Místo odpovědi

Pavel Kouba

Ničím nemohla Lenka Karfíková přesněji vystihnout rozdíl mezi cílem své kritiky a tématem mého příspěvku než tím, že vedle citátu z Platóna, jímž na závěr svého příspěvku naznačuji, v čem je třeba ho následovat, postavila motto své odpovědi. Jistě není lehké vést disputaci o dialogu Sofistés, když jeden z účastníků nepřichází se skutečnou interpretací textu, nýbrž jen s pokusem navázat na jeden z jeho motivů a propojit ho s problematikou současného myšlení. Navzdory těmto nepříznivým výchozím podmínkám nedochází, jak se domnívám, mezi tímto pokusem a příspěvky „profesionálních platoniků“ k žádnému zásadnímu rozporu. V jednom důležitém bodě, který je současně i prvním, „předřazeným“ bodem polemické odpovědi Lenky Karfíkové, však nesouhlasím s výkladem Filipa Karfíka. Negativní argument proti „synům země“ i „přátelům idejí“ (že také netělesná jsoucna jsou a ideová jsoucna že na sebe působí), který se opírá o určení jsoucna jako schopnosti působit a tvoří most ke společenství největších rodů, není podle mě revidován ani opuštěn. Odmítnuta je na jedné straně identifikace jsoucna s tím, co je hmotné (= pohybující se), a na druhé straně s tím, co je ideové (= neměnné). Je třeba říkat, že jsoucno je jedno i druhé (249c10–d4). Tím však není nic podstatného zodpovězeno (odtud ona zpochybňující césura v postupu dialogu), dokud se nenalezne pro tuto jeho vlastnost vysvětlení, jež se vyhne aporiím předvedeným na studeném a teplém atd. (243d8 nn.), tzn. dokud nenahlédneme, že jsoucno je svou povahou něco od obou odlišného, třetího (250b7–c7).

Rozbor relační struktury nejvyšších rodů můžeme pak chápat jako návrh, jak tento problém řešit tím, že zavedeme výslovný rozdíl mezi pojmovou relací negujících se opaků (pohyb a klid) a relací vzájemné implikace (totožnost a různost), a posílíme tak zároveň rozdíl mezi jsoucny fyzickými, jichž se pohyb a klid týkají, a inteligibilními formami, jichž se netýkají. Výklad nejvyšších rodů v tomto smyslu vymezuje základní logická určení, bez nichž jsoucno nelze myslet.

Tyto logické předpoklady, jakkoli obecné a nutné, podle mě však nedostačují k tomu, abychom myšlenkově uchopili jsoucí věc v pohybu a klidu či věcné řečové rozumění. Lenka Karfíková má proto pravdu v tom, že posunuji úvahu od vztahu mezi rody samými k úvaze o jsoucích věcech, řečech a jejich možnostech; mám za to, že bez tohoto kroku nelze otázku možné nepravdy filosoficky rozvinout. Je také pravda, že tento posun není v mém textu dostatečně zdůrazněn a zdůvodněn: až díky diskusi se skutečnými platoniky jsem si totiž uvědomil, že pasáž o nejvyšších rodech lze číst jen jako upřesňující revizi logických vztahů.

Platónův závěr, že se jsoucno podílí na různosti a různost na jsoucnosti, lze však legitimně chápat i jako primární ontologickou charakteristiku jsoucna, které jest, ale může zaniknout, a řeči, která jsoucno odkrývá, ale může být nepravdivá. Obracíme se pak k věcem a řečem, abychom pochopili, jak je v jejich bytí identičnost a diferentnost konkrétně spojena, neboli: v čem tkví jejich skutečnost, patří­-li k ní neoddělitelně možnost, která je vždy také (byť ne jenom) možností selhání. Tato otázka překračuje sice Platónův vlastní výklad struktury největších rodů, ale snaží se sestoupit k otázce, která ho eminentně zajímá a jeho výklad motivuje.

Věc je jistě totožná se sebou a zároveň různá od jiných, ale její totožnost se neudržuje jen na rozdíl od druhého, ale stejně původně také díky jemu a v něm: věc je totožná i skrze druhé a od sebe různá. Ve jsoucím se spojuje identita s diferencí, identita je „brána jako“ diferentní (a diference jako identická), což může – ale nemusí – vést v obou případech k ztrátě jedné z nich, k zániku či zmatení. Avšak spojování identity s růzností není nutně ztrátou či rozplynutím identity, nýbrž právě způsob, jak identita může být a jak se může – jakožto identita – osvědčovat a uchovávat. Jsoucnost věci i pravdivost řeči jsou tak umožňovány spjatostí identity a diference, která není ani nutnou negací, ani nutným komplementem, nýbrž právě výkonem vztahu, který má povahu možnostní.

V tomto typu spojení identity a diference vše záleží na tom, jak spojení probíhá, kdy a v jakém smyslu se například totožné může ještě stávat různým a kdy už nikoli, nemá­-li přestat být totožné. To se pochopitelně týká tělesných věcí, jež si svou druhovou totožnost a různost musí moci uchovávat vůči druhým v relacích pohybu a klidu (tj. vposled relacích časových a prostorových), ale netýká se to jenom jich.

I bez lichých spekulací o tom, zda se inteligibilní formy „hýbou“, je zřejmé, že pokud se na nich podílíme řečí, je jim vlastní určitý ­– nikoli pouze logický – druh společenství („predikát je pathos subjektu“, píše Štěpán Špinka), což vůbec nemusí znamenat, že přestávají být jako myšlenkové formy identické, naopak. Spojování („ztotožňování“) identity a různosti v řeči je úkol analogický spojování jednoho a mnohého, omezeného a neomezeného, je to „nesmrtelná a nestárnoucí vlastnost (πάθος) samého mluvení a myšlení“. [1] Také tyto posledně jmenované velké rody jsou spjaty „logicky“, ale také u nich záleží především na tom, aby nám neunikly „střední členy“ (τὰ μέσα), tj. abychom je uměli spojovat správně ve výkonu svého bytí.

Teprve tento možný druh spojení totožného a různého dovoluje rozumět potenciálnímu zdaru a nezdaru v jeho výkonu, což je problém, který v Sofistovi sledujeme. Platón se ptá po možnosti nepravdy, a i když tomu jeho dialektická řešení často nenasvědčují, uvědomuje si, že otázka pravdy a nepravdy se nedá řešit „paušálně“. Právě ontologické předpoklady této „nepaušálnosti“ pravdy přestaly být mezitím jen znepokojivým východiskem tázání a přesunuly se postupně do centra filosofického zájmu.

Z této perspektivy pak není bytí sebou „sebevztahem totožnosti“ („identitou“, po které se zřejmě ptá Lenka Karfíková), nýbrž individuálním bytím, které existuje – v našem kontextu – jako spojování identity s růzností. In-dividualita jsoucna samého ani rozumění jsoucnu není „založena“, nýbrž umožněna, a to právě roz-dvojením jsoucna v totožnosti a různosti. Proto nemohou být předpoklady individuálního bytí ontologicky dostatečně zachyceny pouze identitou se sebou a diferencí s různým, které jsou a priori sepnuty logickou nutností. Individuální jsoucno je vždy odkázáno na výkon svého bytí prostřednictvím jak identity, tak diference: způsob, jak činit tento rozdíl ne-dílným – musí jsoucno svým bytím vy-nalézat – a daří se mu to různě. V tomto smyslu jsoucno není „hotové“, stejně jako není hotová pravda.

I když můžeme u Platóna hledat známky takovéto dynamiky (např. γένεσις εἰς οὐσίαν z Filéba, 26d8), pohybujeme se zde evidentně za rámcem toho, v čem Platón nalézal hierarchické jistoty svého myšlení. Považujeme­-li identitu za stejně původní se vztahem k různému, je zřejmé, že výkon individálního bytí sebou je také ohrožen dvojím způsobem: nejen ztrátou identity, nýbrž také její izolací a uzavřením v ní. Uznáme­-li ovšem, že to, co individualitu umožňuje, představuje zároveň její ohrožení, už jsme se v něčem důležitém s Platónem rozešli.

Přesto se můžeme pokoušet i spolu s ním myslet dynamiku, v níž může něco uchovávat skutečnou, „živou“ individualitu, která má jasné kontury právě proto, že je ohrožena rozpadem. A která se týká, byť odlišným způsobem, jak existence jsoucna ve světě, tak lidského rozumění jsoucnu. Způsob umožnění klade na individuální bytí určité nároky a výkonem svého bytí činí individuum těmto nárokům různým způsobem zadost. Můžeme zmapovat konstelaci umožňujících momentů, abychom mohli rozumět výkonu jeho bytí a abychom jej mohli též hodnotit, ale rozhodně nemusíme chtít tento výkon sám uchopit jako identitu předchůdně založenou.

Chápu, že analýza toho, co činí individualitu určitého jsoucna či rozumějící bytosti možnou a zároveň v její skutečnosti odkázanou na výkon bytí s druhými, je pro Lenku Karfíkovou neuspokojivá: tato individualita není „založena“ a není zde nic, co by jí samo „dávalo obstát“; myšlení individuality opouští mnoho předpokladů, které Lenka Karfíková určitě opustit nechce. Ani já bych nakonec nechtěl, aby se takto „spustila“. Přál bych si ale, aby nesugerovala, že by se tím spouštěla mezi „syny země“, kde žádná identita není možná a kde je vše jen „rukojmím“ a „výslednicí“ jakýchsi „rejů“. Takto postavená alternativa nepomáhá myslet individuální bytí, bez jehož uchopení se dnes neobejdeme, není schůdným východiskem pro disputaci – a není myslím ani tou nejlepší službou Platónovi.