž budu muset nakonec dojít shody“: ale i zde se ona „přítomnost druhých“, kterou soud vyžaduje, zdá být právě jen přítomností, nikoli bezprostřední účastí. Anticipační přítomnost ideální konverzace Benhabibová oceňuje, ale je pak povaha skutečných komunikací, omezených a skutečných použití jazyka, pro morální soud určující? Pokud ne anebo jen sekundárně, můžeme tu mít co do činění jen s dalším převlekem narcistického subjektu, hrajícího své hypotetické hry.

Podle mnohých kritiků se Benhabibová nechala zaslepit ohledem na ideální komunikační situaci. V aktuálních rozhovorech (a ovšem vztazích a institucích, jež tyto neideální konverzace determinují zvenčí), je rozdílnost především hierarchická a jednotlivé konverzace jsou fragmenty. Místo ideálně otevřených debat tu máme rozhovory již předem omezené a v pozicích moci jedna vůči druhé. Skutečný problém tak nastává na hranicích, v limitech konverzačních možností, a jak upozorňuje např. Iris Marion Young, právě zde se „stanovisko druhého“ ukazuje jako nemožné. Pokus o obrácení perspektiv, tedy o představení sebe na místě druhého, zůstává imaginární proto, že náš společný příběh a příběhy okolní nás staví vždy již do jisté konfigurace. Konkrétní „já“ a „ty“ je vždy asymetrický vztah právě proto, že je konkrétní, že je zakotven v okolí struktury konverzací. Naše rozdílnost je dána strukturami, které velkou část našich činností odsouvají do soukromí.

Seyla Benhabibová získala svůj doktorský titul ve Frankfurtu nad Mohanem. V současné době přednáší na Harvardské univerzitě a provádí výzkum v Centru pro evropská studia. Jejím hlavním příspěvkem k teoretickému rozpracování kritické teorie (k jejíž třetí generaci bývá řazena) a vedle recenzované práce jejím nejdůležitějším textem je Critique, Norm and Utopia: A Study Of the Foundations of Critical Theory, 1986.

(25. června 1996)