Výtah z nedávno vydané knihy nazvané Pojednání o lidské přirozenosti v němž je dále ilustrován a vysvětlen hlavní argument této knihy

David Hume [1]

Předmluva

Očekávání, jež do následujícího dílka vkládám, se mohou zdát trochu zvláštní, oznámím-li, že zamýšlím zkrátit rozsáhlejší dílo, a tím jej předvést běžnému rozumu srozumitelnějším způsobem. Je však jisté, že lidé neuvyklí abstraktnímu uvažování snadno ztrácí nit argumentu, jestliže je dováděn velmi daleko a jestliže je každá jeho část podporována všemi důvody, bráněna před všemi námitkami a ilustrována všemi ohledy, které napadnou autora pečlivě zkoumajícího vlastní téma. Takoví čtenáři snáze pochopí prostší a stručnější postup úvah, v němž jsou vzájemně propojena pouze hlavní tvrzení, a ta jsou doložena jednoduchými příklady a potvrzena několika silnými argumenty. Části, které se nacházejí blízko sebe, lze pak lépe porovnávat a je možné snadněji sledovat souvislost od prvních principů až ke konečnému závěru.

Dílo, jehož výtah zde čtenáři nabízím, bylo kritizováno jako temné a těžko pochopitelné. Mám za to, že to bylo kromě abstraktností jeho hlavního argumentu způsobeno i jeho délkou, a pokud se mi podařilo tuto potíž alespoň trochu napravit, dosáhl jsem svého cíle. Kniha samotná na mne zapůsobila dojmem takové jedinečnosti a novátorství, že zasluhuje pozornost veřejnosti; zvláště zjistíme-li, jak naznačuje sám autor, že pokud by byla jeho filosofie přijata, museli bychom od základů změnit většinu věd. Takovéto smělé pokusy jsou v říši vzdělání vždy prospěšné, neboť setřásají jho autority, vedou lidi k tomu, aby mysleli sami za sebe, poskytují nové podněty, které mohou duchaplní jedinci sledovat dále, a již tím, že se nalézají v opozici, vrhají světlo na otázky, v nichž předtím nikdo neviděl obtíže.

Autor však musí po jistou dobu trpělivě vyčkat, než se učený svět shodne na svém mínění o jeho výkonu. Je jeho údělem, že se nemůže obrátit na veřejnost, kterou ve všech záležitostech zdravého rozumu a řečnického umu shledáváme tak neomylným tribunálem. Posouzen musí být nečetnými, jejichž verdikt je náchylnější k narušení stranictvím a předsudky, zejména proto, že nikdo není v těchto věcech oprávněným soudcem, pokud o nich často neuvažoval, a tací mají sklon vytvářet si vlastní systémy, jež nejsou ochotni opustit. Snad mi autor odpustí, že se pletu do této záležitosti, ale mým cílem je pouze zvětšit jeho publikum tím, že odstraním některé obtíže, které mnohým zabraňovaly pochopit, co má na mysli.

Vybral jsem si jeden jednoduchý argument, a ten jsem pečlivě sledoval od začátku až do konce. Pouze tuto jedinou úvahu jsem se snažil dovést až k závěru. Zbytek sestává pouze z odkazů na jednotlivé pasáže, které se mi zdály zajímavé a hodné pozornosti.

Výtah z nedávno vydané knihy nazvané Pojednání o lidské přirozenosti

Tato kniha je napsána podle stejného rozvrhu jako několik dalších děl, které v posledních letech vyvolaly v Anglii značný ohlas. Filosofický duch, který v posledních osmdesáti letech v celé Evropě tolik pokročil, dospěl v tomto království stejně daleko jako v jakémkoliv jiném. Naši autoři, zdá se, dokonce začali rozvíjet nový druh filosofie, který lidstvu slibuje více kratochvíle i více prospěchu než jakýkoliv jiný druh filosofie, s nímž bylo doposud obeznámeno. Většina starověkých filosofů pojednávajících o lidské přirozenosti prokázala spíše jemnou vnímavost, mravní cit a velikost ducha než argumentační a myšlenkovou hloubku. Tito autoři chtěli pouze v co nejjasnějším světle a pomocí co nejlepších myšlenek a výrazů předvést přirozenou lidskou soudnost (the common sense of mankind), aniž by přitom soustavně sledovali řetězec propozic anebo sdružovali z více pravd v řádnou vědu. Stojí však přinejmenším za pokus zjistit, zda věda o člověku nepřipustí stejnou přesnost, které, jak zjišťujeme, jsou schopny některé části přírodní filosofie. Všechno, jak se zdá, naznačuje, že tato věda může být přivedena k nejvyššímu stupni přesnosti. Pokud při zkoumání více fenoménů zjistíme, že je lze převést na jeden společný princip, a dokážeme tento princip vysledovat k jinému, dospějeme nakonec k těm několika jednoduchým principům, na nichž závisejí všechny ostatní. A ačkoliv nikdy nemůžeme dospět k posledním principům, je uspokojující dospět natolik daleko, nakolik nám to naše schopnosti dovolí.

To je, zdá se, cílem našich současných filosofů včetně tohoto autora. Ten hodlá soustavným způsobem provést analýzu lidské přirozenosti a slibuje vyvozovat závěry jen tam, kde jej k tomu opravňuje zkušenost. O spekulacích se vyjadřuje s opovržením a podotýká, že ti z našich spoluobčanů, kteří je z morální filosofie vykázali, prospěli světu výrazněji než lord Bacon, jehož on považuje za otce experimentální fyziky. [2] V tomto smyslu zmiňuje Locka, lorda Shaftesburyho, Mandevilla, Hutchesona a Butlera, kteří se sice mezi sebou v mnoha ohledech liší, ale vespolek se shodují v tom, že svá přesná pojednání o lidské přirozenosti zcela zakládají na zkušenosti. [3]

Lze bezpochyby tvrdit, že kromě uspokojení ze znalosti toho, co se nás týká nejbezprostředněji, jsou ve vědě o lidské přirozenosti téměř všechny vědy zahrnuty a závisejí na ní. [4] Výlučným cílem logiky je vysvětlit principy a výkony naší schopnosti usuzování (reasoning faculty) a povahu našich idejí; morální filosofie a kritika se zabývají našími zálibami a city; a předmětem politické nauky jsou lidé jakožto bytosti sjednocené ve společnosti a vzájemně na sobě závislé. Toto pojednání o lidské přirozenosti je tudíž určeno k ustanovení systému věd. Autor v něm dokončil vše, co se týká logiky, a svým výkladem vášní položil základy ostatních částí.

Jak poznamenal slovutný Leibniz, chybou běžných systémů logiky je, že jsou co se týče vysvětlování výkonů souzení při vytváření demonstrativních důkazů velmi obšírné, zatímco jsou až příliš stručné, když pojednávají o pravděpodobnosti a oněch dalších měřítkách evidence, na nichž zcela závisí život a jednání a kterými se i ve většině našich filosofických spekulací [5] necháváme vést. Svou kritiku Leibniz vztahuje k dílům Esej o lidském rozumu, O hledání pravdy a Umění myslet. [6] Zdá se, že autor Pojednání o lidské přirozenosti si byl tohoto nedostatku uvedených filosofů vědom a pokusil se jej, nakolik to bylo v jeho silách, odstranit. Jelikož jeho kniha obsahuje velké množství zcela nových a pozoruhodných úvah, nebude možné podat čtenáři náležitý obraz celku. Omezíme se proto především na způsob, jak autor vysvětluje naše usuzování z příčiny a účinku. Pokud se nám podaří srozumitelně ho čtenáři představit, bude moci sloužit jako příklad celku.

Náš autor začíná několika definicemi. Vše, co je přítomno mysli, ať už používáme naše smysly, či námi hýbe vášeň anebo myslíme a uvažujeme (exercise our thought and reflection), nazývá percepcí. Naše percepce dělí dále na dva druhy, a sice na imprese a ideje. Když cítíme vášeň či jakoukoliv emoci, když nám naše smysly prostředkují obrazy vnějších předmětů, nazývá percepci mysli impresí, přičemž toto slovo používá v novém smyslu. Když reflektujeme na vášeň či nepřítomný předmět, je tato percepce ideou. Imprese jsou tedy naše živé a silné percepce, ideje jsou percepce nevýraznější a slabší. Toto rozlišení je stejně evidentní jako například rozlišení mezi pociťováním a myšlením.

Jako první rozvíjí autor tezi, že všechny naše ideje či slabé percepce jsou odvozeny z impresí, čili silných percepcí, a že nikdy nemůžeme myslet na něco, co jsme nikdy neviděli v našem okolí či nepocítili ve vlastní mysli. Podle všeho se jedná o stejnou tezi, jejíž odůvodnění tak pečlivě vypracoval Locke, totiž že žádné ideje nejsou vrozené. Jistou nepřesnost tohoto slavného filosofa však lze vidět v tom, že termínem ideje označuje všechny naše percepce – neboť pak není pravda, že žádné vrozené ideje nemáme: je totiž patrné, že naše silnější percepce a imprese vrozené jsou a že přirozená náklonnost, láska k ctnosti, odpor a všechny ostatní vášně pramení bezprostředně z přirozenosti. Domnívám se, že jakmile ke zmiňované otázce přistoupíme z tohoto hlediska, budeme moci snadno usmířit všechny zúčastněné strany. Otec Malebranche [7] by měl problém poukázat na nějakou myšlenku mysli nereprezentující něco, co – ať již vnitřně, nebo prostřednictvím vnějších smyslů – mysl předchůdně pociťovala, a musel by připustit, že ať už naše ideje skládáme, mícháme, zvětšujeme či zmenšujeme jakkoliv, přece jsou všechny odvozeny z těchto zdrojů. Locke by zase ochotně připustil, že všechny naše vášně jsou druhem přirozených instinktů, které se odvozují pouze z původního ustrojení lidské mysli.

Náš autor má za to, že „co se týče vyřešení všech sporů týkajících se idejí, nemohlo dojít ke šťastnějšímu objevu, než že je vždy předcházejí imprese a že každá idea, kterou je obraznost vybavena, se napřed objevuje v odpovídající impresi. Percepce tohoto druhého typu jsou všechny natolik jasné a evidentní, že nepřipouští žádnou diskusi, ačkoliv mnohé naše ideje jsou tak temné, že dokonce i pro mysl, která je utváří, je téměř nemožné přesně určit jejich povahu a složení“. [8] V souladu s tím se autor u jakékoliv nejasné ideje pokaždé vrací k impresi, která ji musí ozřejmit a upřesnit. Pokud má podezření, že s nějakým filosofickým termínem se žádná idea nepojí (jak tomu bohužel bývá až příliš často), ptá se vždy, z jaké imprese je ona domnělá idea odvozena – a pokud žádnou impresi nemůžeme vykázat, vyvozuje z toho, že dotyčný termín neoznačuje vůbec nic. Takto podrobuje zkoumání naši ideu substance a esence a nelze si než přát, aby se tato přísná metoda praktikovala ve všech filosofických debatách častěji.

Je patrné, že všechno usuzování týkající se faktů (matter of fact) se zakládá na vztahu příčiny a účinku a že existenci jednoho předmětu nemůžeme z jiného předmětu nikdy vyvodit, nejsou-li navzájem buď zprostředkovaně, anebo bezprostředně spojené. Abychom tedy tomuto usuzování porozuměli, musíme se dokonale obeznámit s ideou příčiny a k tomu se musíme porozhlédnout kolem sebe, abychom nalezli něco, co je příčinou něčeho dalšího.

Zde na stole leží kulečníková koule a jiná se k ní rychle přibližuje. Narážejí do sebe a koule, která byla předtím v klidu, se nyní pohybuje. Ani v oblasti smyslového vnímání, ani v oblasti reflexe nenalezneme příhodnější příklad vztahu příčiny a účinku. Prozkoumejme ho tedy. Je zřejmé, že se obě koule předtím, než došlo k přenesení pohybu, navzájem dotkly a že mezi nárazem a pohybem nenastala žádná prodleva. Nezbytnou podmínkou působení (operation) všech příčin je tudíž soumeznost v čase a prostoru. Stejně tak je patrné, že pohyb, který byl příčinou, předchází pohybu, který byl účinkem. Pro všechny příčiny je proto další nezbytnou okolností předchůdnost v čase. To však není vše. Pokusme se v obdobné situaci vyzkoušet jakékoliv další koule stejného typu a vždy dospějeme k tomu, že náraz jedné koule povede k pohybu druhé. Zde tedy máme třetí okolnost, a sice trvalé spojení mezi příčinou a účinkem. Každý předmět podobající se této příčině pokaždé vytvoří jiný předmět podobající se tomuto účinku. Kromě těchto tří okolností – soumeznosti, předchůdnosti a trvalé spojení – nelze v této příčině objevit nic dalšího. První koule se pohybuje, dotkne se druhé a ta se dá okamžitě do pohybu – a když tento pokus opakuji se stejnými nebo podobnými koulemi ve stejné nebo podobné situaci, zjišťuji, že po pohybu a doteku jedné koule vždy následuje pohyb koule druhé. Ať na tuto situaci pohlížím jakkoliv a zkoumám ji, jak chci, nemohu nalézt nic dalšího.

Tak tomu tedy je, když jsou příčina i účinek přítomné smyslům. Podívejme se nyní, na čem se zakládá naše vyvozování, když z jednoho z nich usuzujeme, že druhé existovalo nebo bude existovat. Předpokládejme, že vidím kouli, která se pohybuje přímým směrem ke druhé. Na základě toho ihned soudím, že se srazí a že se druhá koule dá do pohybu. Zde tedy máme vyvozování účinku z příčiny; a tuto povahu má veškeré naše uvažování při praktickém počínání (conduct of life), na něm se zakládá veškerá naše víra v dějiny a z něj pochází všechna filosofie vyjma geometrie a aritmetiky. Když se nám podaří vysvětlit úsudek z nárazu dvou koulí, budeme schopni vysvětlit tento výkon mysli i ve všech ostatních případech.

Kdyby byl nějaký člověk, například Adam, stvořen se zcela rozvinutou chápavostí (understanding), avšak bez zkušenosti, nikdy by nebyl z pohybu a nárazu první koule schopen vyvodit pohyb druhé koule: k vyvození tohoto účinku nás nepodněcuje nic, co by rozum viděl v příčině. Kdyby bylo takové vyvození možné, [9] rovnalo by se demonstrativnímu důkazu, jelikož by se zakládalo pouze na porovnání idejí. Avšak žádné vyvození účinku z příčiny se demonstrativnímu důkazu nerovná, což lze jasně dokázat následujícím způsobem: Mysl si může vždy představit jakýkoliv účinek plynoucí z jakékoliv příčiny a vskutku jakoukoliv událost následující po jiné – a cokoliv si představujeme, je možné, přinejmenším v metafyzickém smyslu, avšak kdykoliv máme co činit s demonstrativním důkazem, je opak nemožný a implikuje spor. Pro žádné sdružení příčiny a účinku tedy neexistuje demonstrativní důkaz, a to je zásada, kterou filosofové obecně připouštějí.

O účinku, který následuje po nárazu těchto dvou koulí, by tedy Adam (necháme-li stranou Boží vnuknutí) musel již mít zkušenost: musel by již v několika případech vidět, že když jedna koule narazí do druhé, druhá se vždy dá do pohybu. A pokud tedy viděl dostatečný počet případů tohoto typu, pak by pokaždé, když vidí, že se jedna koule pohybuje k druhé, bez váhání usuzoval, že se následně bude pohybovat druhá. Jeho rozumění by předjímalo jeho zrak a utvořilo by závěr odpovídající jeho minulé zkušenosti.

Z toho tedy vyplývá, že veškeré usuzování týkající se příčiny a účinku se zakládá na zkušenosti a veškeré usuzování ze zkušenosti se zakládá na předpokladu, že běh přírody bude neměnně pokračovat stejným způsobem. Soudíme, že podobné příčiny vždy povedou za podobných okolností k podobným účinkům. Stojí zajisté za uvážení, co nás vede k tomu, abychom dospěli k závěru s tak nedozírnými následky.

Jak patrno, Adam by ani se vším svým věděním nikdy nebyl s to demonstrativně dokázat, že běh přírody musí stejným způsobem neměně pokračovat a že budoucnost musí odpovídat minulosti. Možnost nemůže být nikdy vyloučena demonstrativním důkazem, a to, že běh přírody se změní, je možné, neboť takovou změnu si dokážeme představit. Nebojím se však zajít ještě dál a říci, že soulad budoucnosti s minulostí by Adam nebyl schopen dokázat dokonce ani žádným pravděpodobným argumentem. Všechny pravděpodobné argumenty se zakládají na předpokladu, že mezi budoucností a minulostí tato shoda existuje, a proto ji nikdy nemohu dokázat. Tato shoda je faktem, a pokud musí být mermomocí dokázána, nepřipustí žádný jiný důkaz než důkaz pocházející ze zkušenosti. Avšak naše minulá zkušenost může ve vztahu k budoucnosti něco dokazovat jen tehdy, předpokládá-li, že mezi obojím existuje podobnost. Tento bod tedy vůbec žádný důkaz neumožňuje a za samozřejmý jej máme bez jakéhokoliv dokazování.

K předpokladu, že budoucnost se shoduje s minulostí, nás dovádí pouze zvyk. Jestliže vidím, jak se jedna kulečníková koule blíží k druhé, má mysl se na základě zvyku okamžitě přenáší k obvyklému účinku a očekává to, co spatřím, tím, že si představí (conceive) druhou kouli jako pohybující. V samotných těchto předmětech, uvažovaných abstraktně a nezávisle na zkušenosti, není nic, co by mne vedlo k utvoření jakéhokoliv závěru tohoto typu, a dokonce i poté, co jsem zakusil mnoho opakovaných účinků tohoto druhu, neexistuje žádný argument, který by mne nutil k předpokladu, že účinek se bude podobat minulé zkušenosti. Síly, kterými tělesa působí, jsou naprosto neznámé; vnímáme pouze jejich smyslové kvality. A jaký máme důvod domnívat se, že stejné síly budou vždy sdružené se stejnými smyslovými kvalitami?

Životem nás tudíž neprovádí rozum, nýbrž zvyk. Jedině zvyk vede mysl pokaždé k předpokladu, že budoucnost bude odpovídat minulosti. Ať už se zdá být tento krok jakkoliv snadný, rozum by jej nikdy nedovedl učinit, i kdyby na to třeba měl celou věčnost.

Tento sám o sobě neobyčejný objev vede k dalším, ještě neobyčejnějším objevům. Jestliže vidím, jak se jedna kulečníková koule blíží k druhé, má mysl se na základě zvyku okamžitě přenáší k obvyklému účinku a očekává to, co spatřím, tím, že si představí druhou kouli jako pohybující. Je to však všechno? Skutečně si jen představuji pohyb druhé koule a jinak nic? To zajisté nikoliv: vždyť též věřím (believe), že se bude pohybovat. Co je však tato víra (belief)? A jak se liší od prostého představování si věci? Narážíme tu na novou otázku, na kterou dosud filosofové vůbec nepomysleli.

Když mne o nějaké větě přesvědčí demonstrativní důkaz, nejen že mne přiměje tuto větu pochopit, nýbrž rozumím díky ní také, že není možné představit si nic, co by příslušné větě odporovalo. Demonstrativní nepravdivost zahrnuje spor a to, co zahrnuje spor, si není možné představit. Avšak pokud jde o jakýkoliv fakt, mohu si bez ohledu na to, jak silný je důkaz ze zkušenosti, vždy představit jeho opak – ne vždy v něj však dokáži věřit. Víra má tedy jistý vliv na to, kterou představu přijímáme (assent) a kterou nikoliv.

Existují pouze dvě hypotézy, které něco takového mohou vysvětlit. Můžeme tvrdit, že k oněm idejím, které si můžeme představit bez přitakávání, víra připojuje nějakou novou ideu. Tato hypotéza je ale nepravdivá. Vždyť za prvé – žádnou takovou ideu není možné vykázat. Když si jednoduše představujeme předmět, představujeme si jej kompletní. Představujeme si jej tak, jak by mohl existovat, ačkoliv nevěříme, že existuje. Naše víra v jeho existenci by neobjevila žádné nové kvality. Můžeme si celý předmět beze zbytku vyobrazit v představivosti, aniž bychom v něj věřili. Můžeme si jej takříkajíc postavit před oči se všemi časovými a místními okolnostmi. Představujeme si tentýž předmět tak, jak by mohl existovat, a když v něj věříme, nic dalšího již nepřidáváme.

Za druhé: Mysl je schopna spojovat dohromady všechny ideje nezahrnující spor, a kdyby tudíž víra spočívala v nějaké ideji, kterou bychom přidávali k prostému představování, bylo by v lidských silách věřit prostřednictvím přidání této ideje k prostému představování v cokoliv, co by si člověk mohl představit.

Jelikož tedy víra předpokládá nějaké pojetí, ale je zároveň čímsi víc, a jelikož k pojetí nepřidává žádnou novou ideu, plyne z toho, že je jiným způsobem pojetí předmětu, čímsi, co je v pocitu odlišitelné a na rozdíl od všech idejí nezávisí na naší vůli. Moje mysl přechází na základě zvyku od viditelného předmětu, kterým je jedna koule pohybující se k druhé, k obvyklému účinku, jímž je pohyb druhé koule. Nejen že si tento pohyb představuje, nýbrž pociťuje, že jeho pojímání se liší od pouhého snění obraznosti. Přítomnost tohoto viditelného předmětu a stálé přidružení onoho konkrétního účinku činí tuto ideu v pociťování odlišnou od oněch nezávazných idejí, které nám přicházejí na mysl bez jakéhokoliv pozvání. Ačkoli se tento závěr zdá být poněkud překvapivý, jsme k němu dovedeni řetězcem tvrzení, který nepřipouští žádnou pochybnost. V krátkosti je shrnu, abych ulehčil čtenářově paměti. Dokázat jakýkoliv fakt lze pouze z jeho příčiny, nebo z jeho účinku. A poznat, že něco je příčinou něčeho dalšího, lze pouze zkušeností. Nemůžeme udat žádný důvod pro rozšíření naší minulé zkušenosti na budoucnost; nýbrž když si představujeme, že účinek bude následovat po své obvyklé příčině, jsme zcela určováni zvykem. Avšak kromě toho, že si představujeme následnost účinku, také v to věříme. Tato víra nepřidává k pojetí žádnou novou ideu, pouze proměňuje způsob pojímání a projevuje se v pociťování či cítění. Víra tedy ve sféře faktů povstává pouze ze zvyku a je ideou pojímanou zvláštním způsobem.

Náš autor poté vysvětluje, jakým způsobem či díky jakému pocitu se víra odlišuje od nezávazné představy. Podle všeho si uvědomuje, že tento pocit (který si však každý sám v sobě nutně uvědomuje) nelze popsat slovy. Někdy jej nazývá pojetím silnějším, někdy živějším, pronikavějším, pevnějším či intenzivnějším. Ať už ale tento pocit, který konstituuje víru, pojmenujeme jakkoliv, náš autor považuje za zřejmé, že na mysl působí silněji než smyšlenka či pouhé pojetí. Autor to dokazuje jeho vlivem na vášně a na obrazivost, které uvádí do pohybu pouze pravda, anebo to, co je za pravdu považováno. Poezie se vším svým uměním není nikdy schopna vyvolat takovou vášeň, jakou zažíváme v reálném životě. Selhává v původním pojetí svých předmětů, které nejsou nikdy pociťovány stejným způsobem jako ty, které ovládají naši víru a mínění.

Poté co má autor za dostatečně prokázané, že ideje, kterým přitakáváme, se v pociťování odlišují od ostatních idejí a že tento pocit je pevnější a živější než naše běžné představování, pokouší se vysvětlit příčinu tohoto živého pocitu pomocí analogie s ostatními myšlenkovými výkony. Jeho úvahy jsou pozoruhodné, čtenář by je však nemohl pochopit, anebo alespoň pokládat za pravděpodobné, bez zdlouhavých podrobností, které by překročily rozsah, jenž jsem si předsevzal.

Vynechal jsem také množství argumentů, kterými autor dokazuje, že víra spočívá pouze ve zvláštním pocitu či citu. Zmíním zde pouze jediný. Naše minulá zkušenost není vždy stejnorodá (uniform). Z jisté příčiny plyne někdy jeden a podruhé zase jiný účinek, a v takovém případě vždy věříme, že nastane to, co je nejběžnější. Vidím například, jak se jedna kulečníková koule blíží ke druhé. Nejsem s to rozlišit, jestli se při pohybu točí kolem vlastní osy, anebo jestli byla udeřena tak, že po stolu klouže. V prvním případě vím, že se koule po nárazu nezastaví, zatímco ve druhém případě se zastavit může. První případ je nejběžnější, a počítám proto s tímto účinkem. Avšak i druhý účinek pojímám, a to jakožto možný a spojený s příčinou. Kdyby se však první pojetí od druhého nelišilo v pocitu či citu, nelišilo by se vůbec ničím.

V celé dosavadní úvaze jsme se omezovali na vztah příčiny a účinku, který nacházíme v pohybech a úkonech látky (matter). Stejná úvaha se však týká i úkonů mysli. Ať již zvažujeme působení vůle na pohyb našeho těla či na průběh našeho myšlení, lze bezpochyby tvrdit, že bez opory ve zkušenosti bychom nikdy nemohli předvídat účinek z pouhého uvažování o příčině. A dokonce i poté, co jsme nabyli zkušenost s dotyčnými účinky, nás k tomu, abychom z ní udělali kritérium soudů týkajících se budoucnosti, vede zvyk a ne rozum. Je-li dána příčina, mysl na základě zvyku okamžitě přechází k pojetí obvyklého účinku a k víře v něj. Tato víra se od pojetí liší. Nepřipojuje k němu však žádnou další ideu – způsobuje pouze, že pojetí pociťujeme jinak, a činí jej silnějším a živějším.

Jakmile náš autor uzavřel tento bod obsahu týkající se povahy usuzování z příčiny na účinek, vrací se stejnou cestou zpět a znovu zkoumá ideu tohoto vztahu. Když jsme uvažovali pohyb, který jedna koule předává druhé, nemohli jsme nalézt nic jiného než soumeznost, předchůdnost příčiny a stálé sdružení. Kromě těchto okolností se ale obvykle předpokládá, že mezi příčinou a účinkem je nutné spojení a že příčině je vlastní cosi, co nazýváme moc, síla či energie. Otázka zní: Jaká idea se pojí s těmito termíny? Pokud se všechny naše ideje či myšlenky odvozují z našich impresí, musí se tato síla ukazovat buď našim smyslům, anebo našemu vnitřnímu pociťování. Našim smyslům se ale síla v jakékoliv podobě ukazuje tak málo, že kartesiáni neváhali tvrdit, že látka naprosto postrádá energii a že všechny její úkony jsou vykonávány pouze energií nejvyšší bytosti. Otázka se však znovu vrací: Jakou ideu energie či síly nejvyšší bytosti máme? Celá naše idea božstva (podle myslitelů, kteří odmítají vrozené ideje) není nic jiného než složení těch idejí, které získáváme reflektováním na výkony naší vlastní mysli. Naše vlastní mysl nám však neumožňuje získat ponětí (notion) o energii o nic více než látka. Jestliže o naší vůli či volním úsilí uvažujeme a priori v abstrakci od zkušenosti, nejsme z ní nikdy schopni vyvodit jakýkoliv účinek. A když si přibereme na pomoc zkušenost, ukáže nám předměty, které jsou pouze soumezné, následné a stále sdružené (conjoined). Celkem vzato nemáme tedy buď vůbec žádnou ideu síly a energie a tato slova neznamenají vůbec nic, anebo nemohou znamenat nic jiného než ono zvykem získané určení (determination) mysli k přechodu od příčiny k obvyklému účinku. Kdokoliv by chtěl do těchto věcí důkladně proniknout, musí se obrátit k autorovi samému. Na tomto místě postačí, když dokáži přimět vzdělance k náhledu, že v celé záležitosti se skrývá určitý problém a že kdokoliv tento problém vyřeší, bude muset říci něco zcela nového a mimořádného; tak nového, jako je tento problém sám.

Ze všeho, co jsme dosud řekli, čtenář snadno pochopí, že filosofie obsažená v této knize je velmi skeptická a chce nám zjednat představu o nedokonalostech a úzkých hranicích lidského rozumu. Skoro všechno uvažování je v ní převedeno na zkušenost a víra, která zkušenost doprovází, je vysvětlena čistě jako zvláštní pocit či zvykem vytvořené živé pojetí. To však není vše: když u čehokoli věříme, že to má vnější existenci, anebo předpokládáme, že předmět existuje třeba jen okamžik poté, co již není vnímán, není tato víra nic jiného než pocit stejného typu. Náš autor dále hájí několik dalších skeptických nauk a nakonec dochází k závěru, že našim schopnostem přitakáváme (assent) a náš rozum užíváme jen proto, že nemůžeme jinak. Nebýt nepřekonatelné síly přirozenosti (nature), učinila by z nás naprosté pyrrhoniky.

Úvahy autora uzavřu výkladem dvou názorů, které jsou patrně vlastní pouze jemu (jak je tomu ostatně s většinou jeho názorů). Autor tvrdí, že duše, nakolik ji můžeme pojímat, není nic jiného než systém či řada percepcí – percepcí tepla a chladu, lásky a hněvu, myšlenek a pocitů –, navzájem sjednocených, ovšem sjednocených bez jakékoliv dokonalé jednoduchosti či identity. Descartes se domníval, že myšlení je podstatou mysli, nikoliv však tato či ona myšlenka, nýbrž myšlení obecně. Tento názor je naprosto nesrozumitelný, protože každá věc, která existuje, je individuální, a naši mysl tudíž tvoří jistý počet jednotlivých percepcí. Říkám tvoří mysl, nikoliv náleží jí. Mysl není substance, v níž by percepce inherovaly. Takové pojetí je stejně nesrozumitelné jako kartesiánská představa, že podstatou mysli je myšlení či percepce obecně. Ideu substance jakéhokoliv druhu nemáme, neboť nemáme ideu, která by nebyla odvozena z nějaké imprese, a nemáme impresi jakékoliv, ať již materiální či duchovní substance. Nepoznáváme nic než jednotlivé kvality a percepce. Tak jako naše idea jakéhokoliv tělesa, např. broskve, je pouze ideou jednotlivé chuti, barvy, tvaru, velikosti, konsistence atd., je i naše idea jakékoliv mysli pouze ideou jednotlivých percepcí, bez ponětí o čemkoliv, co nazýváme buď jednoduchou, či složenou substancí.

Druhý princip, na který jsem se rozhodl upozornit, se týká geometrie. Jelikož náš autor popřel nekonečnou dělitelnost prostoru, pokládá za nutné odmítnout ty matematické důkazy, které byly uváděny na její podporu, a to jsou vskutku také jediné důkazy mající nějakou váhu. Činí tak popřením toho, že geometrie je vědou dostatečně přesnou na to, aby umožnila tak subtilní závěry, jako jsou závěry týkající se nekonečné dělitelnosti. Důvody, které k tomu má, lze vyložit následovně. Veškerá geometrie se zakládá na představách (notions) rovnosti a nerovnosti a podle toho, zda máme, či nemáme přesnou normu těchto vztahů, bude tedy tato věda samotná připouštět, či nepřipouštět výjimečnou přesnost. Přesná norma rovnosti existuje, pokud předpokládáme, že kvantita se skládá z nedělitelných bodů. Dvě úsečky si jsou rovny, jestliže počet bodů, z kterých se skládají, je stejný a jestliže bod v jedné úsečce odpovídá bodu v druhé. Přestože je však tato norma přesná, je k ničemu, neboť v jakékoliv úsečce nemůžeme nikdy spočítat počet bodů. Kromě toho se na předpokladu konečné dělitelnosti zakládá a nemůže proti ní tedy nikdy připustit jakýkoliv závěr. Pokud tuto normu rovnosti odmítneme, nezůstane žádná, která by si jakkoliv nárokovala přesnost. Zdá se mi, že jsou dvě takové běžně používané normy. Například o dvou úsečkách delších než yard se říká, že jsou stejně dlouhé, když obsahují stejný násobek menší kvantity, například palce. Takový závěr se však pohybuje v kruhu. Neboť kvantita, kterou nazýváme palcem v jedné úsečce, se má rovnat té, kterou nazýváme palcem v druhé úsečce, a i nadále zůstává otázkou, podle jaké normy postupujeme, když soudíme, že si jsou úsečky rovny, či, jinými slovy, co, když říkáme, že jsou si rovny, míníme. Přibereme-li ještě menší kvantity, budeme postupovat in infinitum. Tento postup tudíž není normou rovnosti. Zeptáme-li se filosofů, co míní rovností, naprostá většina odpoví, že toto slovo žádnou definici nepřipouští a že stačí předložit nám dvě stejně velká tělesa, jako například dva průměry nějakého kruhu, abychom tento termín pochopili. Takový postup znamená, že za normu tohoto poměru zvolíme obyčejný vzhled předmětů, což činí z naší obraznosti a smyslů jeho poslední posuzovatele. Avšak taková norma žádnou přesnost neumožňuje a nemůže nikdy připustit závěr, který obraznosti a smyslům odporuje. Nezbývá než ponechat učenému světu, aby posoudil, zda je tato úvaha oprávněná, či není. Lze si však jen přát, abychom narazili na vhodný prostředek k usmíření filosofie a zdravého rozumu, které spolu v otázce nekonečné dělitelnosti vedly nanejvýš kruté války.

Nyní již musíme přejít k tomu, abychom představili druhý svazek tohoto díla pojednávající o vášních (passions). Lze jej sice pochopit snadněji než první svazek, nicméně obsahuje názory, které jsou celkem vzato stejně nové a neobvyklé. Autor se nejprve věnuje hrdosti (pride) a ponížení (humility). Poznamenává, že předmětů vyvolávajících tyto vášně je velké množství a že se zdánlivě navzájem velmi liší. Hrdost, čili sebeúcta, může vzejít z kvalit mysli (jako jsou například bystrost, zdravý rozum, vzdělání, odvaha, charakter), z tělesných kvalit (jaké představují například krása, síla, hbitost, elegantní chování, obratnost v tanci, jízdě na koni či v šermu) anebo z vnějších dober (jako jsou například vlast, rodina, děti, příbuzenstvo, bohatství, domy, zahrady, koně, psi, oděvy). Autor se poté pokouší nalézt onu společnou okolnost, v níž se všechny tyto předměty shodují a která způsobuje, že tyto předměty působí na vášně. Jeho nauka rovněž probírá lásku a nenávist a další citová hnutí (affections). Jelikož však tyto otázky, ačkoliv jsou zajímavé, nelze pochopit bez dlouhého pojednání, ponecháme je zde stranou.

Namísto toho bude pro čtenáře snad přijatelnější, jestliže ho poučíme o tom, co autor říká o svobodné vůli. Svou nauku založil autor již v tom, co řekl o příčině a následku, jak bylo vysvětleno výše. „Všeobecně se uznává, že úkony vnějších těles jsou nutné a že při předávání pohybu, v přitažlivosti a vzájemné soudržnosti nejsou ani nejmenší stopy indiference či svobody … Vše, s čím se to tudíž má v tomto ohledu stejně jako s látkou, musí být uznáno za nutné. Abychom věděli, zda-li tomu tak je s výkony mysli, je třeba celou záležitost prozkoumat a zvážit, na čem se v jejích úkonech idea nutnosti zakládá a proč soudíme, že jisté těleso či akce je nevyhnutelnou příčinou jiného tělesa či akce …

Již jsme si všimli, že ani v jediném případě není poslední spojení jakéhokoliv předmětu odhalitelné ani našimi smysly, ani rozumem, a že nikdy nemůžeme proniknout do podstaty a ustrojení těles natolik, abychom onen princip, na kterém se jejich vzájemné působení zakládá, vnímali. Obeznámeni jsme pouze s jejich stálým sjednocením a z tohoto stálého sjednocení povstává nutnost tehdy, když je mysl nucena přecházet od jednoho předmětu k tomu, co ho obvykle doprovází, a vyvozovat existenci jednoho z existence druhého. Máme zde tedy dvě specifika, které je třeba považovat za podstatné pro nutnost, a sice stálé sjednocení a vyvozování prováděné myslí, a kdekoliv tato specifika objevíme, musíme připustit nutnost.“ [10] Neexistuje nic zřejmějšího než stálé sjednocení konkrétních činů s konkrétními pohnutkami. Pokud však nejsou všechny činy stále sjednoceny se svými řádnými pohnutkami, nepřesahuje tato nejistota nijak to, co můžeme pozorovat každý den v úkonech látky, při nichž je z důvodu mísení a nejistoty příčin výsledek často proměnlivý a nejistý. Třicet zrnek opia zabije jakéhokoliv člověka, který na ně není zvyklý, přestože třicet zrnek rebarbory nestačí vždy k jeho pročištění. Stejně tak strach ze smrti vždy přinutí člověka sejít dvacet kroků z cesty, ačkoliv ne vždy jej přinutí spáchat zlý čin.

A jelikož často existuje stálé sdružení činů vůle s jejich pohnutkami, je usuzování z jednoho na druhé často stejně jisté jako jakékoliv jiné uvažování týkající se těles, a úsudek vždy odpovídá stálosti tohoto sdružení. Na tom se zakládá naše víra ve svědky, naše důvěra v historii a vlastně všechny druhy morální evidence a téměř celé naše praktické jednání.

Náš autor se odvažuje tvrdit, že jeho úvaha na základě udání nové definice nutnosti staví celý spor do nového světla. A vskutku, i nejhorlivější obhájci svobodné vůle musí ve vztahu k lidským činům toto sjednocení a vyvozování připustit. Popírat budou pouze, že se tím celá nutnost vyčerpává. Pak nám však musí ukázat, že v působení látky máme ideu něčeho dalšího, což je podle předcházející úvahy nemožné.

V celé knize se autor pokouší o nové objevy ve filosofii, jestliže jej však něco může opravňovat k tomu, abychom mu přiznali vznešené jméno objevitele, pak je to použití principu asociace idejí, s nímž jeho filosofie pracuje skoro všude. Naše obraznost má nad našimi idejemi velkou moc a jakékoliv navzájem různé ideje dokáže oddělovat, spojovat a skládat do všemožných smyšlenek. Navzdory této vládě obraznosti však mezi jednotlivými idejemi existuje skryté pouto či sjednocení, které způsobuje, že je mysl vzájemně spojuje častěji a že první idea, jakmile se objeví, uvádí druhou. Tak vzniká to, co v rozhovoru nazýváme apropos – tak vzniká spojitost při psaní a také ono pojítko či zřetězení myšlenek, které člověk přirozeně udržuje i tehdy, když se zcela bez zábran oddá snění. Tyto principy asociace jsou v posledku tři, a to podobnost (obraz v nás přirozeně vyvolává myšlenku na člověka, pro nějž byl namalován), soumeznost (když je zmíněn Saint-Denis, přirozeně se vynoří idea Paříže) a příčinnost (když myslíme na syna, snadno se naše pozornost přesune na otce). Lze si snadno představit, jak ohromné důsledky musí tyto principy mít ve vědě o lidské přirozenosti, jestliže uvážíme, že ve vztahu k mysli jsou jedinými články, které vážou kusy světa dohromady a pojí nás s jakýmkoli vnějším předmětem či osobou. Jelikož totiž na naše vášně působí věci pouze prostřednictvím myšlení a jelikož tyto principy jsou jedinými pouty myšlení, jsou pro nás skutečným pojivem světa a všechny výkony mysli na nich musí ve velké míře záviset.

Přeložil Hynek Janoušek