Podobenství o zlých vinařích Mk 12,1–12

(Systematické implikace jednoho textu Nového zákona)
Jakub S. Trojan

1. Začal k nim mluvit v podobenstvích: „Jeden člověk vysadil vinici, obehnal ji zdí, vykopal nádrž k lisu a vystavěl strážní věž; pak ji pronajal vinařům a odcestoval. 2. V stanovený čas poslal k vinařům služebníka, aby od nich vybral podíl z výnosu vinice. 3. Ale oni ho chytili, zbili a poslali zpět s prázdnou. 4. Opět k nim poslal jiného služebníka. Toho zpolíčkovali a zneuctili. 5. Poslal dalšího, toho zabili; a mnoho jiných – jedny zbili, jiné zabili. 6. Měl ještě jednoho: svého milovaného syna. Toho k nim poslal nakonec a říkal si: ,Na mého syna budou mít přece ohled.‘ A chytili ho, zabili a vyhodili ven z vinice. 7. Ale ti vinaři si mezi sebou řekli: ,To je dědic. Pojďme a zabijme ho a dědictví bude naše!‘ 8. A chytili ho, zabili a vyhodili ven z vinice. 9. Co udělá pán vinice? Přijde, zahubí vinaře a vinici dá jiným. 10. Nečetli jste v Písmu slovo: ,Kámen, který stavitelé zavrhli, stal se kamenem úhelným; 11. Hospodin to učinil a je to podivuhodné v našich očích‘? 12. Nepřátelé se chtěli Ježíše zmocnit, neboť poznali, že to podobenství řekl proti nim, ale báli se lidu. I nechali ho a odešli.

Systematická theologie a jedno podobenství

V diskusi o smyslu a významu smrti Ježíše Nazaretského, [1] hraje významnou roli podobenství o zlých vinařích, které je zapsáno ve všech třech synoptických evangeliích. Je pozoruhodné, že jeho vykladači [2] se soustřeďují povýtce na christologické, antropologické, případně eklesiologické souvislosti, ke kterým uvedený oddíl vede. Stranou zájmu zůstává jeho význam pro theologickou orientaci. Jinými slovy: dozvíme se především, jaké představy jsou spojeny se synem majitele vinice; zde se vykladači shodují v tom, že je obrazem Ježíše jakožto Syna božího. [3] Tím jsme okamžitě posunováni k christologické problematice. Jeho násilná smrt z rukou pachtýřů vinice je podle těchto výkladů obdobou smrti na kříži, v níž se dovršuje úkol, který na sebe vzal Ježíš. Z textu podobenství se dále dovídáme to, co se týká aktérů hrůzného činu. Ti zřejmě zosobňují představitele izraelského lidu. Pro svůj zločin budou zahubeni a vinice, kterou měli jako nájemci dočasně v držení, bude předána jiným. V přeneseném smyslu jde tedy o vztah mezi Izraelem a církví: Izrael ve svých představitelích selhal. [4] Jeho nástupkyní se stává křesťanská církev. Tím jsme vysunováni na rovinu antropologickou a eklesiologickou. Jakkoli jsou tyto implikace významné, [5] nás zajímá, jaký význam může mít toto podobenství pro pojetí Boha.

Rozdílná úloha exegetů (vykladačů) a systematiků

Okolnost, že si toho nevšímají exegeti je pochopitelná a v jistém smyslu přiměřená úkolu, který sledují. Jde jim především o jazykový a literárně kritický rozbor textu, berou v úvahu údaje, které se týkají dobového pozadí. Vzdálenější kontexty a důsledky verbálního znění textu jsou pro vykladače tak trochu zapovězeným územím. Promýšlet systematickotheologické důsledky biblického textu patří však k popisu práce těch, kdo sedí na katedrách systematické theologie bohosloveckých fakult, kdo jsou učiteli a faráři církví. Když jsem pročítal příslušné pasáže o utrpení a smrti Ježíše a o významu této události u řady významných protestantských systematiků naší doby, ke svému překvapení jsem nenalezl buď vůbec žádnou, anebo jen okrajovou zmínku o tomto novozákonním místě, které považuji pro pochopení tohoto bohosloveckého tématu za mimořádně důležité. [6] Je však zároveň významné jak pro pojetí Boha samého, tak zejména pro jeho vztah k utrpení a smrti// Ježíše Krista.

V dalších výkladech se pokusím právě tento problém postavit do světla a hledat přiměřené odpovědi na položenou otázku.

Co se z podobenství dovídáme o Bohu? (Majitel vinice = Bůh Otec)

Vyjdeme-li z poznatku, který sdílejí všichni vykladači, že syn majitele vinice představuje Ježíše v roli syna Boha Otce, pak stojíme tváří v tvář prvnímu překvapivému zjištění: jednání, ke kterému se uchýlili nájemci vinice nejprve proti vyslaným otrokům, [7] pověřeným, aby od nich vybrali smluvně domluvené plnění (políčky, bití a posléze i smrt, kterou připravili a dokonali na „milovaném synu“ [8] ), nelze v žádném případě spojovat s vůlí či dokonce promyšleným plánem majitele vinice a v přeneseném smyslu s inscenací, za níž by stál Bůh Otec. V této věci už ani nelze být jasnější: podobenství zdůrazňuje: nájemci jednají svévolně, zločinně a ze zištných úmyslů. [9] Majitel je zděšen nad tím, k čemu sáhli. Hrůznou odměnou za jeho trpělivost [10] je zavraždění jeho syna. To je něco, co nečekal, co ho konsternovalo, co v něm vyvolalo jednoznačný odpor a hněv. Co udělá pán vinice? Odsoudí vinaře jednající v rozporu s platnými zvyklostmi. Mravní odsouzení jde v podobenství ruku v ruce s právním aktem: majetek bude předán těm, kdo s ním snad budou zacházet s plnou odpovědností. [11]

Podobenství říká naprosto jasně: s vraždou syna nemá otec nic společného. Pro něho jde ze strany nájemců vinice o čin neočekávané zvrácenosti. Podobenství si dává záležet na tom, aby vykreslilo otcovu až nadměrnou shovívavost a trpělivé očekávání (Mk 12,2–7); opět jde o zřejmou narážku na vztah Hospodina k Izraeli. Majitel vinice nezasáhne hned po první násilnosti, které se dopustili nájemci vůči jeho zmocněnci (12,2). Ani po další zlé zkušenosti nevyšle své služebníky jako vymáhající komando, které by počtem snadno mohlo převýšit nájemce, a tak se domoci práva. Podobenství neobsahuje ani zmínku o tom, že by se majitel domáhal asistence úřadů, jakkoli to patrně v tehdejších poměrech nebylo snadné. Čeká v naději, že nájemci dostojí svým závazkům a splní smlouvu. Nemá vlastně jiný plán, než po předcházejících nezdarech poslat za nimi svého syna s očekáváním, že nad ním se snad ustrnou. Tímto posledním pokusem po tolika předcházejících nezdarech vstoupil otec na nejzazší hranici. Pokud lze mluvit o nějakém plánu na jeho straně, pak je to takřka zběsilá naděje, že partneři smlouvy splní svou povinnost právě tváří v tvář přicházejícímu synu, příštímu dědici jeho majetku. Autor podobenství si dává záležet, aby tento rys jednání otce vykreslil co nejsugestivněji jako stále se stupňující tlak bezbrannosti z jeho strany na vinaře, odhodlané naopak k násilí všeho druhu. [12] Čtenář tak upadá do rozpaků nad jednáním, které se zjevně ocitá v zóně naivity až nerozumu. Ani následný trest nebyl plánován. Je výlučně důsledkem jednání zlých vinařů. Majitel nežádá ani satisfakci [13] za svou uraženou čest a ztráty na životech i majetku. Vstupuje pouze v nový smluvní vztah s těmi, od kterých pro budoucnost očekává plnění smlouvy. I když v podobenství není vposled ve hře minulost – podobenství odkazuje k budoucímu plnění –, v čtenáři vyvolává vnitřní účast v obojím časovém směru. Jak posoudí jednání nájemců a jednání majitele v minulých scénách, kam sám sebe zařadí ve vztahu, který pán vinice nyní nově zakládá. Je nabíledni, že pokud jde o minulost, chce podobenství v čtenáři vzbudit jednoznačný odpor proti tomu, čeho se dopustili nepraví nájemci, pokud jde o budoucnost, vybízí k odpovědnosti za vlastní chování v nově založeném vztahu, v smlouvě, kterou majitel vinice uzavírá s novými nájemci.

Jaký Bůh tu tedy v přeneseném smyslu stojí před námi? Jaké vlastnosti mu podobenství přisuzuje v alegorizující kresbě? Jaké důsledky musí systematická reflexe vyvodit z tohoto podobenství pro pojetí Boha? Jakou theologii má toto podobenství?

Kříž jádrem křesťanské zvěsti?

Především je tím zproblematizovaná linie, kterou tradují všechny tři klasické konfese (katolictví, protestantismus, v poněkud tlumenější podobě i pravoslaví), [14] že Bůh uskutečnil spásu všech lidí tím, že vydal svého Syna Ježíše Nazaretského na smrt. [15] Víme, že tato myšlenka ovládla zbožnost i theologickou reflexi po celé věky. Najdeme ji v konfesích katolické, protestantské provenience, v liturgických důrazech, chrámových písních, v pojetí eucharistie (katolíci), večeře Páně (protestanti), v katechismech. [16] Jádrem křesťanské víry se tak stává kříž, smrt. Jedině kříž a smrt Božího Syna Ježíše Krista přináší vykoupení vin a spásu. Beránek Boží, který snímá hříchy světa (J 1,29), je ústřední zvěstí, základním poselstvím Evangelia. Utrpením a smrtí Božího syna je překonáno odcizení mezi námi a Bohem. Boží hněv je usmířen obětí milovaného Syna. Pašije, oratoria, mše, velikonoční hry, největší díla křesťanské kultury zde mají své inspirující ohnisko. Salve crux spes unica hlásají nápisy na křesťanských chrámech. Událost kříže je východiskem vší zbožnosti a theologie. Theologia crucis, řekne Luther.

Odkud důraz na kříž?

Proč je dílo spásy, které Bůh vykonal, spojeno s obětí jeho Syna na kříži? Proč je smrt rozhodující událostí? Pisatelé synoptických evangelií, zejména pašijních oddílů bezpochyby poskytují dostatek materiálu pro toto pojetí. Připomněl jsem již Mt 20,28 a Mk 10,45. Ale je možno připojit celou řadu dalších míst, kde evangelia mluví o tom, že Syn člověka (Mesiáš, Kristus, Ježíš) musí trpět, být vydán, ukřižován. [17] Můžeme se ptát, zda řeckému dei, jehož českým ekvivalentem je slovesný tvar musí, je nutno rozumět jako z vnějšku uložené nutnosti. Ježíšovo slovo o tom, že musí trpět// [18] , lze totiž vyložit spíše jako věrnost vlastnímu úkolu, která unese i odpor; jde o věrnost, která počítá s nepřátelstvím a je rozhodnuta neuhnout ani před násilím, jež vyústí ve fyzickou likvidaci. Musí v tomto smyslu znamená:// nelze jinak, a to z vlastního rozhodnutí. Chovat se jinak by znamenalo zapřít poslání, ke kterému se Ježíš svobodně přihlásil, k němuž ho – jako nejvěrnějšího svědka Boží věci – „tlačí//“ důvěra, že Boží království je blízko. [19] Takový výklad dei se tedy vzpírá konstrukci, s jejíž pomocí se má prosadit nějaká vyšší kauzalita, jakýsi Boží plán, v němž je Ježíšova cesta předem naprogramována a s neúprosnou logikou vrcholí v křížové cestě – via dolorosa. Ježíš není figurkou na šachovnici Božích záměrů s lidstvem, nehraje roli obětovaného pěšce, jímž Bůh ukončuje partii se silami zla vítězným matem.

Zdá se tedy, že ani na půdě synoptické tradice se nelze od textů uvozovaných oním „musí“ dosunout jakýmsi samopohybem k pozitivnímu chápání významu smrti Ježíše Krista. Navíc víme, že s odporem se setkává Ježíš po celý život. Do svého vlastního přišel, ale jeho vlastní ho nepřijali (J 1,11). Všechny projevy nehostinného přijetí autoři evangelií komentují negativně. Už Matouš referuje ve svém evangeliu o jeho útěku s rodiči do Egypta (Mt 2,13n.) s kritickým hrotem proti Herodovi. Během své veřejné činnosti naráží Ježíš stále na neporozumění jak uvnitř vlastního učednického kruhu, tak i na odpor a nenávistný komplot těch, kdo patří k náboženské a politické elitě Izraele. Stín utrpení provází Ježíšův život bez ustání. Konfliktní situace se střídají v prudkém sledu. Pašijní osten netrčí jen z velikonočního týdne. Temnoty neprovázejí jen golgotské drama. Představa, že za všemi projevy odporu se v skrytu prosazuje vyšší Boží záměr, jde proti duchu toho, jak je sami evangelisté líčí. Daleko věrohodnější je jiné vysvětlení: Ježíš musí trpět proto, že se dal Bohem přemluvit k svědecké službě, podobně jako starozákonní proroci. [20] Ale to je zcela jiná perspektiva, než božské inženýrství, které rozmisťuje aktéry dramatu a přiděluje jim role podle svého scénáře.

Jestliže se navíc uvnitř tří synoptických evangelií objeví naše podobenství, je tím toto antiinženýrské, antianselmovské pojetí jen posíleno.

Obětuje majitel vinice (Bůh Otec) svého Syna?

Ve světle tohoto podobenství se obětování Syna v takové hře jeví jako rouhání. Otec, majitel vinice, neposílá vědomě a s propočítaným kalkulem svého syna na smrt. Vedle oprávněných nároků není podle podobenství navíc v sázce ještě jeho čest. Nejde mu o to, aby nájemce převychoval a měnil jejich celkovou životní orientaci. Klade si vymezený a skromný úkol (Mt 10,6). Podobenství uvádí jediný důvod synovy mise: má jako zplnomocněnec svého otce dosáhnout plnění smlouvy. Kdybychom i tento úkol chtěli extrapolovat na úlohu Ježíšovu, pak lze říci, že měl vyhledat partnery starozákonní smlouvy a volat je k odpovědnosti za její plnění. A to je zcela v souladu s tím, jak sám Ježíš podle Matoušova evangelia rozumí svému úkolu: přišel, aby zachránil ztracené ovce, [21] tj. ty, kdo stáli na okraji společenství izraelského lidu, neplnili ustanovení zákona, odcizili se Boží smlouvě, a byli proto v pohrdání u těch, kdo byli přesvědčeni o své náboženské bezúhonnosti.

Podobenství napovídá: Bůh smlouvy nežádá oběti

Bůh podle tohoto podobenství je tím, kdo věrně plní smlouvu, přesně v intenci starozákonního poselství, jak je např. zachycuje Dt 30 kap. od verše 15; [22] čeká, že stejně tak budou plnit smlouvu i ti, s nimiž ji uzavřel. Plnění smlouvy přináší život a požehnání, neplnění zlořečení a smrt. Je to Bůh dlouho shovívající, čekající, trpělivý. Nemá jiné nástroje, jimiž by uplatnil své právo, než přemlouvání, dialog prostřednictvím svých zmocněnců, duchovní nátlak, v němž však není skryta hrozba. Bůh našeho podobenství je pln důvěry, že si partneři smlouvy dají říci, že přestanou klást odpor, že upustí od násilnických metod a nebudou ty, které za nimi poslal, bít a zabíjet. A i když nepřestanou, vposled uznají – řečeno rádlovsky –, že by měli přestat. [23]

A tímto důvěryplným nátlakem působí Bůh našeho podobenství z dálky, z místa své nepřítomnosti. Z textu se nedozvídáme, jak daleko je majitel vinice a na jak dlouhou dobu odcestoval (v. 1). Jde o skrytou nepřítomnost. Se skrytostí majitele vinice není však spojena nečinnost. Dynamika rozhodování a činů je v podobenství nápadná: je plné vzruchu, napětí, dějů. Ty přeskakují z majitele na nájemce a naopak. Jedni se vydávají na cestu zločinu, naproti tomu druhý partner smlouvy – ač vzdálen – doufá, že je shovívavostí přiměje k pokojnému řešení vzájemného vztahu. Má na mysli i jejich dobro. Vychází z toho, že naplnění smlouvy je užitečné pro obě strany. Není k němu zapotřebí nic víc, než věrnost oboustrannému ujednání. Idea oběti je podobenství naprosto cizí. Svým jednáním sleduje majitel vinice jediný cíl: dosáhnout řádné fungování vztahu, který s nájemci vinice smluvně vytvořil.

Bůh smlouvy je skrytý Bůh

Představa nepřítomného skrytého Boha je přímo i nepřímo vyjádřena na mnoha místech biblického podání. Nejde přitom o nepřítomnost, v které by se Bůh vzdával své aktivity. Naopak. Ze skrytosti mocně působí na běh událostí. Jde však výlučně o duchovní tlak, nikoli o hrubý zásah, s nímž by byla navíc spojena účelová konstrukce sledující ještě nějaké jiné zájmy, než naplnění smlouvy.

Silně je tento motiv vyjádřen v Izaiášově proroctví. Zde dokonce nalezneme větu, že jen skrytý Bůh je spasitelem Izraele. [24] Výslovně se o Bohu skrytém ve světle nepřístupném zmiňuje 1. list Timoteovi, 6,16: „On jediný je nesmrtelný a přebývá v nepřístupném světle; jeho nikdo z lidí neviděl a nemůže uvidět. Jemu patří čest a věčná moc.“ Věčná moc a čest patří jen skrytému Bohu. Časté jsou v podobenstvích zmínky o skrytém, nepřítomném, odešlém, odcestovavším člověku, o pánu, který je na cestě. [25] Avšak vyklízení prostoru neznamená v žádném případě rezignaci na správu věcí, majetku. Stále platí, že nepřítomnost pána (člověka) mocně působí na rozhodování a děje, které se odehrávají na místě, z kterého načas odešel. To, co se děje v pozadí, ač je to mnohdy skryto pohledu ostatních aktérů děje, je rozhodující pro to, co se odehrává v popředí. Skryté působí v zjevném.

Jakým způsobem je však nepřítomný aktivně přítomen? Jeho přítomnost se dá popsat jen nepřímo: vysílá zmocněnce, kteří v jeho jménu vystupují, jak je tomu v našem podobenství. Aktivita na dálku se však může uskutečňovat ještě jemnějšími prostředky: skrytý posílá své svěřence jakoby v převleku. [26] Jejich mandát není na první pohled patrný. Někdy i tato předem zamýšlená úloha odpadá a místo ní nastoupí zcela anonymní podoba. Sem patří známé podobenství o posledním soudu: prostá služba bližním v nemoci, ve vězení, na cestách, v tělesných nedostatcích je službou Nejvyššímu (Mt 25,31–46). To vyvolává údiv jak těch, kteří tímto způsobem posloužili druhým, tak těch, kdo se nejpotřebnějším vyhnuli. Důležité je, že tento vztah k Bohu na dálku, v jeho skrytosti, v jeho nepřítomném modu, nebo jak to vyjádřil D. Bonhoeffer ve svém spisu z vězení [27] , v modu jako by Boha nebylo – etsi Deus non daretur – se děje před Bohem – před skrytým Bohem. Ten působí „z dálky“, ze „skrytosti“, „odjinud“ svými apely, duchovním tlakem, řečeno theologickým pojmem: Duchem svatým. Ale přesvědčuje zevnitř, útočí na naše svědomí, volá nás k odpovědnosti. Víra je dokladem toho, že jsme se dali přemluvit. Nemáme o tom žádný vnějšně doložitelný důkaz, přesvědčující argument, který by se mohl opřít o všem zvnějška nahlédnutelnou evidenci.

Bůh smlouvy je nepředmětný Bůh

Tady se nabízejí souvislosti diskutovatelné i ve filosofické rovině; ty však nemůžeme sledovat, protože bychom se příliš odchýlili od tématu. Pouze připomenu, že skrytost, nepřítomnost je vlastně jiným výrazem pro nepředmětnost, pojmovou neuchopitelnost. Skrytý Bůh (pán, člověk v novozákonních podobenstvích), přebývající v nepřístupném světle, kterého nikdo nikdy neviděl, je Bohem nepředmětným. Nelze ho popsat pojmy, jimiž se jinak běžně pokoušíme fixovat své představy, abychom je mohli dále racionálně nahlédnutelným způsobem použít. To, co je nepředmětné, vymyká se racionální manipulaci. Nedovoluje nám s ohledem na kontext, v němž se nepředmětné ohlašuje, nakládat s ním výlučně podle našich intencí. Filosofický diskurs, citlivý na tuto povahu nepředmětnosti, přizná, že se neocitá v konfrontaci s „prázdnem“ anebo – z bezradnosti – vůči nějakým ad hoc postulovaným „tajemstvím“, nýbrž tváří v tvář aktivnímu duchovnímu zdroji, který žádá, aby vše bylo zahlédnuto a definováno v jeho světle. To ovšem znamená zcela jinou cestu, než spekulativní rozvrh, v němž pracujeme s ustálenými pojmy, často převzatými z tradic biblické látce cizích. [28] Již z této, zatím jakoby jen pojmotvorným úsilím fascinované úlohy, dospějeme rychlými kroky k úkolům každodenního života, pokud jsme si vědomi širšího horizontu odpovědnosti, v němž každá myšlenková práce stojí. Octneme se velmi záhy v atmosféře totožné s tou, kterou má na mysli naše podobenství.

Oč jde Bohu smlouvy?

Oč vlastně v podobenství po theologické i antropologické stránce jde? Jaké informace se dozvíme o Bohu, jaké o člověku? Pán, který odešel, volá k odpovědnosti za pečlivé plnění smlouvy, jejímiž svobodnými partnery se máme stát i my. Nezavléká nás do nějakého vyššího patra hry, v němž by hrála prim uražená Boží čest nebo nám jen zčásti nahlédnutelný duel s temnými mocnostmi. Podobenství předem neočekává, že se partneři dopustí nečestného jednání, že podlehnou pokušení. Zároveň podobenství nepředkládá žádné učení o hříchu. Protože synoptický text, v němž je podobenství trojím způsobem zapsáno, nepočítá s lidským hříchem, tématem není ani náprava lidského chování. Závěr podobenství tomu nasvědčuje: „Pád“ partnerů smlouvy má za následek zrušení smlouvy, předání vinice novým správcům, u nichž je naděje, že budou smlouvu plnit. Soud proběhne rychle a jednoznačně, protože vina je jasně prokázána. Nikdo se neobětuje, nikdo také není obětován, aby vinu přikryl, aby svou obětí pána vinice usmířil. Pověděno v bohosloveckých termínech: tématem není soteriologické drama, nejde v něm o výkupné za hřích, usmíření a spásu. Pán vinice nevydává svého syna na smrt, která by smyla hřích, a synovo jednání motivuje výlučně poslušnost vůči otci, majiteli vinice: z jeho pověření přichází za vinaři, aby je přivedl k plnění smluvního závazku, který na sebe vzali spolu s jeho otcem. Závazný bod smlouvy zní: v stanovený čas odevzdat smluvenou částku (nebo určitou část úrody) za pronájem vinice. Protože komunikace mezi smluvními stranami s ohledem na tehdejší infrastrukturu probíhala zdlouhavě, lze předpokládat, že ani otec, ani syn s jistotou nevěděli, co potkalo ty, kdo byli vysláni jako první výběrčí. Dalo se odhadnout počínání vinařů? Byly tu nějaké přesvědčující důkazy o jejich zlovůli? Až dosud všechno probíhalo řádně. Majitel odevzdal nájemcům nemovitost ve výborném stavu: „vysadil vinici, obehnal ji zdí, vykopal nádrž k lisu a vystavěl strážní věž“ (Mk 12,1.2). Ani nájemci nezaháleli: až do stanoveného času, rozumí se po nějakou dobu, kdy měli plně vinici ve své správě, a kdy se o ni starali, [29] nepronikl navenek ani náznak, že by chystali úskok, na který by se měl pán vinice předem připravit obratným protitahem. Krize se dostavuje až kolem tohoto osudového data. Čtenář však právem může soudit, že pokud by vinaři splnili své smluvní povinnosti, vše by i nadále probíhalo k spokojenosti obou partnerů. Nic není v podobenství osudově určeno předem. Žádná předcházející vina netíží. Smlouva je splnitelná! A majitel vinice právě s touto splnitelností počítá. [30] Proto nemá v záloze žádnou alternativu pro případ, že by se v nájemcích zklamal. Opatření, ke kterému sáhne poté, co se nájemci proviní, je vynuceno porušením smlouvy. Majitel je neplánuje předem. Podobenství je až do detailů odpozorováno ze života palestinské komunity Ježíšovy doby, se vší pragmatickou střízlivostí, jež je pro smluvní vztahy typická. [31]

Jiný úhel pohledu: pavlovská theologie hříchu a spásy

Pragmatický průběh i vyústění podobenství o zlých vinařích je poučné: vede nás k tomu, abychom se v theologii, antropologii, christologii a soteriologii drželi především této synoptické linie a nepřebíhali výlučně na pozice pavlovského pojetí vztahu mezi Bohem a člověkem, zejména na jeho myšlenku o ospravedlnění z víry, v němž hraje stěžejní roli zprostředkující funkce oběť Ježíše Krista na kříži. Toto pojetí se vyznačuje celou řadou bohosloveckých předpokladů, které z pavlovského půdorysu velmi účinně dopracovala pozdější tradice. Je to koncepce v mnohém úctyhodná a okolnost, že se prosadila tak jednoznačným způsobem v životě křesťanských církví, v jejich theologické reflexi, liturgii, písňové tvorbě, v nejvyšších vrstvách bohosloveckých myslitelů i v duši prostých křesťanů, svědčí o její hloubce a pronikavosti. Absorbuje v sobě bezpochyby určité prvky tradic ještě starších, především tradic starozákonních. Čerpá však i z obecných náboženských zdrojů, zejména z jejich obětní praxe.

Naznačil jsem již, že její věrohodný či spíše fungující kontext se v posledních desetiletích drolí. Taje jako jarní sníh. Aby oslovila moderního a dnes už postmoderního, či spíše post-postmoderního člověka, musí mu uměle naočkovávat celou řadu představ, jež by zajistily její informační potenciál. [32]

Sem patří např. představa o transcendentním Bohu, jehož pouhá lokalizace činí dnešnímu člověku, a nenalhávejme si – i praktikujícím křesťanům všech konfesí – značné potíže. Otázka: kde je Bůh? v sobě skrývá vedle čistě intelektuální nesnáze i otřesnou existenciální nouzi. Ptáme se nejen, kde v prostoru je usídlen Bůh – v čase běžně dostupných astrofyzikálních poznatků nefunguje již s přesvědčivostí odkaz na nebesa, který bez diskuse přijímal barokní člověk. Po zkušenostech dvou válek, dvou totalitních nelidských systémů se vynořuje s novou neodbytností i otázka klasické theodiceie: jak lze vyvinit Boha ze zla, jehož akumulace je právě v našem věku tak hrozivá? Logika argumentu na tělo, který koluje v lidové i v poněkud promyšlenějších verzích, zní: jak lze smířit zvěst o všemohoucím a veskrze dobrém Bohu se zlem, které se denně aktualizuje? Jak lze přijmout klasickou odpověď všech křesťanských konfesí, že na tento proval zla ve světě reaguje Bůh tak, že je odstraňuje obětí svého Syna, a tak uskutečňuje záchranu člověka? Nebo v poněkud formalizující a pokleslé podobě, že jsou přece lidé nadáni svobodnou vůlí, a že tedy záleží na nich, zda se zlu podvolí. Vždyť zlo dále působí, odcizení trvá, vina se kumuluje. Co to zpětně vypovídá o naší představě o všemohoucím, veskrze dobrém Bohu? Ruku v ruce s těmito otázkami, které mají své místo v systematické theologii, jsme vtahováni do revize svých představ antropologických a etických.

Pavlovské bohosloví zde mělo po ruce mocnou argumentaci proti marnému úsilí členů židovské komunity dostát požadavkům Zákona, a tak se před Bohem ospravedlnit. Pavel tuto cestu ospravedlnění před Bohem odmítl. Je pro něho jen prohloubením odcizení, do kterého člověk svým hříchem upadá. Veškerý důraz klade na to, že ospravedlnění před Bohem se člověku dostává pouhou milostí skrze víru. [33] Všimněme si: kolik předpokladů tu musí být splněno jak v oblasti theologické, tak antropologické, aby tato pavlovská zvěst zažehla lidské nitro, aby promluvila k člověku osvobozující řečí. Pavlova bohoslovecká pozice vyrůstá ze střetu s klasickým židovstvím, farizejstvím, z kterého sám pochází. Důraz na svobodu vůči Zákonu se mu podařilo vyjádřit pro tehdejší posluchače z hellénistického prostředí bezpochyby mocně a přitažlivě. Ale dnes stojí kulisy jinak. Étos i duchovní ladění dnešních lidí se podstatně liší od toho, jak svou náboženskou zkušenost prožívali Pavlovi souvěkovci. Problémem je už samotná náboženská zkušenost. Odhlédneme-li od pseudonáboženských nálad, přechodných produktů importovaného zboží, jak jsem přesvědčen, a malých skupinek tradičně orientovaných křesťanů, většina současné evropské populace ztrácí nejenom náboženské kořeny, nýbrž sám nátěr religiozity. Situace je ještě horší, než tomu bylo na počátku padesátých let minulého století, kdy německý pastor Niemöller připomínal, že současný člověk nehledá milostivého Boha, ale milostivého bližního. Nedělám si iluze: kritické slovo na adresu všemohoucího, dobrotivého Boha v krizi současného světa brutality, terorismu, rostoucí chudoby, je možno právem prodloužit v otázku na jiného adresáta. Jak se obhájí sám člověk, se všemocnou technikou a vědou disponující tvůrce, ten, kdo je v nietzscheovské vizi vinen nejen smrtí Boha, [34] ale i stoupajícím odcizením v mezilidských vztazích, ztrátou životního smyslu a deptající samotou?

Je zřejmé, že takto postavenou otázkou se ocitáme mimo trajektorii liberálního protestantismu, klasického humanismu a všech atheisticky koncipovaných reformních snah. Z této nouze lidství na počátku třiadvacátého věku není snadné východisko. Snad jsme schopni provést střízlivou bilanci. Ale jak se pojistit proti duchu rezignace, který může její deprimující podoba vyvolat? [35] Musíme sáhnout hlouběji: sestoupit ke kořenům duchovních zdrojů, z nichž se vytvářely předcházející tradice. Uchopit nově téma Boha a člověka a jejich vzájemného vztahu.

Podobenství o zlých vinařích ukazuje přinejmenším v náznaku, kudy se dát: připomíná, že jsme zavázáni smlouvou vůči Nepřítomnému, který se však neustále ohlašuje, přichází v stanovený čas prostřednictvím těch, jimž svěřil její plnění. Stát v tomto vztahu a dostát jeho parametrům znamená plnit smlouvu. To je veskrze věcná záležitost. Zde nemají emoce, nálady, představy žádné prioritní postavení. V nejlepším případě jsou čímsi přidaným. Avšak účastníci smlouvy nejsou jen figurky na šachovnici s předem naordinovanými pohyby. Jako živé bytosti cítí, předjímají události, rozpomínají se, těší i rmoutí. Ale všechny emoční vlny, obrazy a představy, zážitky a prožitky, které rozhýbaly jejich mysl, jsou nejvýše ingrediencemi k smyslu toho konání, jehož rámec je vymezen smluvním vztahem. Odtud je lze číst, korigovat, kultivovat.

Z půdorysu, který nám zprostředkovává toto podobenství, lze konstruovat další kroky, jimiž bychom se měli bohoslovecky ubírat. Tak jako Ježíš z Nazaretu stojí plně v tradici židovství své doby s důrazem na sinajskou smlouvu, můžeme se i my opřít o jeho příklad. Ve svém Kázání na hoře Ježíš vyzývá k naplnění zákona v té podobě, kterou mu svým výkladem vtiskl a sám svým životem předvedl. Namísto zlých vinařů nabídl sebe jako vinný kmen, který je šlechtěn a kultivován nebeským Otcem. [36] Jeho dílo ukazuje k životu, k hojnější spravedlnosti, v duchu prorocké tradice, které stál tak blízko. [37] Tím se stal nejvěrnějším Božím svědkem, a v tomto smyslu Božím synem. Že se mu při tomto svědeckém díle dostalo jít i temným údolím smrti, je naší vinou. I v ní zůstal skrytému Bohu Otci věrný. V následování tohoto nejvěrnějšího svědka se uskutečňuje záchrana člověka, vpravdě spása. Orientujeme se přitom především na Ježíšův život, – nikoli na jeho smrt! Jeho život k nám mluví osvobozující řečí. [38] Je naplněním všeho dobrého, co nepřítomný, skrytý Bůh připravil ve smlouvě každému z nás.

Odtud, z tohoto východiska jednoho novozákonního podobenství, je nutno podle mého přesvědčení zakládat dnes novou theologii, takové pojetí Boha, které nás vyzbrojí pro setkání se světem pokřesťanské éry.