Mircea Eliade: homo religiosus

Pavel Hošek

Rumunský religionista Mircea Eliade bývá často prohlašován za největšího a nejoriginálnějšího religionistu 20. století, případně za největšího religionistu vůbec. [1] Eliadově hodnocení přirozené lidské religiozity se ovšem dostalo mezi odborníky rozporných interpretací. Někteří Eliadovy teze nadšeně přijali, jiní nešetří ostrou kritikou. V tomto článku se chci pokusit Eliadovu teorii náboženství v krátkosti nastínit, a také naznačit některé její sporné momenty.

Eliade se ve své teorii náboženství opírá o dílo R. Otta, [2] zejména o Ottovu kategorii Posvátna a její antipod (jímž je profánní sféra existence). Ottovy kategorie používá jako heuristická kritéria při vědeckém zkoumání náboženství: činí tak proto, že nechce vycházet z nějaké abstraktní definice náboženství, která by již předem podřizovala zkoumané jevy nějaké apriorní ideji. Chce naopak zachovat fenomenologickou epoché, uzávorkování všech předběžných definic, a pokud možno přistupovat nepředpojatě k jevům samým. K tomu se Ottovo rozlišení profánní a sakrální sféry velmi dobře hodí, ne nadarmo je tento německý badatel označován za otce fenomenologie náboženství. Z takto nepředpojatého zkoumání a porovnávání nepřeberného množství sakrálně potencovaných jevů potom Eliadovi vystupují jisté organizující principy a struktury, náboženské jevy je tedy možno na základě komparativního přístupu klasifikovat do kategorií jako jsou posvátný čas, posvátný prostor, oběť, přechodové rituály atd. [3] Eliade tedy stejně jako Jung vychází především z komparatistiky, která dává vyniknout strukturálním analogiím mezi jednotlivými náboženskými tradicemi. Eliade zároveň podobně jako Jung odmítá metafyzické spekulace o ontologickém korelátu náboženských výpovědí, zůstává tedy metodickým agnostikem. [4]

Eliade ovšem nezůstává u synchronního či atemporálního hlediska. [5] Podobně jako Junga zajímají životní periody náboženských symbolů (zrození, odumírání, zánik, atd.), uplatňuje Eliade dějinné hledisko, [6] zajímá ho, jakým způsobem se manifestace Posvátna transformovaly v průběhu věků v jednotlivých kulturách. [7] Jak jistá místa, časy, postavy získávají, vyzařují a opět ztrácejí posvátný charakter. Hierofanie je pro Eliadeho svrchovaně dynamická skutečnost, jedná se o dění, [8] nikoli o statickou klasifikaci některých míst, období či předmětů jakožto posvátných (na rozdíl od ostatních míst, období a předmětů, kterým posvátný náboj chybí, a jsou tedy čistě profánní). Zde, podobně jako u Junga, je třeba upozornit na nápadnou shodu tohoto dějinného pohledu na sebemanifestaci Posvátna [9] s pojetím některých křesťanských theologů (např. P. Tillicha či W. Pannenberga), kteří ovšem jako věřící křesťané dotahují – ve víře – danou teorii i na theologické rovině identifikací Posvátna s Hospodinem židovsko-křesťanské tradice.

Z nesčetných údajů jednotlivých religiózních tradic od starověku až po živou současnost se Eliademu postupně vynořují kontury určitých základních modů existenciální orientace, jmenovitě tzv. mentalita archaického člověka a vedle (či proti) ní mentalita moderního, resp. Západního člověka. [10] Právě v tomto okruhu leží základní otázky související s Eliadovým hodnocením náboženství jako takového, proto bude nezbytné oba typy existenciální orientace nastínit.

Archaický člověk, tedy člověk předmoderní, je velmi široká kategorie Eliadova myšlení. Tento pojem nezahrnuje pouze příslušníky dávno zaniklých kultur, vždyť na mnoha místech světa je podle Eliadeho archaická mentalita dodnes živá a funkční. V čem spočívají základní znaky této existenciální orientace?

Archaický člověk podle Eliadeho celý svůj život vnímá jako reaktualizaci mytických pravzorů, [11] které kódují veškerá pravidla lidského bytí, dávají mu řád, zakotvení a smysl. Tyto mytické pravzory, které fungují jako exemplární modely lidských činností, jsou periodicky znovuprožívány v rituálních a liturgických úkonech daného kulturního společenství. [12] Dějství těchto posvátných archetypů je spatřováno v mytickém Pračase, in illo tempore. [13] Pro archaického člověka je právě v tomto Pračase zdroj všeho řádu, zatímco profánní, každodenní proměnlivá skutečnost hrozí nevypočitatelnými invazemi Chaosu. Těchto invazí se ovšem archaický člověk děsí, v případě, že dojde k nějaké události narušující mytický řád, je třeba prostřednictvím opakování náležitých rituálů skutečnost znovu resakralizovat a opětně nastolit kosmos, [14] tam, kde předtím zavládl dočasný chaos. [15] Protože ovšem pod vlivem proměnlivých podmínek života dochází k tomuto narušování (profanizaci) prakticky nepřetržitě, musí být posvátný řád taktéž periodicky obnovován, [16] obvykle reaktualizací stvořitelských mýtů, a to při narození dítěte, při invazi do nového území, po živelné kalamitě a pod. Archaický člověk je tedy bytostně konzervativní, jeho pohled je neustále upřen do mytické Praminulosti, [17] kde nachází normativní vzory pro veškeré své chování, [18] ať jde o rity spojené s narozením, sexuální iniciací, úmrtím, o řád války či dokonce o řemeslné dovednosti a zemědělské technologie, [19] které taktéž čerpají svůj smysl a platnost z mytických narací o předcích či bozích, kteří tyto návody či postupy lidem předali.

Život archaického člověka je tak vlastně od kolébky po hrob jedním kontinuálním rituálem, [20] tedy aktualizací mytických pravzorů, pro náhodné aktivity vlastně není prostor. Tuto zahleděnost do minulosti Eliade zároveň označuje jako hrůzu z dějin. Archaický člověk se staví zády vůči budoucnosti, protože právě ona je zdrojem přívalů chaosu, který nahlodává harmonické rytmy a řády myticky kódovaného a normovaného života. Na obhajobu archaického člověka ovšem Eliade říká, že jeho existenciální orientace zdaleka nebyla pasivní konformitou s oficiální ideologií dané kulturní komunity. Archaický člověk vnímal svoje napojení na životodárný Zdroj a Základ bytí, který se mu zpřítomňoval právě v rituálně reaktualizovaných mytických dějích. [21] Archaický člověk se tedy nepoddává mytickým vzorům v tupé, stereotypní rezignaci, ale naopak v nadšení a fascinaci, posvátné náboženské úkony se pro něj stávají hierofaniemi, ba ontofaniemi, [22] cítí se jejich prostřednictvím napojen na dynamické, obnovující a oživující proudění, [23] vycházející z transcendentního Základu bytí, [24] je přitom, jak Eliade říká, naplněn hlubokou, existenciální žízní po Bytí, [25] či „nostalgií po Bytí“. [26]

Orientace na dění in illo tempore se pochopitelně může stát zotročujícím břemenem stereotypu, svírajícím svou cykličností a osudovostí. Také se tak v dějinách náboženství dělo. Dochází k tomu však až poté, co se vytratí prvotní okouzlení a nadšení z životodárného napojení na Zdroj a Základ bytí, tedy v momentě, kdy člověk ztrácí víru, ochládá, kdy pozbývá participativního ponoření do svatého obnovování universa, kdy v reflektujícím odstupu pouze registruje ubíjející osudovost a koloběžnost věčného návratu, tedy přesně v momentě, kdy přestává být archaickým člověkem. [27]

V této souvislosti je namístě opět poukázat na zřejmou analogii Eliadova pojetí archaického člověka a pojetí theologů jako je Tillich či Pannenberg. Pojetí archaického člověka jakožto tvora stojícího tváří v tvář oslovujícímu Základu a Zdroji bytí, který je vnímán jako Posvátno, [28] je těmto myslitelům společné, mimo jiné proto, že v této věci pokračují v linii, kterou razil badatel R. Otto. Eliade se (v duchu zásad fenomenologie) nesnaží „vysvětlit“ mýty archaického člověka jako psychické projekce či jako společensky konstruovanou realitu (tak např. Durkheim a po něm Berger), [29] naopak chce archaickému myšlení rozumět zevnitř, [30] vcítěním se do intencionality archaického vědomí. [31] Mytické narace byly vnímány jako posvátné zjevení, [32] byly dány člověku jako dar, [33] nikoli jako imanentní projekce či jako chytrý výmysl vládnoucích kněží. Eliade takto v jistém smyslu navazuje na Ottovu ontologickou interpretaci Posvátna jakožto manifestace Absolutna. [34] Eliade vyvozuje poslední důsledky z faktu, že Posvátno se archaickému člověku vyjevuje, jde o epifanii, hierofanii, ontofanii, (či theofanii). [35]

Odtud je již jen krůček k theologické identifikaci Posvátna s transcendentním Božstvím (kterou ovšem Eliade, věren svému metodologickému agnosticismu, činit nechce). [36]

Vedle archaického člověka Eliade dále hovoří také o člověku moderním, který je sice potomkem a následovníkem svých archaických předků, nicméně jeho existenciální orientace je jiná. Jak k této zásadní změně došlo? Jak došlo k prolomení paradigmatu archaického myšlení? Podle Eliadeho můžeme počátky vývoje, který směřoval ke vzniku moderní Západní mentality, vystopovat ve starověkých dějinách Izraele. Eliade vychází z předpokladu, že původně byli Izraelité stoupenci polytheistického, vpravdě pohanského náboženství jako všechny ostatní národy, byli tedy ve své orientaci právě tak „archaičtí“ jako ostatní etnické a náboženské komunity. V rámci archaických polytheistických kultur však dochází ke zvláštnímu procesu, který v případě Izraele vyústil ve zrození nové existenciální orientace. Tento proces bývá nazýván „stárnutí stvořitelského božstva“ [37] a lze jej doložit v nejrůznějších archaických kulturách. Stvořitelský bůh, jakkoli má důležité místo v kosmogonických mýtech jakožto původce veškerenstva, bývá zpravidla v náboženském životě archaických komunit postupně vytěsňován a zastiňován božstvy, která mají bezprostřednější vztah ke každodenní realitě [38]  – obvykle se jedná o božstva vegetační, božstva spojená s klimatickými podmínkami či sexualitou. Jejich působnost a také potřeba jejich přízně se jeví důležitější než stvořitelský výkon boha (tzv. božstva první generace), který je v pantheonu postupně zatlačován do pozaďí a stává se z něj „deus otiosus“. [39]

To je ovšem pouze polovina příběhu. Dochází totiž k tomu, že v obdobích, kdy na danou skupinu dopadají mimořádně těžké rány, ať už jde o invazi nepřátel, období sucha a neúrody či zničující epidemie, rozvzpomínají se lidé na polozapomenutého boha – stvořitele a v období tísně nejvyšší, kdy božstva vegetace a sexuality vybledla a ztratila někdejší sílu a lesk, se vracejí ve svých modlitbách a ritech k samotnému stvořiteli, který jakožto princip veškerenstva je vskutku poslední instancí, převyšující i jednotlivé bohy nižšího řádu. [40] Tento proces je podle Eliadeho názorně vykreslen právě na stránkách Starého zákona, v naracích o periodickém odpadávání Izraelitů od Hospodina, [41] Pána nebe a země a otročení kanánským božstvům vegetace a sexuality, a posléze – pod vlivem dopadajících pohrom – kající návrat k jedinému Bohu. [42]

Nicméně s cyklem „stárnutí stvořitelského božstva“ a jeho znovuobjevení v důsledku utrpení se setkáváme, jak dokládá Eliade, i v mnohých jiných kulturách. V čem je tedy u Izraelitů zásadní rozdíl? V mimoizraelských kulturách vesměs docházelo k tomu, že když se situace stabilizovala, vrátili se lidé zpět k pestrému pantheonu božstev s rozdělenými poli působnosti, tak jak o nich vypovídala kanonická mytologie, a na boha stvořitele opět pozapomněli.

V Izraeli však došlo k něčemu jinému. Izraelští proroci se právě pod tíhou dopadajících pohrom, dokazujících bezmocnost všech možných bůžků s přidělenými resorty, odvážili nesmírně smělého interpretačního kroku: [43] zahleděnost do mytického Pračasu, naplněného archetypálními modely a normami, zcela odmítli a odvážili se pohlédnout tváří v tvář chaosem hrozící budoucnosti, odkud se na izraelský lid valily pohromy, ale odkud také mohla přijít pomoc a vysvobození. Překonali tedy „hrůzu z dějin“ a pohlédli směle vpřed. Dějinná událost už není profanizující, bezvýznamné a potenciálně nebezpečné narušení kosmické harmonie, je odnynějška interpretována jako Hospodinovo oslovení. [44] Staří Izraelci se takto odvážili chápat dějiny jako „strašlivý dialog s Hospodinem“, pohromy nejsou invazemi obludy Chaosu, ale Boží odpovědi na nevěrnost lidu. Právě tak ovšem prosperita a pokoj nejsou důsledkem konformity s mytickými archetypy, jsou vyjádřením Hospodinova požehnání a aktivní péče o svůj lid. Cyklické pojetí času (které čas vposledu neguje, protože jej stále znovu vrací do Prapočátku) je s konečnou platností nahrazeno lineárním. Existenciální orientace izraelských proroků je jednoznačně budoucnostní. Tím je ovšem překonáno paradigma archaického myšlení, jehož nejtypičtějším znakem je právě negace dějinného času fixací na nadčasovou Praminulost. Izraelský vynález lineárního času byl prostřednictvím křesťanství rozšířen v celé Západní civilizaci a jeho budoucnostní zaměření je dodnes typickým rysem existenciální orientace moderního postkřesťanského člověka Západní kultury.

Dalším rysem „hebrejského myšlení“ je podle Eliadeho jeho protimodlářské zaměření: je-li Hospodin jediným svrchovaným Pánem dějin, jsou všechny ostatní veličiny, vznášející nárok na svobodu člověka, pouhé mrtvé modly nezasluhující pozornost. Hebrejské myšlení však není podle Eliadeho příkrou antitezí myšlení archaického. [45] Jakkoli došlo ve starém Izraeli ke značnému oslabení „nostalgie po Ráji“, tedy zahledění do bájné minulosti, přebírají do značné míry funkci Ráje eschatologické vize završení dějin – cyklický čas tedy nebyl nahrazen polopřímkou lineárního času protaženou do nekonečna, ale spíše úsečkou či přesněji jednou jedinou obrátkou někdejšího věčného cyklu. [46] Izraelité se upínají k eschatologickým (později apokalyptickým) vizím podobně jako se jejich archaičtí předkové a sousedé upínají k mytickému Pračasu. [47] Eliade zdůrazňuje, že v mnohovrstevnaté spiritualitě Izraele se objevují prakticky všechny prvky typicky archaické religiozity (nebeské archetypy Jeruzaléma, Sión jako axis mundi, liturgická reaktualizace primordiálních mytických událostí atd.). Jakkoli tedy podle Eliadeho lidstvo vděčí Izraeli za valorizaci času resp. dějin jakožto jeviště spásných skutků Hospodinových, existenciální orientace nábožensky praktikujícího Izraelity se nemusí zásadně lišit od orientace jeho „pohanského“ souseda. Autentické vztahování k transcendentnímu Základu a Zdroji bytí je zásadně možné (a děje se) v obou případech. [48] Archaické myšlení je tedy podle Eliadeho v myšlení hebrejském překonáno, ale zároveň pozdviženo na vyšší dialektickou rovinu a takto zachováno. [49]

Nicméně stále přítomná ikonoklastická tendence izraelské víry, adaptovaná, avšak v zásadě přijatá tradicí křesťanskou, působila v dějinách Západní civilizace jako nesmírně účinný kulturotvorný faktor. Zdálo by se, že Eliade jakožto euroamerický intelektuál bude tuto antiidolatrickou náladu (některých) představitelů židovsko-křesťanské tradice považovat za blahodárný kulturní vliv. Jeho výpovědi o hrůze z dějin archaického člověka a o nezbytnosti existenciálního vzepětí víry jakožto posledního východiska moderního člověka, má-li jeho život mít stále ještě transcendentní rozměr, by se zdály ukazovat tímto směrem. Eliade je také v tomto smyslu vykládán některými mysliteli. A právě zde leží ohnisko sporu o interpretaci Eliadova díla.

Podrobnější studium Eliadových prací ukazuje, že existenciální vzepětí víry, oproštěné od veškeré přirozené religiozity, vnímá Eliade spíše jako politováníhodný poslední asyl nemocné duše moderního člověka. [50] Eliade je zcela zřetelně kriticky zaměřen proti desakralizaci současného světa, [51] a neváhá obvinit antiidolatrické, protipohanské a protináboženské tendence židovsko-křesťanské tradice z všeobecné ekologické krize a kulturního úpadku moderního světa. [52] Podobně jako Jung (a ve vědomé návaznosti na něj) Eliade dokazuje, jak odposvátnění resp. vyprázdnění současného kulturního života vede k disharmonickým a psychopatologickým symptomům, [53] protože člověk nemůže zapřít své archaické předky, nemůže anulovat skutečnost, že hluboko v jeho duši dlí nevyléčitelný homo religiosus. [54]

Pro Eliadeho je zároveň typické, že zdůrazňuje kontinuální přechod mezi pohanstvím a křesťanstvím: [55] křesťanské symboly Posvátna do sebe vstřebaly religiózní náboj předkřesťanských tradic, [56] tento náboj je v nich integrován a trvale přítomen, [57] jakkoli theologicky přeznačen. [58] Proto Eliade hájí před akademickou obcí tzv. „kosmické křesťanství“, [59] se kterým se setkával na rodném rumunském venkově v podobě tamního pravoslaví. [60] Jde o křesťanství, které mimo jiné díky skutečnosti, že jeho stoupenci žijí v těsném sepjetí s přírodou, v sobě zahrnuje veškerou symboliku a imaginativní bohatství archaické religiozity, která je v něm překročena a zároveň pozdvižena a zachována díky theologickému přeznačení a díky integraci do židovsko-křesťanského schématu dějin spásy. [61]

Tolik tedy k základním konturám Eliadova pojetí náboženství, resp. archaické religiozity a její transformace vlivem hebrejského myšlení.

Nyní se podívejme na Eliadovy metodologické předpoklady. Jak už bylo uvedeno, Eliade bývá prohlašován za největšího religionistu dvacátého století. Ve prospěch tohoto tvrzení bývá uváděna celá řada argumentů. Eliade je autorem vskutku neuvěřitelného množství odborných prací, dokázal jako málokdo proniknout do celé řady vysoce specializovaných oborů – a zároveň si udržet nadhled systematika. Publikoval tedy na jedné straně specializované monografie o józe, o šamanismu či o rumunském folklóru, na straně druhé pak systematizující celostní práce jako Dějiny náboženského myšlení, Slovník náboženství atd.

Dokázal jako málokterý badatel na jedné straně zvládnout nepřehlédnutelné množství poznatků etnologických, folkloristických, filologických a dalších výzkumů, na druhé straně je schopen tyto poznatky pregnantně syntetizovat a komunikovat středně vzdělaným laikům. Jeho práce plní mimo jiné velmi důležitou funkci popularizace vědeckých poznatků širší čtenářské obci. [62] Za mnohé popularizační syntetické práce stačí zmínit knížku Posvátné a profánní či Mýtus o věčném návratu.

Popularizační ráz řady (většiny) Eliadových prací má ovšem hlubší příčinu: Eliade se zcela vědomě snažil zprostředkovat poznání náboženských tradic modernímu člověku sekularizovaného Západu. Jak se přiznává ve svých metodologických exkursech, často zařazených v rámci předmluvy či doslovu jeho publikovaných prací, [63] Eliade svou badatelskou a publikační činností sledoval konkrétní osvětové cíle. [64] Jak ovšem Eliade chápe legitimitu těchto osvětových cílů?

Rumunský religionista má za to, že religionistika není pouhá vysvětlující věda, čerpající metodické principy z věd přírodních resp. empirických. Podle Eliadeho je religionistika vědou humanitní, její metodickou součástí je vciťující úsilí o porozumění, [65] tento hermeneutický zápas tedy nesmí ucouvnout před domýšlením religionistických poznatků do filosofických souvislostí. [66] Eliade se takto vymezuje vůči pozitivistickému ideálu vědy, který pokládá za překonaný a v religionistice nepoužitelný. [67] Dokonce se s nostalgií ohlíží do období vzniku religionistiky, kdy jejím pionýrům nechyběla odvaha k syntetizující a systematické perspektivě, jak se s nimi setkáváme u Müllera, Frazera, Tylora a dalších. [68]

Eliadeho myšlení podobným způsobem tíhne k syntéze, [69] nespokojí se s atomizujícím přístupem čistě empirické metody. Své religionistické bádání proto vsazuje do kontextu konkrétní filosofie dějin – a právě z tohoto filosofického stanoviska vychází ve své osvětové činnosti. V této souvislosti je nesmírně důležité, jak chápe Eliade dějinnou situaci moderní Západní kultury a jak rozumí osvětové funkci a úloze religionistiky (i svého vlastního počínání) v kontextu duchovních dějin lidstva.

Podle Eliadeho stojí lidstvo na prahu nové éry: [70] díky procesům globalizace a jak on říká „planetizace kultury“ [71] stojí dnes lidé před výzvou, která nemá v dějinách obdoby: v globálním měřítku dochází dnes k setkávání mezi Východem a Západem. [72] Západní kultura si až v současnosti musí v plném rozsahu uvědomit přítomnost radikálně odlišných kultur. [73] Ve zprostředkování tohoto setkávání kultur spatřuje Eliade dějinný úkol religionistiky. [74]

Vyhlíží novou renesanci, [75] vzešlou ze vzájemně plodného setkávání kultur – a k této renesanci, k této planetizaci kultury, chce Eliade přispět svým dílem – a to jak na poli religionistického bádání, tak na poli krásné literatury (Eliade jak známo psal i práce čistě beletristické, inspirované často právě Východní spiritualitou). [76]

Jak si takové zprostředkování mezikulturní a mezináboženské komunikace Eliade představuje? Východiskem je mu přesvědčení, že náboženství je antropologická konstanta, [77] ba co víc, že náboženství je jedno, ač se projevuje tisíci rozmanitými způsoby. Podle Eliadeho lze v dějinách náboženství sledovat jisté strukturální paralely a analogie, a to z toho důvodu, že v různých obdobích a lokalitách dochází k inkarnaci základních archetypů, relativně stálých napříč kulturami a obdobími. [78]

Eliade tedy postupuje, jak už bylo uvedeno, komparatisticky: všímá si obdobných prvků a motivů v jednotlivých tradicích a vychází přitom z předpokladu, že smíme hovořit o jedněch obecných dějinách náboženství (tj. náboženství v singuláru!). [79] Jak jsme viděli výše, Eliade je přesvědčen, že základem a společným jmenovatelem všech náboženství je akt hierofanie, to jest sebemanifestace Posvátna, které, ač na sebe bere nesčíslné podoby, je jedno a stále se sebou totožné. [80]

Jakkoli je tedy zdánlivě nemožné, aby sekularizovaný Zápaďan dokázal prostřednictvím empatie rozumět religiozitě např. praktikujícího hinduisty, Eliade má za to, že i moderní člověk Západu (je-li náboženství antropologickou konstantou) má kdesi hluboko v sobě svého předka, člověka náboženského, homo religiosus. [81] Tato etapa duchovních dějin byla na Západě překonána jen zdánlivě, jak už bylo naznačeno výše. Eliade podobně jako Jung poukazuje na to, že i moderní Západ je plný kryptoreligiózních jevů a aktivit a že podvědomí nenáboženského Zápaďana se hemží vytěsněnými religiózními obsahy. [82]

Podle Eliadeho, jakkoli uznává nesporné vymoženosti Západní civilizace, se má moderní člověk euroamerické kultury mnoho co učit od člověka archaického, který přežil v rámci nezápadních kulturních tradic. Tento archaický člověk, citlivý vůči projevům Posvátna, stále dříme hluboko v desakralizované duši Západu a je třeba jej znovu objevit a vstoupit s ním do rozhovoru. Právě tento cíl sleduje Eliade svou popularizací náboženských tradic světa. [83]

Uveďme nyní příklad, jak rumunský myslitel aplikuje své pojetí religionistiky a její funkce v badatelské a popularizační práci: Všechny výše uvedené předpoklady uplatňuje ve své knize Jóga. Nesmrtelnost a svoboda. [84] Jóga je podle něj živá zkamenělina, [85] spirituální cesta archaického člověka, zachovaná v nebývalé čistotě. Eliade se netají svou fascinací jógou, ba velmi osobním, existenciálním zaujetím. [86]

Nabízí jógu Západnímu člověku jako možnost řešení universální „hrůzy z dějin“, [87] o józe hovoří až s apologetickým zápalem [88] a vášnivě popírá její údajně pesimistický charakter. Věren své komparatistické metodě, všímá si Eliade paralel mezi jógickými technikami a alchymií, magií a šamanismem. Upozorňuje na paralely mezi funkcí jógy v hinduismu a buddhismu a funkcí podobných meditativně kontemplativních technik v rámci taoismu, islámu a křesťanství.

Jóga je Eliadovi klasickým prostředkem překonání lidské podmíněnosti, vymanění se z času a dějinnosti, resp. jejich zrušení, překročení lidského údělu identifikací s Posvátnem. [89] V jógických technikách najdeme všechny typické momenty archaické religiozity, známé z Eliadových prací: fixace na dění in illo tempore, odvrat od profánní sféry existence k Posvátnu prostřednictvím technik iniciační povahy, orientace na axis mundi etc. Jóga zprostředkuje archaickou formu mystické zkušenosti, která jinde ve světě zanikla a představuje právě v tomto smyslu „živou zkamenělinu“.

Zbývá položit otázku, zda je Eliadeův přístup metodologicky korektní. Bývá mu víceméně právem vytýkáno, že jeho bádání není věrno fenomenologické epoché, že tedy Eliade neoprávněně předpokládá za náboženskými fenomény manifestující se transcendentní korelát, který je ovšem z jevů nevykazatelný a který Eliade vlastně ve víře předpokládá. [90] Jak už bylo uvedeno, jeho bádání podléhá apriorním předpokladům platónské epistemologie, [91] místo aby od „říše věcí o sobě“, k nimž náboženské fenomény odkazují, metodicky odhlíželo a uzávorkovalo je.

Dále bývá Eliademu vytýkáno, že je až příliš ovlivněn svou zálibou ve Východní spiritualitě. Že jeho dílo je ve svém celku apologií archaické resp. Východní religiozity. [92] Eliade jak známo strávil čtyři roky v Kalkatě pod vedením prof. Dásgupty, kterého ve své knize o józe opakovaně nazývá svým guru. Navíc pobyl Eliade řadu měsíců v himalájské svatyni (ašramu) ve Ršikéši. Zdá se, že indická spiritualita nebyla Eliademu jen předmětem bádání. Jak vyplývá z jeho diářů, indická cesta ke spáse byla jeho vlastním existenciálním zápasem. [93]

Tyto skutečnosti ovšem Eliadeho badatelské a popularizační úsilí nijak neznehodnocují, naopak mu v jistém smyslu dodávají šťávu a příchuť osobního zaujetí. Jen je třeba, aby toto Eliadovo předporozumění bylo reflektováno a aby byly výsledky Eliadova bádání zasazeny do náležitého kontextu, tedy do kontextu jeho osvětových ambicí v rámci přípravy „nové renesance“, a také do kontextu Eliadova celoživotního existenciálního zaujetí archaickou, a zejména indickou spiritualitou. [94]

Závěrem je tedy nutno konstatovat, že Eliade patří k badatelům, kteří se netají vlastní zainteresovaností, dává svým čtenářům zakusit vnitřní strukturu svého osobitého hermeneutického kruhu. Jako příklad z jiné oblasti stačí uvést jeho studie rumunského folklóru, vyšlé v souboru Od Zalmoxida k Čingischánovi, v nichž vzdává hold a vyznává lásku své vlasti, jejímu lidu a jeho zvláštní hrdinné cestě překonání „hrůzy z dějin“. [95] Eliade zde, stejně jako v pracích o józe, nikterak nepředstírá chladnou objektivitu a možná právě proto jsou jeho knihy tak oblíbené. Kritický čtenář by měl ovšem postupovat obezřetně, vědom si skutečnosti, že Eliadeho odborné práce slouží do jisté míry konkrétnímu osvětovému záměru.