Co ještě zbývá z analytické filosofie?

Peter Bieri [1]

Jakmile někdo začne mluvit o „analytické filosofii“, vytváří tím dojem, jako kdyby existoval nějaký zvláštní druh filosofie, kterou lze odlišit od ostatních druhů, a to pomocí jisté metody, tzv. „analýzy“. Otázky, které si chci v této souvislosti položit, znějí následovně:

(1) O jaké názory se opírá představa, že skutečně existuje takovýto zvláštní druh filosofie?

(2) Které z nich je třeba považovat za neopodstatněná dogmata a u kterých se naopak jedná o opravdové myšlenky?

(3) A konečně: V jakém světle se nám filosofie ukáže, když dogmata zavrhneme a přidržíme se myšlenek?

Analytická filosofie nemá žádný kanonický manifest, který bychom si mohli zvolit za východisko. Je tu však celá řada myšlenkových elementů, na něž opakovaně narazíme, když se autoři, kteří se sami prohlašují za analytické filosofy, snaží podat svůj autoportrét. Tyto prvky spolu nijak zvlášť neladí a nespojují se v jednotnou a monolitickou koncepci filosofie. Navíc mezi autoportrétem a skutečnými činy mnohdy zeje propast. Přesto však tyto ideologické složky tvoří jediný materiál, který nám může pomoci v orientaci. Budu se tedy snažit na své otázky najít odpověď tak, že zmíněné prvky po řadě připomenu a prověřím jejich platnost. Není to snadný úkol, neboť rétorický háv, v němž vstupují na scénu, je působivě nenápadný a mnohdy se v něm jeví tak svrchovaně přirozené a samozřejmé, až se člověk snadno zapomene zeptat, co že to vlastně mají znamenat. Podstatné tedy bude, zda se nám podaří zaujmout vůči nim odstup.

I. Lze z filosofie vytvořit obor?

Vyjděme od domněnky, která je tak všeobjímající a samozřejmá, že se o ní skoro nikdy nemluví: filosofie je obor. Analytičtí filosofové se filosofii pokusili zprofesionalizovat. Snažili se pohlížet na filosofii po vzoru kultury expertů, tedy po vzoru aktivity, jejímiž produkty jsou odborné časopisy, odborné slovníky, odborné kongresy a společnosti, do nichž se kolegové z oboru uzavřou, stejně jako odborný jazyk, žargon, jemuž za hradbami akademického světa nikdo nerozumí. Sem patří i rétorika „filosofického bádání“ a filosofických „badatelských projektů“. Nutno říci zcela jasně, že při této profesionalizaci se nejedná o proces, který odedávna probíhal na poli filologické a historické práce s texty filosofie minulosti, tedy na poli dějin idejí. Tady se jedná o profesionalizaci, jež není zaměřena na filosofické texty jakožto fenomény dějin idejí, nýbrž na samotná filosofická témata.

Zkusme si představit, že jeden měsíc strávíme následujícím způsobem: před obědem si budeme číst Journal of Philosophy a odpoledne Senekovy, Montaignovy, Nietzschovy, Paveseho a Pessoovy spisy. Zřetelně bychom tak pocítili, že s profesionalizací filosofie, jak ji prosadili analytičtí autoři, došlo k čemusi zcela novému, co vůbec není samozřejmé.

Obory se vymezují ve dvou ohledech: mají jistou tematickou oblast a jistou metodu. Kdyby byla filosofie obor, pak by musela existovat nějaká souhrnně přehlédnutelná oblast filosofických témat a také filosofická metoda, do které lze zasvěcovat nováčky, aby se s uvedenými tématy naučili kompetentně zacházet, a stali se tak našimi spolupracovníky z téhož oboru. Ale opravdu se tak věci mají?

Porovnáme-li navzájem výroky, jimiž analytická filosofie charakterizuje svá témata, zjistíme, že nejsou obsahově jednotné. Jejich rétorika ale často sugeruje, jako kdyby se zde jednalo o obor, v němž je hlavním cílem řešit problémy. Tomu odpovídá myšlenka, že i ve filosofii – stejně jako v každém jiném oboru, pokud jej máme brát vážně – existuje jistý zřetelný směr a zřetelná kritéria pokroku, který spočívá právě v tom, že se daří řešit ty problémy, jimiž je daný obor definován.

Myslím si, že tento názor má v sobě kus pravdy a také kus čehosi nepravdivého či přímo zavádějícího na scestí. Pravda je to, že díky analytické literatuře chápeme neskonale šířeji, co lze vlastně považovat za „filosofický problém“. Takovéto problémy se odvíjejí od bodů nesouladu, od kognitivních disonancí v tom, jak sami uvažujeme o těch nejobecnějších tématech, k nimž vůbec dokážeme proniknout. Je ohromnou zásluhou analytických autorů, že nás naučili vidět, jak rozmanité tyto disonance mohou být, jaké typy lze v této oblasti rozlišit a jak se člení možné reakce na podobný rozpor. Zjednali nám tak určitý přehled a nadhled, jehož cena je nebetyčná. Navíc je také pravda, že od analytické filosofie se lze zvláště dobře naučit, nakolik mohou být problémy pohnutkou pro filosofickou hypotézu.

Nicméně názor, že filosofie je obor, jehož smyslem je řešit problémy, nás také může svést na scestí, pochopíme-li jej tak, jako kdyby existoval nějaký kánon – nějaká přehledná a jasně vymezitelná oblast problémů –, jež má filosofie vyřešit za účasti odborníků, kteří trpělivě sestavují drobné dílky do ohromné skládačky. Takovýto obrázek oboru v sobě skrývá značnou dávku naivity. Mínění o tom, co vlastně ve filosofii – a to i v té analytické – platí za pozoruhodné téma a fascinující problém, se totiž postupem času mění, a často nikoli proto, že bychom – tak jako u obvyklých vědních oborů – mohli určité problémy odložit ad acta coby vyřešené. Spíše je skutečnost taková, že se promění myšlenkové pozadí, vyvstanou nové otázky, naši pozornost upoutá vzájemná souvislost nových pojmů – a někdy se problém dostane na pořad dne prostě jen díky tomu, že na něj upozorní momentální filosofický idol. Ale tak je tomu přece – mohl by někdo namítnout – i v oblasti vědy, jak jasně převedl Kuhn. Přesto si myslím, že nahodilost a dobová závislost toho, co je zrovna považováno za naléhavý problém, je u filosofie neskonale vyšší. Nemohu to zde dokazovat, ale mohu uvést příklady. Vzpomene si někdo ještě dnes na problémy, s nimiž zápasil Carnap ve Výstavbě smyslového světa anebo Goodman ve Struktuře jevení? Pamatuje si ještě někdo, u kterých slovíček vlastně Austinovi žáci zkoumali úzus (a následně svými popisy zaplnili celé ročníky časopisu Mind)? Píše dnes ještě někdo o grue nebo o bare particulars? Zkoumá někdo otázku, jak se vztahují smyslová data k povrchům věcí? Je snad neurčitost překladu nadále živým tématem? Jsou jím nesčetné druhy a poddruhy supervenience, rekonstrukce utilitarismu ve Sneedově pojmovém rámci či Parfitovy myšlenkové experimenty k osobní identitě? Člověk má někdy skoro dojem, že filosofické problémy jsou zboží, které se příliš rychle kazí a pro vytyčování tematické identity vědeckého oboru se vůbec nehodí.

K podobně skeptickému postoji dojdeme, když se střízlivě zamyslíme nad druhým aspektem domnělého oboru, tedy nad metodou. Je zcela nepochybné, že profesionalizace analytické filosofie s sebou přinesla úroveň pojmové artikulovanosti a myšlenkové transparence, jíž se nikdo, kdo si ji osvojil, nechce vzdávat – a vysoká měřítka byla nasazena i tam, kde se jedná o dialektickou rafinovanost. Navíc je pravda, že u řady témat došlo k pokroku v tom smyslu, že máme nad logickým prostorem přípustných pozic mnohem lepší přehled než před nástupem analytické filosofie: to platí nejen pro zásadní témata, jako je význam, pravda a vědění, ale i pro speciální otázky, jako je indukce, intencionalita nebo slabá vůle. Je zcela nepochybné, že na rozdíl od někoho, kdo příslušné texty nezná, si bude pravidelný a bedlivý čtenář Hilaryho Putnama, Davida Lewise, Donalda Davidsona a Petera Strawsona u těchto témat počínat suverénněji a poskytne nám také zajímavější interpretace Aristotela, Huma, Kanta a Brentana. V neposlední řadě je třeba zmínit, že číst si texty, jež jsou takto myšlenkově vybroušené a mají tak dokonalý přehled o argumentačních možnostech, je zkrátka skvělá zábava. Kdyby však byl autoportrét, který analytickou filosofii vydává za vědní obor, pravdivý, muselo by tu platit cosi víc: musela by existovat stabilní oborová matrice, jistý metodologický repertoár, který jedince přehledně a replikovatelně vede od tématu k tématu a od problému k problému. Teprve pak by se dalo tvrdit, že analytičtí autoři – řečeno s Kantem – filosofii přivedli na „spolehlivější cestu vědy“, teprve pak bychom mohli s Reichenbachem mluvit o „nástupu vědecké filosofie“. Nic takového ale není pravda. Dospěl Wittgenstein od Traktátu k Filosofickým zkoumáním s pomocí nějaké metody? Už sama tato otázka zní směšně. Máme k dispozici nějakou jasnou a spolehlivou „analytickou“ metodu, která by nám umožnila rozhodnout mezi Nagelovým a Dennettovým chápáním vědomí, mezi Davidsonovými a Kripkeho názory na význam a referenci, mezi morálními naukami Christine Korsgaardové a Bernarda Williamse? Žádná taková metoda samozřejmě neexistuje, to ví každý, kdo se s uvedenými tématy zkusil vyrovnat.

II. Rozhodující je jasnost!

Scházejí dostatečně stabilní témata, schází jednotná metoda: ani analytická filosofie není opravdový obor. Existuje však přece něco, co sdílí raný a pozdní Wittgenstein, něco, co spojuje Nagela a Dennetta, Davidsona a Kripkeho, Korsgaardovou a Williamse a díky čemu lze pochopit, proč jsou všichni v analytickém táboře uznáváni za spoluhráče a respektováni? Musí něco takového existovat, má-li veškerá řeč o analytické filosofii mít nějaký smysl a nějakou pointu?

Padne-li podobná otázka, dotyční se většinou dovolávají především dvou slov: „jasnost“ a „argument“. Někdy je opakují s monotonií modlitebního mlýnku, jindy je vystřelují jako ostrou munici. Ti ostatní – onen pestrý a nepřehledný houf „kontinentálních“ filosofů – nemají v tom, o čem mluví, „jasno“ a „nepředkládají argumenty“. Tento rétorický obal má jistý půvab a může nás i oslepit: samozřejmě musíme usilovat o jasnost, řekne si člověk, vždyť jak bychom jinak věděli, o čem vlastně mluvíme – a samozřejmě se musí argumentovat, jde nám tu přece o racionální podnik. A co je jasnost a co znamená předkládat argumenty, to snad víme, ne?

Zamysleme se nejprve nad představou jasnosti. Myslím, že často skutečně dobře víme, jaký má obsah – například uvnitř pevně vytyčených hranic určité vědy, před soudem anebo v účelově racionálním každodenním rozhodování. Zde všude má o jasnosti každý jasno. Platí to však i ve filosofii, a to i v té analytické?

Máme-li pocítit plnou váhu této skeptické otázky, musíme si připomenout, že analytická filosofie za sebou nemá jednu historii, ale dvě. A zcela bez přehánění lze tvrdit, že obě tyto historické linie se zásadním způsobem rozcházejí v tom, jakou ideu jasnosti prosazují. První historická linie začíná u Fregeho, vede k Russellovi a k ranému Wittgensteinovi, zahrnuje i Vídeňský kroužek a pokračuje ke Quinovi. V tomto proudu analytické filosofie je jasnost ideálem přejímaným z logiky, matematiky a přírodních věd a lze jej charakterizovat jako ideál exaktnosti. Sem patří i myšlenka „ideálního jazyka“ či pojem „logické analýzy“ a „racionální rekonstrukce“, jak je najdeme například u Carnapa, ale také Davidsonova myšlenka „logické formy“. Kdo se považuje za analytického filosofa s ohledem na tento ideál jasnosti, ten přesně ví, do jaké kulturní krajiny patří, totiž na stranu exaktních věd, kde jsou všichni tough a zabývají se seriózními, hard tématy. Ti ostatní, kteří pocházejí ze soft humanitních věd, sice taky rádi a hodně řeční o „filosofii“, ale je nutné je a priori podezřívat, že jde o pouhé žvanění – právě proto, že nehovoří jasně. Tihle lidé například nemají sebemenší ponětí o formální logice, tak jak by mohli někam dospět.

Ale je tu i jiná historická linie, k níž patří pozdní Wittgenstein, Austin, Ryle, Malcolm a další. Součástí této historie je i Strawson, i když ji nakonec odvedl jiným směrem. Nejprve se jednalo o filosofii každodenního jazyka, ordinary language philosophy. A v tomto druhém proudu analytické filosofie znamenala „jasnost“ něco úplně jiného než v prvním. Kritériem tu nebyla vědecká exaktnost, pro niž běžná každodenní řeč a její víceznačnost představuje spíše překážku, nýbrž právě rafinovaná logika této řeči. Ideál jasnosti, o který zde šlo, bychom mohli nazvat ideál přehlednosti, a to přehlednosti, která nesouvisí s formální odvoditelností, nýbrž s kontextovou výstižností. Cílem je tu ohledat důležitá filosofická slova, jako např. „myslet“, „vědět“, „pravda“ nebo „význam“, a zjistit, pro které kontexty byla utvořena a jak tam fungují. Proč je tohle důležité? Byly předloženy tři odpovědi. S první přišel Wittgenstein: Když si zjednáme přehled nastíněného typu, chrání nás před tím, abychom se nechali lapit do jazyka a zavdávali podnět ke vzniku podobných pseudoproblémů, jako je otázka vztahu těla a duše. Druhou odpověď předložil Gilbert Ryle v knize The Concept of Mind. „Logická geografie“ poskytla vynikající slogan pro snahu zajistit si systematický přehled o celé jedné provincii každodenního jazyka, jazyka spjatého s psychikou, a takto dosáhnout jasnosti, pokud jde o psychiku. Třetí odpověď předložil Strawson ve svých Individuals. Namísto systematického a řádného pořizování inventáře šlo nyní u filosofické jasnosti o cosi víc: bylo třeba pochopit, jak se pojmový repertoár každodenního jazyka podílí na faktu, že jsme vůbec schopni mít zkušenost o světě.

III. Je potřeba argumentovat!

Jak to s uvedenými ideály dopadlo? Nejlépe si to objasníme, když pozorněji prozkoumáme druhé kouzelné zaklínadlo: slovo „argumentovat“. Platný argument tkví v přechodu od premis k závěru salva veritate. Pokud jde o tuto základní myšlenku, nenaučila nás analytická filosofie vůbec nic – toto už jsme věděli. Pramenem zvláštního sebevědomí však pro ni bylo to, že se její zastánci, vyškolení na Fregem a Russellovi, dobře vyznali v nové formální logice. To skýtalo příslib exaktnosti ve výše objasněném smyslu – a nikdo seriózní nebude zpochybňovat, že transparentnost, kterou s sebou formalizace nese, je mnohdy užitečná. Přesto se ptáme: jak daleko nás tato exaktnost nakonec opravdu zavedla? Vznikly systémy epistemické, modální a temporální logiky, také systémy logiky intensionální a k dispozici jsou svrchovaně rafinované formální analýzy kontrafaktických kondicionálů. Pro tyto oblasti dnes existují experti v přísném slova smyslu. Nápadné však je, jak málo nám pomohli s řešením obsahově závažných filosofických otázek. Jak nám pomohla epistemická logika s otázkou po hranicích našeho poznání s pochopením skeptické výzvy anebo s analýzou sebevědomí? Hlubší porozumění našim modálním pojmům má pro filosofii obrovský význam; nalezneme však to, oč jde, v modálních kalkulech? A skutečně víme díky formalizaci kontrafaktických kalkulů více o tom, co je vlastně přírodní zákon?

Domnívám se, že zaměření na formální argumentaci a kalkul s sebou přineslo dva nepříjemné a neplodné důsledky. První: filosofie začala silně připomínat šachy nebo amatérskou matematiku a otázky byly formulovány na způsob rébusů. To vyděsilo studenty – a ne snad proto, že by nedokázali pochopit formální zápis. Mělo to závažnější důvod: již v předkládaných textech nepoznávali sami sebe a svou motivaci, která je k filosofii přivedla. Prožil jsem to sám. Člověk usiloval o souborné porozumění světu a našemu postavení v něm a znenadání se ocitl v rukou partikularistických odborníků na konkrétní techniku. Druhý nepříjemný důsledek: Prosadila se rétorika odrážející přesvědčení, že smyslem filosofie je s pomocí vyargumentovaných důkazů položit druhého na lopatky. Hodně se mluvilo o „argumentech KO.“ a i jinak se šířil nepříjemně militaristický slovník. V této oblasti analytické filosofie panovala a dodnes panuje povýšenecká idea „přetrumfnutí“, outsmarting: cílem je vždy být drobet chytřejší než ten druhý. Sportovní konkurenční boj se tu uplatňuje na nesprávném místě, a prozrazuje tak jistý nedostatek inteligence.

Můžeme si tak dovolit jistou dávku skepse: ideál exaktnosti, přímočaře přejatý z procesu formalizace, ve filosofii prostě tak úplně nefunguje. Lze přesto tvrdit, že nám analytická filosofie v jistém ohledu vštípila smysl pro exaktnost? Já bych odpověděl kladně. Nejde však o onu exaktnost, o níž se často mluví v ideologických autoportrétech. Tuto odlišnou exaktnost bych popsal následovně: analytická filosofie nás naučila vzít pojem myšlenky vážněji, než je obvykle zvykem. Myšlenky totiž za svou identitu a určitost vděčí oné pozici, kterou zaujímají v jisté inferenční síti. Jsou tím, čím jsou, díky těm myšlenkám, z nichž vyplývají, a těm, které vyplývají z nich. Zaměření na formální logiku probudilo mezi analytickými filosofy jistou vášeň pro inferenční přehlednost, jíž se vyznačuje každá dobrá filosofie, jak ji já osobně chápu. Mnohá zdánlivá myšlenka se pod reflektorem inferenční analýzy odhalila jako vnitřně rozporný a bezobsažný útvar. Příkladem je tu například kritika, kterou napřel Hilary Putnam proti metafyzickému realismu a skeptickým hypotézám.

A jaký je vztah mezi exaktností a definicemi? Také zde je třeba zbavit vlády jisté dogma. Kdykoli se podaří stanovit pro nějaký termín jeho nutné a dostačující podmínky, může nám to pomoci vyrovnat se s jistým filosofickým tématem. Za prvé to však není vždy potřeba a za druhé se toto počínání může změnit v obsesi, která nikam nevede a není prosta komického účinu, jako je tomu například u kaskády pokusných definic poznání, jejichž výčet předkládá Gettier, anebo u nekonečných pokusů nadefinovat pojem kauzality. Podstatné je vždy to, abychom si zjednali jasno o funkci daného prvku v celém našem pojmovém inventáři; to však nemusíme činit formou definice. Filosofické snahy o podání definice vnímám nikoli jako závaznou povinnost, nýbrž jako heuristický výkon: proveďme tento pokus a zamysleme se nad tím, co to znamená, když náš pokus ztroskotá.

Principiálně naivní domněnka, že pokud jsme pojem nevymezili definicí, pak jsme vůbec nic nepochopili, byla možná jedním z negativních důsledků zaměření na novou logiku.

Stejná situace je možná i u krátkozraké fixace na deduktivní typ argumentu, kterou analytická filosofie projevovala. Názor, pro nějž chceme ve filosofii shromáždit argumenty, často není spolehlivě odvoditelný z premis – což si velmi dobře uvědomovali výše zmínění autoři, pro něž jasnost neznamenala totéž co exaktnost, nýbrž spočívala v přehlednosti. Tam, kde se jedná o pojmové uzly každodenního jazyka, o logickou geografii anebo o pojmové fazety kterékoli naší zkušenosti, je třeba uplatnit spíše ono vznešené umění, jež spočívá v analýze příkladů, a nikoli vytvářet formální úsudky; také se tu žádá umění myšlenkových experimentů, a možná také umění nahradit navyklou perspektivu na určité téma jiným hlediskem a prohlásit: Zkusme se na věc podívat takto! To vše jsou jisté typy argumentace a všechny vyžadují jistou schopnost, která s ovládnutím formálních kritérií exaktnosti nemá vůbec nic společného – totiž fantazii.

IV. Metafyzika: šokující comeback

Jakmile jednou nahlédneme pod rétorický a ideologický povrch analytické filosofie, zjistíme, že ani představa vědního oboru, ani ideál jasnosti a argumentace nejsou dostatečně stabilní a jednoznačné na to, aby mohly vytyčit definici nějakého zvláštního a zcela svébytného typu filosofie. Navíc je zjevné, že přijímaná dogmata ve skutečnosti neodpovídají praxi svých zastánců a že dojem, kterým na člověka realita působí, lze s mírným přeháněním vyjádřit takto: pro analytickou filosofii nastaly špatné časy pokaždé, když přijímaná dogmata působila na reálnou aktivitu a udusila mnoho zajímavého; dobře se naopak analytické filosofii dařilo tehdy, když daná dogmata zaznívala jen jako pouhé floskule bez účinku a nikoho nerušila při řešení fascinujících otázek.

Toto hodnocení získá pevnější základ, když pozorněji prozkoumáme jeden ústřední výraz, který během vývoje analytické filosofie učinil naprosto ohromující kariéru. Míním slovo „metafyzika“. Na počátku bylo všechno naprosto jasné. Být analytickým filosofem znamenalo stavět se proti veškeré metafyzice; znamenalo to mít k dispozici kritéria, která člověku zajišťují záviděníhodnou schopnost jednou provždy odlišit smysl od nesmyslu a oddělit pravé otázky a problémy od zdánlivých otázek a pseudoproblémů. S tímto postojem byl spjat ohromný patos: člověku totiž dovoloval vidět v sobě následníka osvícenského hnutí a následníka Davida Huma, který na konci Zkoumání doporučuje hodit do ohně coby zaslepující klam a mam všechno kromě matematiky a popisu smyslové zkušenosti. Kritéria kritiky smyslu byla v obou proudech analytické filosofie odlišná. V logickém pozitivismu tuto roli plnil empiristický ideál verifikace ve smyslovém vnímání, ve filosofii každodenního jazyka byla kritériem věrnost kontextu, a ta měla oddělit legitimní slovní úzus od nelegitimního.

Dějiny analytické filosofie jsou v jistém smyslu dějinami vytrvale postupujícího oslabování a vyprazdňování těchto úzce pojatých kritérií smyslu. S tím, jak fundamentalistický a atomistický empirismus ustupoval holistickému a koherenčnímu pojetí empirického poznání, bylo možno mnohé, co předtím padlo za oběť nesmiřitelnému verdiktu logického empirismu, uznat za smysluplné. Postupně se také rozplývala uhrančivost Wittgensteinovy teze, že filosofická témata pocházejí z pouhé jazykové konfúze. Nastoupilo liberálnější klima, dokonce natolik, že si Strawson mohl dovolit použít pro své úvahy v Individuals označení „deskriptivní metafyzika“. To se psal rok 1959. Během následujících čtyř desetiletí termín „metafyzika“ postupně ztratil charakter nadávky a diskuse o „metaphysical issues“ se stala zcela běžnou. V roce 1995 pak vyšel Blackwell Companion to Metaphysics, jehož editory jsou analytičtí „ostrostřelci“ Jaegwon Kim a Ernest Sosa. David Lewis, jeden z nejvýraznějších analytických filosofů vůbec, napsal knihu o možných světech, která si – pokud jde o metafyzický tón – v ničem nezadá s Leibnizovou Monadologií nebo Spinozovou Etikou. A také autoři jako Plantinga a Swinburne zaměřili analytickou pozornost dokonce i na theodiceu a další čistě theologická témata.

Lze se oprávněně ptát, zda tento vývoj nakonec neústí ve zrod nové scholastiky, avšak tuto otázku zde chci ponechat otevřenou. Ukazuje se na ní však, že ani nepřátelství k metafyzice nevytyčuje pro analytickou filosofii žádné kontrastní kritérium. A tak je to v pořádku. Znamená to totiž, že se analytičtí filosofové přestali vnímat jako strážci jistých tematických tabu. Na počátku – ve Vídni, Chicagu a Oxfordu – svědčilo o špatné výchově, když byl někdo ochoten špinit si ruce lepkavými existencialistickými tématy, jako je smrt, vina nebo smysl života. Nikdy samozřejmě nebyl objeven žádný rozumný důvod, proč by se k podobným otázkám nedalo říct nic smysluplného. K ideologii některých autorů, kteří se v těchto kruzích těšili hrdinskému kultu, však patřila domněnka, že se taková snaha příčí dobrému vkusu. Ukázkou nejhrubšího zrna je tu Quineovo arogantní diktum: „Philosophy of science is philosophy enough.“ Naštěstí se však objevili autoři Strawsonova, Nagelova, Williamsova typu, kteří se této úzkoprsosti vzepřeli.

V. „Why does language matter to philosophy?“

Na titulní otázku knihy Iana Hackinga lze v naší souvislosti předložit odpověď, která má dvě části. Za prvé, analytičtí filosofové jsou metodologickými nominalisty a semantic ascent se jim stal druhou přirozeností; v neposlední řadě jsou pak nominalisty proto, že jsou – a to za druhé – Fregem a Russellem počínaje odpůrci psychologismu v oblasti sémantiky a logiky. Nemohly by nakonec právě tyto rysy analytickým filosofům dopomoci k jisté identitě?

Upřímně řečeno – nemohly. Patří k trvale platným postřehům analytické filosofie, že pojmy lze nejlépe chápat jako slova v akci a že diskuse o slovech dospěje k jednotným závěrům snáze než diskuse o představách. Analytická filosofie nás pomocí tisíců variant poučila, že nelze vytvářet skutečnou filosofii, pokud slovy jen tak mácháme sem tam a po libosti je spojujeme, obdařujeme dramatickým nábojem, nafukujeme a dovoláváme se jich jak zaklínadla. Snadno lze pochopit, proč analytickým filosofům v tomto bodě slouží jako odstrašující příklad Heidegger. Nicméně analýza jazyka sloužila jako filosofický prostředek již dříve, počínaje Platónem a Aristotelem, exemplárně pak u Abélarda a Ockhama, raného Husserla, Bolzana a Meinonga. Ještě daleko důležitější však je, že obrat k analýze jazyka by mohl za kritérium k vyhranění analytické filosofie sloužit jedině tehdy, kdybychom dokázali uhájit dogma, že veškeré otázky, které jsou pro filosofii zajímavé, lze zformulovat jako otázky ohledně slov a logické struktury vět. Toto dogma však už dávno padlo, a to i mezi analytickými filosofy. Jak chápat mentální kauzalitu, jak chápat odhodlání k tomu, aby morálka omezila naši svobodu jednání, jak chápat racionalitu anebo spravedlnost – u všech těchto otázek nás analýza jazyka nedovede daleko. To je důvod, proč stále znovu žasnu, kdykoli škobrtnu o Dummettovo tvrzení, že základem veškeré filosofie je teorie významu. Jistě – teorie významu není totéž co praxe jazykové analýzy. Přesto by každý, kdo by chtěl Dummetta následovat, musel přijmout jednu ze dvou domněnek: buď názor, že náležitá teorie významu by u filosofických otázek mohla (takříkajíc v návaznosti na kritéria smyslu u vídeňských pozitivistů) sloužit jako kritérium rozhodování, anebo názor, že z teoretických nálezů, k nimž dospěje teorie významu, bude možno odvodit odpovědi na všechny ostatní otázky. A kdo by něčemu takovému upřímně věřil?

VI. Existuje analytická filosofie bez analytických pravd?

Výše položenou otázku lze chápat i následovně: Jaké pojetí analytické filosofie by se mohlo udržet i poté, co Quine zaútočil na rozdíl mezi analytickým a syntetickým? On sám předložil v Epistemology Naturalized zhruba následující odpověď: Neexistuje žádná filosofie, která by se principiálně odlišovala od vědy. A jelikož tento výrok vyřkl Quine, recitovali ho po něm mnozí další, aniž by měli odvahu odtud odvodit důsledek, že tedy neexistuje ani žádná analytická filosofie. Pokračovali dál ve své práci – a to nikoli vědecké, nýbrž filosofické. Nadále také rozlišovali mezi „konceptuálními“ a „empirickými“ otázkami – neboť bez tohoto rozlišení se žádná filosofie neobejde. Jak tuto distinkci chápat ve světle pochybností zformulovaných ve „Dvou dogmatech empirismu“? V zásadě se k věci již v dané době výstižně vyjádřili Strawson a Grice: nejedná se o rozlišení absolutní, nýbrž pochopitelné jedině s ohledem na konkrétní časový bod určité jazykové praxe. Tento upřesňující dodatek lze objasnit s pomocí Wittgensteinovy metafory řeky a říčního dna: určité pojmové souvislosti nepodléhají pochybnostem, tvoří pevné říční dno – a to i přesto, že říční dna se mohou principiálně přesouvat. Právě tyto pojmové souvislosti se pro filosofy stávají předmětem zkoumání.

Jsou zjištění, k nimž takto můžeme dospět, analytická podle vzoru úmorných vět o starých mládencích? To samozřejmě nikoli. Když si myslitel Davidsonova typu ujasní, jak spolu v komplikované inferenční síti souvisejí ideje jednání, odůvodňování, příčin, racionality, významu a pravdy, není to empirický objev, tj. není to objev, na němž by se nějak výrazně podílely smysly. Co takovýto filosof zjišťuje, zjišťuje a priori, čistě na základě úvah o funkční úloze pojmů. A ve svých zjištěních přináší jisté informace, tedy něco nového, a nevidím proto žádný důvod, proč bychom nemohli říci, že se tu jedná o syntetická apriorní zjištění. Humův a Ayerův výklad, že nic podobného neexistuje, představoval také pouhé dogma – jak si zcela přesně všimli C. I. Lewis a Wilfrid Sellars. Jedná se tu, řečeno jejich slovy, o „pragmatické“ a priori, tedy takové, které musíme omezit na onen pojmový repertoár, s jehož pomocí vnášíme řád do naší zkušenosti a našeho jednání. Proč by se filosofie s tímto omezeným úkolem nemohla spokojit? Zcela jisté je, že objevy, k nimž v tomto rámci můžeme dospět, jsou zajímavé.

VII. Racionalita a kontingence

Frege a Russell – a později Carnap, Hempel a další – vtiskli analytické filosofii pečeť určitého specifického pojetí racionality, totiž představu racionality universální a historicky neměnné. Bylo to Descartovo a Kantovo dědictví a dokonale ladilo s výše probíraným odmítnutím psychologismu. Otřásl jím Kuhn a pozdní Wittgenstein. Oxfordská tradice byla na tento otřes připravena lépe než americká linie, neboť přirozené jazyky jsou kontingentních rysů plné. Jak nakonec dopadla myšlenka, že existují historicky anebo naturalisticky kontingentní okrajové podmínky našeho chápání rozumu, i když jsou třeba našemu pohledu skryty a my sami si vůči naší reálné pojmové praxi nedokážeme představit žádné alternativy, neboť to, co je nám zcela cizí, bychom zcela odmítli uznat za podobný druh praxe? Strawson – v prostředí analytické filosofie kantovec par excellence – se tázal na pojmové podmínky každé možné zkušenosti o světě. Také on však připojil dodatek, že pojmové struktury, jak je lze odhalit pomocí transcendentálních argumentů, jsou „ukotveny v přirozené realitě“, rooted in natural fact, a jsou tedy kontingentní.

Myslím si, že i zde vyvstává jisté napětí mezi dogmatem a reálnou činností, napětí, kterého jsme si všimli už několikrát. Zřetelněji vyjde najevo tehdy, když zaměříme pozornost na slovo, které bylo z analytické filosofie nejprve přísně vykázáno, zatímco dnes se stalo nejběžnějším rétorickým oběživem: „intuice“. Slovo bylo terčem pohrdání, dokud se jím odkazovalo k ideji nějaké zvláštní a pochybné poznávací mohutnosti. Pak ale přišel Chomsky a začal mluvit o „gramatických intuicích“, které určují, co v jazyce možné je, a co nikoli. „Intuice“ u něj znamenala pouhé „spontánně zastávané mínění“ a v tomto smyslu se daného slova dodnes užívá pro popis názorů, s nimiž dotyčný přistupuje ke svému tématu a kterých by se nerad vzdával – i když zároveň každý přizná, že se podobné intuice mohou mýlit. Intuice tohoto druhu jsou kontingentní, zakořeněné v nahodilých historiích osobní a kolektivní výchovy a v různých formách života. Jak je tedy možné, že analytická filosofie podobné intuice uznává, a přitom dále trvá na ideji ahistorického rozumu? Na tuto otázku jsem ještě nikdy neobdržel uspokojivou odpověď.

VIII. Co má zůstat a s čím pryč?

To zní jako nesmírně obsáhlá otázka a snaha odpovědět na ni se jeví jako pochybená, neboť kdo se o odpověď pokusí, osobuje si tím vědění, čím má vlastně být filosofie jako taková. Musím ale přiznat, že po všem, co jsme si až dosud řekli, mi již odpověď nepřipadá nijak hrozivě obtížná. Rozloučit bychom se měli s mýtem o analytické filosofii jakožto jednotném vědním oboru. Tento obor nikdy neexistoval, a dokonce pod uvedeným jménem nikdy neexistoval ani žádný ideologicky jednotný útvar. Hilary Putnam odmítl řeči o „analytickém hnutí“ a zakládání asociací pro analytickou filosofii, které simulují neexistující souvislost mezi různými projekty. Když jsem se o tom dočetl, zalapal jsem po dechu.

Zachovat bychom každopádně měli kritéria jasnosti a myšlenkové předhlednosti, jak je analytická filosofie stanovila. Jejich hodnota je trvalá, a to i při práci s ústředními texty dějin filosofie. Mezi historiky, kteří tato kritéria splňují, a těmi, kdo jich nedosahují, je zřetelně viditelný rozdíl. Skepse je však zcela namístě, kdykoli nás někdo začne přesvědčovat, že jasnost a argumentaci je třeba chápat jednorozměrně. Nikdo nemůže předem a ex cathedra rozhodnout, jak se kde má argumentovat. A jak jsme viděli, není těžké tomuto dogmatu odolat nebo se mu polemicky vzepřít: stačí se jednoduše podívat na intelektuální praxi, která je mnohem bohatší a mnohovrstevnatější než její ideologická nadstadba. Tím, na čem záleží, je právě tato praxe myšlení. Lze ji prohlásit za styl.

V analytické literatuře najdeme také mnoho scholastiky. Tím nemíním jen formalizovaný anebo technický popis, který si vydobyl samostatnost a má už význam jen pro několik málo zasvěcených. Míním také pojmovou gymnastiku, v níž už nelze rozeznat sebemenší filosofickou motivaci. Pozná se snadno: je zkrátka a jednoduše bezmezně nudná. Okamžitě je zjevné, že daný článek vznikl především proto, že si kdosi potřeboval zajistit profesionální identitu a opatřit místo. Zní to nenávistně, ale v soukromém rozhovoru by s tím většina lidí souhlasila. Kdybych musel někdy strávit celý den jen s podobnými texty a večer se mne někdo zeptal na budoucnost analytické filosofie, odpověděl bych kousavě: Vůbec žádnou budoucnost nemá.

Ale přicházejí i jiné, lepší dny, kdy bych naopak řekl: Jistě, jistěže má budoucnost. Spatřuji ji v projektu deskriptivní metafyziky zkušenosti, která si přisvojí četná zjištění, k nimž tato filosofie dospěla na poli analýzy jazyka, aniž by se přitom upsala jakýmkoli dogmatům, ať už Quineova anebo Wittgensteinova střihu. Uvedený projekt lze také spolu s Kantem označit za orientaci v myšlení. Jde o orientaci, při které se ujišťujeme, jak vlastně uvažujeme – a možná i musíme uvažovat, má-li to být srozumitelný svět – o sobě samých a o vlastní zkušenosti se světem. Zářnými příklady je tu pro mne vedle Strawsona především Harry Frankfurt a Bernard Williams a jejich rozbory toho, co znamená být osoba. Orientace v myšlení, kterou získáme tímto způsobem, má mnohdy i praktický význam, například u témat z filosofie mravnosti. To však podotýkám jen na okraj. Důležitější je pro mne zjednat si myšlenkový přehled jako takový. Kdo jej získal, je jiným člověkem než dřív. V tom podle mne tkví důvod, proč jsem se já sám ocitl v prostředí analytické filosofie a víceméně v něm i zůstal. Vědomí, že orientace v myšlení znamená totéž co kontingentní orientace v kontingentním myšlení, mne nijak netrápí. Richarda Rortyho si vyslechnu spokojeně a s potěšením. Sám přikývnu, když tvrdí, že pokrok filosofie nespočívá v trpělivém setrvávání u jednotlivých drobných badatelských projektů, realizovaných universálním rozumem, nýbrž v překvapivých výkonech naší zcela kontingentní a idiosynkratické představivosti. Přikyvovat přestanu, když odtud Rorty odvozuje, že chceme-li vykročit z provinčních okrsků našeho vlastního myšlení, je při tom analytická přesnost zbytečná.

A k rozdílu „analytické“ a „kontinentální“ filosofie: Po všem, co jsem až dosud uvedl, nikoho nepřekvapí, když řeknu, že tento rozdíl je pouhá nepříjemná mrzutost, která si nezaslouží sebemenší toleranci. Dvojice uvedených etiket neodkazuje a nikdy neodkazovala k věcnému rozlišení. Na obou stranách plnily od samého počátku funkci bojových hesel – a stejně je tomu často dodnes. Pokud jde o Evropany, vznikl nezdravý rozkol mezi těmi, kdo vysoce ctili dějiny filosofie a její výklad, a těmi druhými, kteří si vždy počkali na balíček dobrot z anglosaského světa a mluvili anglicky i tehdy, když právě mluvili německy. Tato neblahá aliance horlivců se v mnoha ohledech udržela dodnes. Pokud jde o anglicky mluvící kolegy, nesou na této situaci též jistou vinu. Častá absence řádného historického vzdělání je mnohdy svádí k pokřiveným diagnózám a k povýšeneckému chování, které mne nevýslovně dráždí, neboť dokazuje, jak je analytická filosofie mnohdy bytostně provinciální. Proto je tak důležitá obdivuhodná kniha Juliet Floydové. [2]

A v podstatě je přece naprosto jasné, jaký úkol stojí před námi: jakožto vzdělaní lidé, důvěrně obeznámení s duchovními dějinami, se prostě věnujme nejnovějším myšlenkám k těm otázkám, které nás zajímají – zcela bez ohledu na to, v jakém jazyce byly vyjádřeny. Jelikož universum filosofických myšlenek je zřetelně konečné, najdeme pro řadu těchto úvah samozřejmě předchůdce a také možnosti kritiky, které současníci přehlížejí. Toto zjištění u nás však nevyvolá žádný antagonismus mezi dvěma tábory nebo hnutími. Historicky poučeni usilujeme o tu nejlepší orientaci v myšlení, jakou si můžeme zjednat. A pak se věnujeme filosofii. Ani analytické, ani kontinentální. Prostě filosofii.

Přeložil Martin Pokorný