Časovost a autenticita podle Sein und Zeit (některé problémy Heideggerova konceptu a jejich obdoby u Augustina)

Lenka Karfíková

Heideggerova autentická časovost ve své neurčité prázdnotě předběhu ke smrti připomíná Augustinovo upření k eschatologické budoucnosti, které je rovněž touhou vymanit se z rozptýlení ve věcech; Heideggerova časovost neautentická je pak podobně jako pro Augustina dána zapleteností ve věcech, která (pro oba autory) zároveň umožňuje čas měřit a chápat jej jako čas míjejících věcí, a je proto moralizována jako upadlost, resp. rozptýlení. V předložené interpretaci nabývají tři momenty času (tj. autentická a neautentická časovost pobyt a čas světa) nového významu založeného na jiném ocenění pobytu jako spolubytí a bytí ve světě i odmoralizování „autentické“ a zejména „neautentické“ časovosti.

Otázka, co je čas, je v dějinách evropské filosofie neodmyslitelně spjata se jménem Aurelia Augustina. Po Platónově času jako „pohyblivém obraze věčnosti“ [1] přes Aristotelovo „číslo pohybu podle napřed a potom“ [2] a Plótinův čas jako život (světové) duše, [3] stává se v Augustinově analýze čas čímsi osobně zakoušeným, tj. časem, jak jej prožívá individuální duch. Čas lze podle Augustinovy analýzy ve Vyznáních pochopit jako „rozpětí (individuálního) ducha“ (animi distentio), který zaměřením své pozornosti (intentio) sleduje pomíjivé věci v jejich míjení a sám v sobě dovede udržet kontinuitu a míru takového pohybu. [4] Čas však pro Augustina není jen jakýmsi intervalem míjejících věcí, ale zároveň napnutím (extensio) ducha k budoucnosti a stálým opouštěním minulého (v navázání na Fp 3,12–14). V této velmi důležité pasáži své analýzy času má ovšem Augustin na mysli především upření k budoucnosti eschatologické, jímž se duch snaží překonat své vlastní „rozptýlení“ (distentio) ve věcech a sjednotit se upřením pozornosti (intentio) k nepohyblivé věčnosti. [5] Tento individuálně prožívaný čas si přitom, jak Augustin sám tuší, žádá jako korelát čas stvořený se světem jako jakýsi způsob bytí stvořených věcí, [6] tj. čas jako distentio ještě zcela jiného ducha, než je duch lidský (snad světové duše?). [7]

Čas je tedy pro Augustina jednak sjednocujícím upřením k budoucímu (k eschatologické budoucnosti), jednak rozpětím ducha měřícího pomíjivé věci v jejich míjení a rozptýleného v nich, jednak čas kosmu, který je vždy již tu, jakmile je tu svět. Tento trojí aspekt pokládám za cosi podstatného pro Augustinovu analýzu času. Nejde tedy jen o neredukovatelnou komplementaritu času prožívaného a objektivního, jak ji ve svých analýzách Augustina proti Aristotelovi, Husserla proti Kantovi a Heideggera proti přírodní vědě velmi pěkně ukazuje Paul Ricoeur. [8] Prožívaný čas totiž (jak Ricoeur sám dobře ví [9] ) pro Augustina vystupuje ve svých dvou aspektech upření k budoucímu a rozptýlení ve věcech (tj. jako rozpětí, které se rozpíná podle míjejících věcí). Pokládám za důležité, a to nejen z důvodu historické filiace, ale především z důvodů systematických, mít tuto Augustinovu analýzu na paměti, snažíme-li se pochopit, co o čase říká Martin Heidegger.

Autentická a neautentická časovost podle Sein und Zeit

V Heideggerových výkladech časovosti v druhé části jeho Sein und Zeit hraje, [10] jak známo, důležitou roli rozlišení mezi autentickým a neautentickým způsobem bytí pobytu. V čem toto rozlišení vlastně spočívá a jaký je jeho význam pro časovost, není však otázka zcela snadná. Pokusím se stručně představit Heideggerův výklad tohoto tématu, zároveň však upozornit na jeho možné problémy a nabídnout jejich (poněkud kacířskou) reinterpretaci.

Časovost je v Sein und Zeit uvedena na scénu v návaznosti na analýzu starosti jako nejzákladnějšího existenciálu pobytu (§ 65). Pobyt není ve svém bytí dán, nýbrž je si uložen na starost, sám sebe tvoří rozvrhováním, jakkoli ovšem rozvrhováním, jež se vždy již zakládá na jeho vrženosti. Tato povaha pobytu je samo srdce časovosti: Jako ten, kým se vždy již stal, rozvrhuje se pobyt do možností, jež uchopil jako své. To může pobyt podle Heideggera činit dvojím způsobem, který zakládá dvojí způsob jeho bytí.

Autentický způsob bytí pobytu pro Heideggera těsně souvisí s konečností. V této modalitě svého bytí si pobyt nezastírá, že je „bytím ke konci“, nenechává se ukolébat útěšnou zapomenutostí na smrt, jak ji nabízí „ono se“ obracející se ke starostem dne, nýbrž se vlastní smrti jako své nejvlastnější možnosti (totiž možnosti, v níž ho nikdo jiný nemůže zastoupit) naopak svobodně vystavuje. To a jen to mu umožňuje autenticky pochopit a zvolit i jeho konkrétní faktické možnosti jiné (§ 53). K autenticitě ovšem zároveň patří také odhodlanost (Entschlossenheit) pobytu převzít vlastní vrženost, k níž strukturálně náleží „být dlužníkem“ neboli už vždy „být vinen“ (schuldig sein), tj. být základem, který se sám nezakládá a který je jako takový určen negativitou, neboť nemůže nikdy být všemi svými možnostmi (§ 58). Tento způsob bytí, který neuhýbá před vlastní konečností, nýbrž se odhodlaně rozvrhuje jako dlužník, který rozumí „bytí ke konci“, nazývá Heidegger „předběhová odhodlanost“ (§ 62).

Pro autentický způsob bytí je tedy typické, že se pobyt chopí svých konečných možností jako konečných, tj. rozvrhuje se do nich s vědomím, že se právě a jen v nich rozhoduje o tom, čím se pobyt stane, a čeho se naopak vzdává (§ 60). Této autentické budoucnosti jako odhodlanému vystavení vlastní konečnosti říká Heidegger „předběh“ (Vorlaufen). K autentické budoucnosti pobytu jako konečného ovšem patří, že se do ní pobyt vždy rozvrhuje jako ten, kým se již stal, tj. se svou vržeností, k níž náleží i „provinilost“, s vlastní minulostí čili „bývalostí“ (Gewesenheit), kterou si tímto rozvrhem samým jaksi nově přisvojuje či „znovu vyzvedává“ (Wiederholung, v českém překladu „obnovování“). Tato vzájemná souvztažnost rozvrhování jako konečného a bývalosti, s níž se pobyt do těchto možností vrhá, tvoří přítomnost ve smyslu „okamžiku“ (Augenblick), tj. situaci, v níž o něco běží. To, oč pobytu běží, je podle Heideggera jeho bytí samo, které již další „kvůli čemu“ nemá, nýbrž je naopak samo smyslem (tím, oč jde). Jednota těchto tří časových extasí, totiž budoucnosti ve smyslu předběhu, bývalosti ve smyslu nového přisvojení vlastní minulosti a přítomnosti ve smyslu okamžiku, v němž o něco běží, tvoří pro Heideggera autentickou časovost pobytu (§ 68a).

Neautentický způsob bytí pobytu je naopak modalita existování, v níž pobyt před svou konečností uhýbá, vytlačuje ji, tj. zapomíná na svůj nejvlastnější charakter „bytí ke konci“ i na svou „provinilost“ tím, že se plně noří do obstarávaných jsoucen, a rozumí si tak z nich. Tento způsob bytí ovšem pobyt netvoří sám, nýbrž jen jako „spolubytí“ (Mitsein), tj. bytí s druhými, kteří ve své anonymitě již vždy připravili prostředí neurčitého „ono se“ (das Man), v němž pobyt uniká nároku být sám sebou, upokojen obecným povědomím o tom, co „se“ očekává, co „se“ pokládá za důležité atd. (§§ 25–27).

Neautentický charakter časovosti je pro Heideggera rovněž určen předně povahou, jíž v něm nabývá budoucnost. Pobyt se již nechápe vlastních možností jako konečných, nýbrž nechává se určovat tím, co přichází, co „se“ čeká, co „se“ pokládá za naléhavé. Tato budoucnost již není „předběh“, ale „vyčkávání“ (Gewärtigen), protože se zde pobyt nechává určovat něčím jiným, než je sám. Podobně svou bývalost zde pobyt nově neuchopuje, nýbrž ji vytěsňuje, zapomíná na ni (Vergessenheit, v českém překladu „zapomenutost“), plně zaměstnán těkáním v tom, co „se“ právě považuje za aktuální. Souvztažností této budoucnosti a této bývalosti již ovšem nevyvstává okamžik, v němž o něco jde, ale jakési prodlévání v přítomnosti (Gegenwärtigen, v českém překladu poněkud nesrozumitelně „zpřítomňování“), zcela ponořené do věcí, jimiž se zabývá. Pobyt si zde nerozumí sám ze sebe, ale z obstarávaných věcí. Jednota časových extasí v této modalitě, totiž budoucnosti jako vyčkávání, co „se“ bude jevit aktuální či naléhavé, bývalosti vytěsněné plným sebezapomenutím v obstarávaných věcech a přítomnosti, jež je touto sebeztraceností cele určena, pak vytváří neautentickou časovost (§ 68a).

Nikoli náhodně právě z tohoto druhého modu časovosti pobytu odvozuje Heidegger také nitročasovost obstarávaných věcí a její zdánlivě konstitutivní význam pro časovost pobytu samého. Pobyt ztracený ve věcech, rozumějící sám sobě z nich, nachází i nejvlastnější srdce struktury svého bytí, jímž je časovost, paradoxně v obstarávaných věcech, jako by mu ji dodávaly ony. Datovatelnost obstarávaných věcí pomocí „teď, kdy…“, „tenkrát, když…“, „pak, až…“ je přitom pouze „odleskem“ extatické časovosti obstarávajícího pobytu samého. Vzhledem ke spolubytí pobytů je pak tento čas projektovaný do jsoucen zveřejněn a učiněn společným (§ 79). Jako takový je čas podle veřejně dostupných jsoucen (jako např. Slunce, které má jako zdroj světla zároveň ještě význam pro obstaratelnost obstarávaného, posléze však podle příručních jsoucen libovolných) také měřen a pochopen jako „čas světa“. Ten si ještě podržuje určitý existenciální smysl, neboť přece jen ještě náleží světu jako existenciálu pobytu, který je vždy „bytím ve světě“. Zároveň je to však čas, „v němž“ vystupují nitrosvětská jsoucna a v němž jsou tato jsoucna datovatelná (§ 80). Pokud však analýza času (jak ji provádí poprvé Aristotelés) nivelizuje čas v posloupnost nijak necentrovaných „teď“, jeho sepětí s extatičností pobytu je zcela zakryto a čas se jeví jako proud, který přichází a míjí, ba který by mohl přicházet a míjet kterýmkoli směrem. Jelikož je to čas náležející neurčitému „ono se“, nikoli jednomu každému z konečných pobytů, jeví se navíc jako nekonečný. Taková je podle Heideggera geneze „vulgárního“ času, tj. nivelizace necentrovaného času „ono se“ pomocí nekonečného sledu „teď“ (§ 81). Založení tohoto času v autentické časovosti pobytu zůstává obvykle skryté, ba pobyt se zprvu a většinou chápe jako zasazený do nekonečného času, jehož určitou část či rozpětí pokládá za čas sobě vyměřený.

Pokus o reinterpretaci

Tato analýza, ačkoli velmi cenná v tom, že chápe časovost jako základní strukturu starosti, se mi zdá problematická zejména ve dvou bodech, které spolu těsně souvisejí. Mám totiž za to, že Heidegger (1) podceňuje nutné sepětí pobytu jako spolubytí a bytí ve světě také s autentickou, nejen s neautentickou časovostí; (2) autentickou, a zejména neautentickou časovost nenáležitě moralizuje.

(1) Rovněž autentická modalita časovosti jako jednota všech tří extasí (budoucnosti, bývalosti a přítomnosti) totiž nezbytně zahrnuje nejen napřažení pobytu k vlastním možnostem jako konečným a jeho nové uchopení vlastní bývalosti, ale zároveň i upření pobytu k tomu, co obstarává (extase přítomnosti). Okamžik, v němž o něco jde, v němž se hraje o smysl bytí pobytu, totiž není zcela předmětuprostou (abych neříkala „nepředmětnou“) situací, nýbrž pobyt sebe volí vždy tak, že se rozhoduje pro něco a proti něčemu, že se angažuje pro určité řešení na úkor jiného, že mu o něco jde. Tak a jen tak volí sebe v autentické přítomnosti situovaného okamžiku, jinak by autentické „bytí sebou“ zůstalo „neurčité a prázdné“ (jak to hrozí v § 57). [11]

Tato zainteresovanost na něčem či starost o něco se tak jeví jako neodmyslitelná součást časovosti pobytu. K „okamžiku“ autentické časovosti navíc náleží situace (§ 60), v níž pobyt sebe se svou bývalostí vrhá do konečné budoucnosti. V této situaci však pobyt nikdy není sám, nýbrž ji sdílí s druhými, pro něž nebo proti nimž se angažuje, s ohledem na něž možnosti zvažuje, kteří tvoří část jeho bývalosti, atd. Není to tedy pouze osamocenost, do níž je pobyt přiváděn odhodlaností, s níž se vystavuje vlastní smrti (jak to Heidegger líčí v § 53).

Autentická časovost, která je tak, že se o něco zasazuje, se tedy střetává s časovostí druhých, a to nejen s časovostí jiných pobytů, ale i s časovostí nepobytových jsoucen v jejich průbězích. V tomto střetu ohled na druhé neimplikuje nutně pád do neuatentické časovosti neurčitého „ono se“, nýbrž je přítomen v samém srdci okamžiku jako situace, v níž o něco jde, v níž se něco kvůli někomu a proti někomu prosazuje. Tento ohled tak podle mého přesvědčení neodmyslitelně patří ke konečnosti lidských rozvrhů, které nejsou konečné jen předběhem k vlastní smrti a vědomím vlastního dlužnictví, ale také mezemi, jež jim ukládají druzí. Ti jsou totiž pro pobyt jako spolubytí nejen umožňující podmínkou, ale také omezením.

Vztah k druhým pobytům, vpuštěný takto do samého srdce autentické časovosti, tj. do jejího předběhu jako konečného, nezůstane ovšem pro analýzu časovosti bez následků. Pokud časovost jiného pobytu neodmyslitelně náleží k autentické časovosti jako vždy mé, pak také moje časovost nezbytně patří do časovosti pobytů jiných. Moje časovost pro jiného a jeho časovost pro mne tedy náležejí k časovosti, nakolik je bytí pobytu vždy zároveň spolubytím.

Druhý pobyt pro mne ovšem ve své časovosti není tím, čím jsem jako pobyt sám pro sebe. Jeho uchopování možností a vlévání vlastní bývalosti do nich se mi jeví jako jakýsi průběh, který pozoruji takříkajíc „zvenčí“, a stejně se jevím i já jemu. Na základě této zkušenosti s jinými může pobyt rozumět i sám sobě jako takovémuto takříkajíc „zvenčí“ pozorovanému průběhu, nakolik totiž platí, že se takto pobyt jeví druhým a že k jeho bytí (jako spolubytí) vždy patří také to, čím jsou pro něj druzí a čím je on pro ně („pozorováním“ přitom nemíním nezainteresovanou kontemplaci, ale součást do různé míry zainteresovaného zaobcházení). Předpoklad, podle něhož mohu na pobytu cizím zakusit to, co nemohu zakusit na vlastním, není tedy tak zcela neslučitelný se způsobem bytí pobytu, jak to Heidegger tvrdí pro zkušenost smrti (§ 47). Vždyť dokonce o své vlastní smrti vím díky smrti cizí; vědomí smrti je zásadním poučením, které mohu získat právě pozorováním pobytů jiných. [12] I zde tedy nacházíme spolubytí v nejvnitřnější svatyni autenticity samé, dokonce jako její zásadní podmínku, nakolik je autentické bytí přijetím bytí k smrti.

Právě s časovostí pobytu jako spolubytí souvisí i „čas světa“ vyložený jako „vulgární čas“, tj. jako jakýsi společný rámec všech pobytových časovostí. Nevytváří se však teprve složením „zvnějšku“ pozorovaných časovostí vedle sebe či za sebe, ale je jaksi vždy již zde (jako kantovské a priori) a do něho jednotlivé „zvnějšku pozorované“ časovosti ukládám či je z něj vyřezávám. Je to jakýsi čas celku světa, nikoli nutně jen čas neurčitého „ono se“. Pobyt si může rozumět jako jeho intervalu či jako do něj zasazenému díky zkušenosti, kterou má s pozorováním pobytů jiných. V tomto smyslu tedy platí, že „vulgární“ čas jako čas celku světa je odvozen z časovosti, kterou pobyt pozoruje na druhých, nikoli jíž je sám.

Pokud bychom chtěli této perspektivě, v níž si pobyt rozumí na základě toho, čím je ve své časovosti pro jiné a čím jsou ve své časovosti druzí pro něj, říkat „neautentický“ modus časovosti, pak by si ovšem takový úzus vyžádal radikální odmoralizovaní tohoto pojmu.

(2) Dvojí časovost, jak jsme s ní v předchozím počítali, se od Heideggerových výkladů tohoto tématu zřetelně odlišuje a označení „autentická“, resp. „neautentická“ nevystihují tuto časovost zcela adekvátně (proto těchto výrazů nadále užívám raději v uvozovkách, a nejlepší by asi bylo opustit je úplně).

„Autentická“ (či snad lépe „konečná“) časovost, v níž se pobyt vystavuje vlastní konečnosti, zde není jen odhodlaným předběhem ke smrti, ale zároveň vždy zasazením se o něco či proti něčemu v situaci, kterou pobyt sdílí s druhými a v níž jej v jeho možnostech limitují také oni. Uchopení vlastních možností jako v tomto smyslu konečných, tj. jako možností, v nichž o něco jde, které mají váhu, neboť se nebudou opakovat nekonečně, odlišuje pobyt od nepobytových jsoucen.

„Neautentická“ časovost pobytu (či snad lépe „časovost spolubytí“) je jeho časovost pochopená na základě pozorování časovosti druhého jakoby „zvenčí“, totiž jako průběh či rozpětí. Je to ohled, který k časovosti pobytu jako spolubytí náleží konstitutivně. Bytí „spolu“ s druhými pobyty tak tvoří jakési médium „neuatenticity“ nejen v Heideggerově skrytě či otevřeně moralizujícím významu upadajícího sebezapomínání v „ono se“, ale také v tom smyslu, že k samé „autentické“ časovosti pobytu patří střet s časovostí jinou a zároveň vždy již přítomná možnost začlenit tento střet do širšího rámce, který pobyt sám netvoří, do něhož je však vždy již včleněn, nakolik je také tím, čím je pro druhé. Tento ohled časovosti by snad bylo možné v jakémsi smyslu rozšířit i na nepobytová jsoucna. I ta jsou totiž časová (např. zvířata a rostliny, snad i entity nižší), neboť nejsou prostě dána, nýbrž jsou tím, čím se teprve stávají, a musí se o své bytí takříkajíc „postarat“ (jak to Heidegger sám ukazuje pro zrající plod, aby uzavřel, že zde ovšem nemůže jít o „bytí ke konci“, a tedy ani o autenticitu, § 48). Pobyt totiž není jen vždy již s druhými pobyty, ale je rovněž vždy již součástí širšího, „kosmického“ celku, jehož jednotlivé bytosti v jejich časovosti pozoruje (tj. zaobchází s nimi) a sám sebe chápe ve vztahu k nim, tj. „rozumí si na jejich základě“, jak Heidegger charakterizuje neautentickou modalitu bytí pobytu.

Výsledkem této kacířské „relecture“ tak není jen dialektika osobně prožívaného a universálního času jako komplementárních, na sebe odkázaných momentů časovosti, [13] nýbrž podržení všech tří motivů, jak jsme je dříve našli také u Augustina, totiž Heideggerovy „autentické“ a „neautentické“ časovosti pobytu i „času světa“, který zůstává těsně spjat s „neautentickou“ časovostí pobytovou. Tyto termíny však nabývají nového významu založeného na jiném ocenění pobytu jako spolubytí a bytí ve světě i odmoralizováním „autentické“, a zejména „neautentické“ časovosti. Stále přitom platí, že základem časovosti je konečná časovost pobytových jsoucen; vzhledem k jejich povaze spolubytí a bytí ve světě je však tato dynamika vždy již vsazena do rámce, který sama nezakládá, ale který nachází jako již přítomný v jejím setkání s dynamikou časových jsoucen jiných.

Heidegger a Augustin

V porovnání s Augustinem můžeme konstatovat, že Heideggerova autentická časovost ve své neurčité prázdnotě předběhu ke smrti mutatis mutandis připomíná Augustinovo upření k eschatologické budoucnosti, které je rovněž touhou vymanit se z rozptýlení ve věcech. Heideggerova časovost neautentická je podobně jako pro Augustina dána zapleteností ve věcech, která (pro oba autory) zároveň umožňuje čas měřit a chápat jej jako čas míjejících věcí. Pro oba autory (ačkoli pro Heideggera daleko výrazněji) je tato časovost moralizována jako upadlost, resp. rozptýlení. Konečně „čas světa“ podrobuje sice Augustin analýze ve smyslu času vulgárního, kterou se Heidegger snaží nahradit pochopením času světa, v němž svět zůstává existenciálem pobytu; zároveň však i pro Augustina platí, že čas světa je časem extatičnosti jakéhosi ducha, ač jistě ne lidského.

Máme-li tedy být k Heideggerovi spravedliví, musíme říci, že oba problematické body jeho analýzy, totiž neurčitá prázdnota autentické časovosti (která jako by ani nebyla časovostí pobytu ve smyslu spolubytí a bytí ve světě) a moralizace autentické i neautentické časovosti, mají svou přesnou obdobu také u Augustina.

Co se naopak u obou autorů jeví cenné, je výklad času z časovosti konečné bytosti (tj. podle jejich pochopení bytosti, jež je tak, že se vystavuje budoucnosti, která už není součástí jejího času). Tato časovost je zároveň té povahy, že je vždy vztahováním k jinému, podle něhož se rozpíná, resp. starostí o něco, a proto sama sobě též rozumí z toho, oč se stará, tj. jako rozpětí. Z téhož důvodu se také tato časovost chápe jako součást času světa, který je sám založen extatičností pobytového typu. Heidegger na rozdíl od Augustina velmi přesvědčivě ukazuje, že časovost konečné bytosti je založena v jejím existování jako starosti, aniž by ovšem podle mého názoru docenil, že starost zároveň vždy implikuje spolubytí a bytí ve světě. [14]