Hranice přítomnosti

Pavel Kouba

Zkoumání významů základních určení přítomnosti (trvání, změna, posloupnost) a vztahů mezi nimi u Kanta, Platóna, Aristotela má vytvořit předpoklady pro kritické zhodnocení Heideggerova výkladu tzv. „vulgárního pojetí času“, a připravit půdu pro položení otázky, v jakém smyslu je bytí v čase skutečně závislé na lidském rozumění a bez něho nemyslitelné, a v jakém smyslu je třeba chápat bytí věcí samých jako časové.

Pavel Kouba

Ivanu Chvatíkovi k sedmdesátinám

1.

Uvažujeme-li o časové přítomnosti, jsme konfrontováni s řadou rozporuplných rysů: přítomnost trvá, ale také se mění; přítomnost je tím, co spojuje minulé a budoucí, ale také tím, co je od sebe dělí. Tyto paradoxní charakteristiky odkazují k dynamické relační struktuře, v níž se každodenní rozumění bez větších obtíží orientuje, protože spontánně respektuje ambivalenci jejích základních kategorií. Pokusy o pojmovou analýzu těchto kategorií se však opakovaně zaplétají do neřešitelných rozporů. Podívejme se tedy znovu na tři základní kategorie, jimiž pojem přítomnosti vymezujeme, na trvání, změnu a posloupnost.

Co trvá, chápeme intuitivně jako to, co zůstává – alespoň po určitou dobu – nezměněno. Trvání míní primárně pokračování, setrvávání v existenci navzdory změně. Změna bývá zpravidla připisována na vrub času jakožto neustálému míjení, jemuž trvající věc svou „tvrdostí“ odolává (durare). Bližšímu pohledu se jako to, co trvá, odedávna nabízí substance, „stojící pod“ simultánně probíhající změnou; právě neměnnost substance je předpokladem změn vlastností i dalších určení.

Novověké myšlení, které problém trvání přeneslo na půdu „vědomí“, zaměřilo pozornost také na trvání času samého. Tím, co trvá, je potom čas jakožto průběh či proud vědomí, členěný sledem a vzájemným odstupem měnících se představ. Na druhé straně zůstává i zde čas změnou, v níž samé není nic neměnného, takže trvání musí být neseno také obsahovou stejnorodostí počitku či prožitku. Reflexe vzájemné odkázanosti trvání a změny vedla na sklonku 19. stol. v psychologii a ve filosofii vědomí ke zformulování otázky po vztahu mezi trváním vněmu samého a vněmem trvání (obsahujícím nezbytně sukcesi a modifikaci) – a také k různým návrhům, jak tento vztah chápat. [1]

Pozoruhodným a dodnes nepříliš vytěženým zachycením tohoto problému je Kantův výklad pojmu substance a návazné „vyvrácení idealismu“ opírající se o trvání „vnějších“ předmětů. Tradiční tezi, že substance trvá jakožto substrát akcidentálních změn, chce Kant – v souladu s celkovým cílem Kritiky čistého rozumu – prokázat z povahy možné zkušenosti vůbec. Pojem substance má patřit k podmínkám, které zakládají nutnou jednotu zkušenosti. Musí proto existovat jeho „schéma“, tj. transcendentální časové určení, jež a priori umožňuje užití tohoto pojmu na rozmanitost smyslového názoru. Tímto zprostředkujícím schématem je v případě substance trvalost (das Beharrliche). [2]

Pro Kantovo pojetí „trvalosti substance“ je příznačné, že v něm trvalost vystupuje ve dvou – nezbytně záměnných – významech: jako trvalost času samého a jako trvalost něčeho v čase. Vskutku neměnný a stálý je podle Kanta čas sám; následnost změn se netýká jeho, nýbrž jevů, které v sobě čas obsahuje jako svá určení. [3] Pouze v této trvalosti můžeme sukcesivně shrnovat vnímanou rozmanitost, která se mění. A právě trvalost času samého může pak tvořit „stálý korelát veškeré existence jevů“ (A 183/B 226), to znamená substrát existence jevů v čase: jedině díky této trvalosti „získává existence v různých po sobě jdoucích částech časové řady nějakou velikost, kterou nazýváme trváním [Dauer]. V pouhé následnosti samé [nemá … existence] ani tu nejmenší velikost“ (tamt.).

Teprve v kontextu „vyvrácení idealismu“, jež uzavírá systém zásad čistého rozvažování a k němuž se Kant ještě vrací obšírnou poznámkou v předmluvě k druhému vydání Kritiky, se nazírané trvání v čase stane také trváním v prostoru a jasně se odliší od trvání času samého. Co trvá, není pak na prvním místě čas sám, v němž shrnujeme jevovou rozmanitost: trvá vnímané samo, jež je zároveň nutným korelátem změny vnitřního, časového smyslu. Pokud jsem si vědom své existence jakožto určené v čase, tvrdí Kant, pak určení této existence (působená změna) předpokládá něco trvalého ve vnímání, co nemůže být ve mně. Časová změna našeho stavu předpokládá, že „v názoru je dáno něco trvalého, co vůbec umožňuje vnímat ji jako změnu“ (B 292).

Ve zmíněné poznámce Kant rozlišuje, stejně jako moderní filosofové vědomí, trvání představy, která se proměňuje, od představy něčeho trvalého jakožto vnější věci. Jen tak může předvést, že trvání mé existence v čase je „identicky spjato“ s trvalou existencí něčeho jiného, jež „je nutně obsažena v určení mé vlastní existence a tvoří spolu s ní jednu jedinou zkušenost“ (B XL, pozn. 16). Zkušenost je tedy nakonec myšlena jako sou-náležitost toho, co trvá, s tím, co se mění, přičemž jednou trvá čas sám a v něm se mění danost předmětů, podruhé trvá v názoru vnější předmět, který jediný může určovat časovou změnu mé existence. Úvaha o časovém schématu substance tak Kanta dovedla ke konstitutivní „současnosti“ trvání a změny.

Východiskem zůstává obvyklá představa substance jako toho, co trvá, a změny jako jejího pouhého určení; toto „pouhé určení“ se ale odhalilo jako způsob, jak substance trvá: je podmíněna trváním něčeho určujícího. Substance proto vystupuje jako souvztah trvání a změny, její rysy jsou odečteny z časového trvání změn. Substanci již nelze chápat ani z vnitřního nečasového „já“, ani z vnější nečasové „esence“, protože zkušenost sama, z níž je Kantův pojem substance čerpán, je časovým sepětím vnitřního a vnějšího, v němž nelze zakoušet jedno bez druhého. Jakými „postupy“ se však jednota času, substrátem představovaná, udržuje, zůstává našim zrakům zahaleno stejně jako „skryté umění“ schematismu, k němuž jednota zkušenosti podle Kanta odkazuje jako ke svému poslednímu zdroji.

***

Kantův výklad substance z času je pro nás významný tím, že osvětluje trvání jako něco, co není prostým „protikladem“ změny. Jestliže si však jasně uvědomíme jednotu trvání a změny, vyvstane naléhavě jiná oblast celé problematiky a jiný permanentní zdroj nesnází, týkající se nyní změny samé: jak v pojmu změny odlišit změnu trvající od změny bytostně souznačné s netrváním?
Tuto otázku najdeme velmi diferencovaně rozpracovanou u Platóna a Aristotela, kteří výslovně zkoumají rozdíly mezi pohybem na straně jedné a vznikem a zánikem na straně druhé. Právě u nich se lze nejlépe poučit, jak se změna, jíž je inherentní trvání, liší od změny, která netrvá. Protože pohybu nelze upřít charakter změny, vládne v diskusi na první pohled jistá terminologická konfúze, projevující se mj. tím, že se můžeme ptát, zda je změna druhem pohybu, či pohyb druhem změny. Přehlédneme-li souhrnný výčet pohybů v desáté knize Zákonů (893–894), zdá se, jako by se Platón klonil k první možnosti: mezi pohyby je tu zařazen (stejně jako v Theaitétovi [181c–d] a Parmenidovi [138b]) nejen pohyb z místa na místo (φορά) a pohyb, jímž něco mění svou vlastnost (ἀλλοίωσις), nýbrž i zanikání a vznikání, tedy nakonec také změny okamžité. Přesto z toho neplyne, že by změna byla ve svém obsahovém určení opravdu s pohybem ztotožněna. Přesvědčivě to dokládá známá pasáž z Parmenida (156c–157b), kde Platón charakterizuje specificky bezčasou změnu, užívaje k tomuto účelu zpodstatnělého adverbia označujícího „okamžitost“ či „náhlost“ děje (τὸ ἐξαίφνης).

Zatímco určitému stavu, například klidu nebo pohybu, je vždy vlastní určitá extenze trvání, pokud se něco zastaví nebo dá do pohybu, neděje se to, jak říká Platón, „v jednom čase“ (156c1), či dokonce, o několik řádků později, „v žádném čase“ (156d1, 156e1). „V čase“ je totiž vždy určitý stav, a přechod z pohybu do klidu nebo naopak se nemůže odehrávat ani ve stavu klidu, ani ve stavu pohybu. Zároveň se taková změna nemůže odehrávat „bez přechodu“ (ἄνευ τοῦ μεταβάλλειν). Jediné, v čem k přechodu jakožto změně stavu může docházet, je proto jakási „podivná okamžitost“ (ἡ ἐξαίφνης αὕτη φύσις ἄτοπός τις).

V bezprostředně navazujícím úseku textu (156e7–157b3) Platón řadí mezi stavy, které trvají, nejen místní pohyb a změny kvantitativní a kvalitativní (slučování, růst, zmenšování atd.), nýbrž i vznikání a zanikání (τὸ γίγνεσθαι a τὸ ἀπόλλυσθαι). Vidíme z toho, že zde – ostatně stejně jako na uvedeném místě Zákonů – Platón chápe i zánik a vznik procesuálně a snaží se obojí kvalitativně určit. Nic se tím ovšem nemění na faktu, že všechny stavy v čase od sebe navzájem odděluje změna, která nemá trvání: i stavy, které tematizujeme jako postupný proces vznikání či zanikání, jsou nakonec takto bezrozměrně odděleny od stavu nebytí, příp. plného bytí, jinými slovy: nemohou nemít začátek a konec.

Aristotelés postupuje na první pohled obráceně a spatřuje v pohybu specifický druh změny. Změna (μεταβολή) jakožto pře-chod (v řečtině spíše: pře-hod) z jednoho stavu do druhého je pojem obecnější a zahrnuje i vznik a zánik v užším slova smyslu (γένεσις a φθορά). Protože vznik a zánik představují přechod z toho, co není, do toho, co jest, nebo naopak, a protože pohybovat se může jedině to, co jest, vyplývá z toho, že pohybem je jenom přechod subjektu ve změněný subjekt (Phys. 225a34–225b4). Pohyb je skutečností toho, co je s to se pohybovat, a musí tedy existovat něco, co se pohybuje, a něco, ve vztahu k čemu se to pohybuje (Phys. 227b23–26). Při vymezování druhů pohybu se přidržuje Aristotelés své vlastní kategoriální klasifikace, ale dochází v zásadě k témuž výsledku jako Platón: rozlišuje pohyb kvalitativní (přeměnu, ἀλλοίωσις), kvantitativní (přibývání a ubývání) a pohyb místní (φορά).

Změna jako taková má sice podle Aristotela povahu „vystupování ze stavu“ (μεταβολὴ δὲ πᾶσα φύσει ἐκστατικόν, Phys. 222b16), avšak v případě pohybu to nemůže znamenat okamžitou změnu, jíž je např. přechod mezi stavy. Pohyb je změnou kontinuální, v níž věci postupně pozbývají či nabývají svých určení; patří sem tedy též procesy jako zastavování nebo i vznikání a zanikání ve smyslu vývoje. Vše, co se mění ve smyslu pohybu, tudíž trvá a interval tohoto trvání se vyznačuje spojitostí a možnou dělitelností. Svou dělitelnou velikostí zakládá pohyb časové trvání, neboť ustavuje – na rozdíl od změny okamžité – přítomný okamžik ve významu v sobě totožného trvání, jež se může stát „jednotkou počtu“. [4] Pohyb – ostatně stejně jako klid – je stav trvající v časovém úseku, jenž má vždy rozlohu, ohraničenou alespoň dvěma rozlišitelnými momenty.

Tím se dostáváme rovnou k druhému významu „přítomného okamžiku“ a také k druhému typu změny: protože se změna vždy děje z něčeho v něco, nemůže být neomezená (ἄπειρος), má mez v úplném přijetí či pozbytí určité vlastnosti či v dospění k protikladu. A hranicí pohybu je přítomný okamžik (τὸ νῦν) v jiném, podle Aristotela původnějším významu slova. Tento okamžik je z definice nedělitelný, má povahu bezrozměrného bodu. Podobně jako z jednotlivých bodů nelze složit čáru, nelze podle Aristotela z těchto okamžiků skládat ani pohyb, ani čas. V přítomném okamžiku se pro jeho bezrozměrnost nemůže nic pohybovat ani být v klidu, tento okamžik je pouze změnou stavu, a proto se sám nemůže ani měnit, ani vznikat či zanikat.

Stejně jako bod není částí čáry a dělení není částí pohybu, není ani okamžik částí času, jelikož v čase může být jen to, co trvá ve stavu pohybu či klidu. Okamžik je proto hranicí mezi dvěma stavy ve smyslu „náhlosti“. Aristotelés sice při výčtu různých časových výrazů v 13. kapitole IV. knihy Fyziky uvádí i výraz τὸ δ’ ἐξαίφνης jako označení pro to, co vystoupí v čase, jejž pro krátkost nelze smysly vnímat (Phys. 222b15), což není v neshodě s pojmem Platónovým, avšak pro jeho systematickou úvahu o změně v temporální souvislosti je důležitější pojem „nyní“ (ve svém druhém, užším významu). Věcně vzato míní oba výrazy totéž: změnu v nedělitelném okamžiku, jakou je vznik a zánik, přijetí nebo ztráta určité vlastnosti, začátek či konec místního pohybu; tedy změnu, která zásadně nemá povahu pohybu, a přece k pohybu nutně náleží jako jeho hranice.

2.

Přezkoumejme nyní ve světle těchto dodnes směrodatných rozlišení, v jakých funkcích vystupují pojmy trvání a změny ve struktuře přítomnosti. Vyjdeme pro názornost z ryze věcné přítomnosti něčeho něčemu, jejímž základním určením je, že jedna věc podléhá změně působené trváním druhé a navzdory této změně sama trvá. Působení druhé věci tedy trvá, ale pomine, zatímco věc sama se mění, ale zůstane.

V jednom ohledu je tedy přítomnost trváním změny, jíž určitá věc podléhá. Průběh této změny si uchovává jednotný ráz díky trvání toho, co působí. Pokud se však věc mění tím, že přijímá trvající působení druhé, musí sama rovněž trvat a nakonec tomuto působení odolat. Její odolávání je nejen předpokladem probíhající změny, nýbrž i jejím protikladem: věc sama musí, má-li zůstat přítomná, působení druhé ­pře-trvat.

Trvání znamená tedy na jedné straně trvání změny samé, na druhé však její opak, tj. trvání navzdory změně. A stejně zásadní dvojakostí se vyznačuje i pojem změny – i ona je jednak trváním, průběhem změny, jednak jeho opakem, netrváním, např. koncem. Nesmíme tedy směšovat změnu působenou trváním věci v jiném stavu se záměnou působení, k níž dochází v důsledku svébytného trvání přijímající věci samé. Významové aspekty obou pojmů nebývají sice striktně rozlišovány, přesto v tradici – jak jsme si připomněli – od samého počátku nacházíme nejen intuitivní, nýbrž i filosoficky propracované porozumění pro rozdíl mezi změnou, při níž se něco stává jiným působením druhého (ἀλλοίωσις), a změnou ve smyslu záměny, obratu, zvratu v protiklad (μεταβολή). [5] Velmi koncizně vystihl rozdíl mezi nimi Kant, právě v závěru výše zmíněné pasáže o trvalosti: „Jen to, co je trvalé (substance), se mění, zatímco to, co je proměnlivé, nezakouší změnu, nýbrž střídání, protože jedna určení přestávají a jiná začínají.“ [6]

Povahu „podivné“, okamžité změny ani její vztah ke změně procesuální (pohybu) nelze projasnit, pokud zůstaneme u izolovaného jevu, jakým je přechod z klidu do pohybu či naopak, a neuvědomíme-li si, jak tato ne-trvající změna souvisí se strukturou přítomnosti a s dvojím trváním, které tato struktura předpokládá. V prvním trvání určeném jednotou s druhou věcí se věc sama mění, podléhajíc působení, které trvá. Jakmile toto působení skončí, věc trvá, aniž se v daném ohledu mění.
Věc, která se měnila v jednotě s trváním druhého, trvá nyní na rozdíl od změny: je pro ni určující, že se v daném ohledu již nebo ještě nemění. Trvání věci ve svébytnosti jejího vlastního stavu není emancipací od změn vůbec, je vystaveností druhému stavu, a tudíž nutně možností změn (setkání s druhými), ve speciálních případech dokonce očekáváním či postrádáním takových změn. Trvání ve smyslu neměnnosti není tedy docílením žádného o sobě žádoucího stavu: může být – navzdory své nezbytnosti – také nedostatkem. Přítomnost něčeho něčemu je tudíž určena buď spojením, v němž druhé trvá a věc sama se mění, nebo rozdělením, v němž trvá věc sama, zatímco druhé již (nebo ještě) netrvá. Okamžitou změnu lze v relaci dvojího trvání chápat jako „záměnu“, tj. vystřídání jednoho způsobu trvání za druhý.

Fenomén okamžité změny nelze obejít, dokonce se sám neodbytně vnucuje jako nejvlastnější charakteristika přítomnosti, ale zároveň zůstává pro myšlení přítomnosti největším kamenem úrazu. Jak se vyrovnat s tím, že se takříkajíc „uprostřed“ času nachází něco, co netrvá, a co tedy vůbec není „v čase“?

***

Obě určení přítomného, trvání i netrvání, jsou věcně opodstatněná, ani jedno nelze postrádat. Žádný děj s určitým smyslem se nemůže odehrávat v bezrozměrném okamžiku a žádný takový děj nemůže trvat neomezeně, tj. musí začít a skončit okamžikem, který sám netrvá. Jaká důležitost je přikládána právě okamžité změně, je patrno z toho, že ve většině rekonstrukcí časového dění bývá právě ona ztotožněna s přítomností jako takovou, a to bez ohledu na to, zdá má být kvůli bezrozměrnosti popřena její skutečnost, nebo zda má být roztažením do jakéhosi přechodového trvání s rozostřenými okraji zachráněna. Je to tím pozoruhodnější, že okamžitá změna sama není vlastně nikdy přítomně zakoušena, nýbrž vždy jen zpětně konstatována nebo předjímána jako nadcházející.
V aristotelském rozvržení celé problematiky patří bezrozměrná změna k času stejně podstatně jako pohyb, třebaže čas nelze ani s ní, ani s pohybem identifikovat. Aristotelés pro to nalézá velmi výstižné negativní vyjádření: čas nemůže být bez pohybu (rozlehlého trvání) ani bez změny (jakožto rozdělení). To, čeho má být čas „počtem“, [7] je vždy spojitý pohyb, vymezený dvěma krajními body; kdyby nebyl ukončen, trval by jako pohyb a nemohl by se stát počitatelným (tj. časovým) trváním. Bod, který pohyb ukončuje, musí být zároveň začátkem jiného trvání, protože čas samozřejmě nekončí s pohybem. Stejně jako musí být přítomnost vydělena dvojí mezí, musí věc existovat ve dvou přítomnostech. I když dva významy „νῦν“ (trvající a netrvající) nejsou u Aristotela terminologicky fixovány a jejich vztah není prost nejasností, o jejich vzájemné odkázanosti u něho nemůže být sebemenších pochyb: jakémukoli trvání musela předcházet nedělitelná změna, jelikož žádný z momentů souvislého trvání není první, a jakékoli okamžité změně muselo předcházet trvání, neboť dva bezrozměrné okamžiky nemohou tvořit souvislost.

Chceme-li si ujasnit, jak může okamžitá změna „nebýt v čase“, musíme se nejprve ptát, co znamená být v čase ve smyslu trvání. Pojem přítomnosti něčeho něčemu obsahuje dvě základní formy trvání; obě se vyznačují jednostranností, jež vyplývá z jejich podmíněnosti. V neměnícím se trvání věc existuje pouze za předpokladu, že není právě (již nebo ještě) vystavena určitému trvajícímu působení. Takové trvání muselo začít koncem působení druhé věci a skončí – ceteris paribus – setkáním s působením jiné. Pro trvání změny je naproti tomu nezbytnou podmínkou aktuální působení druhé věci, takže toto trvání muselo začít spojením s druhou a skončí, osvědčí-li věc svou svébytnost, rozdělením. Každé trvání je tedy svým smyslem vázáno na změnu trvání: věc nemůže trvat v přítomnosti s druhou, aniž se s ní setkala, a nemůže trvat bez druhé, aniž se s ní rozešla.
Že má každé trvání s určitým smyslem začátek a konec, je vcelku zjevné. Obtížnější je nahlédnout, v jakém ohledu je každý začátek trvání také koncem – a naopak. Je zapotřebí si uvědomit, že začátkem spojení s druhou věcí končí trvání věci bez druhé, ale nekončí zhola: existence věci bez druhé se stala možnou. Trváním bez druhé je naopak věc od druhé oddělena, ale ani zde nejde o rozdělení absolutní: koncem působení druhé věci se opětovné společné trvání (působení) stalo možným. Druhý typ trvání umožnil svým koncem trvání aktuálně probíhající, ale právě tím začal být také možností (jeho konce). Bezrozměrná změna tedy nevratně rozděluje dva druhy trvání, které se jakožto skutečné vylučují, ale zároveň je k sobě neoddělitelně poutá jako trvání skutečné a možné: žádné trvání nemůže být skutečným trváním s druhou, aniž bylo možným trváním bez druhé (a vice versa).

Vidíme nyní, proč bezrozměrnou změnu nelze zakoušet v přítomnosti. I když u věcné přítomnosti nemůže být řeč o zpětném konstatování či předjímání sensu stricto, které je odkázáno na výslovný, rozumějící vztah k minulému a budoucímu dění, je zřejmé, že bezrozměrná změna nutně patří ke každému probíhajícímu trvání jako jeho faktický počátek a možný konec. Aktuální trvání vylučuje to, co je umožnilo (minulost musela skončit), i to, co ono samo činí možným jako budoucí: proto může být skutečnost náhlé změny pouze minulá nebo budoucí. Z téhož důvodu je ovšem v daném trvání všudypřítomná její možnost.

Přítomnost není nikdy „jednoduché“ trvání. Každé trvání se muselo stát sebou samým jako uskutečnění toho, co bylo (před jeho začátkem) možné, a zároveň jest možností toho, co bude po jeho konci skutečné. Proto má trvání vždy směr, má smysl, jenž je – jako každý smysl – dán tím, že obsahuje možnost jiného, že se může změnit. Okamžitou změnou dochází k aktualizaci možnosti, kterou věc jako skutečně trvající nutně měla. Změna se děje vždy něčemu, co bylo schopno trvat v jiném smyslu, například bez působení druhé věci, a nyní v tomto smyslu (bez druhé) skutečně trvá, uchovávajíc si možnost vstoupit znovu do vztahu. Změna trvání nastává změnou jeho základního předpokladu: příchod něčeho druhého aktualizoval společné trvání a učinil trvání bez druhého možným; konec působení je změnou opačnou.

Taková změna nemá vlastní trvání, nemůže k ní docházet postupně, protože se týká vždy celého trvání: trvání bez druhého má jako celek, od počátku až do konce, jiný smysl než bytí s druhým; v existenci věci jde během tohoto trvání o něco jiného než před ním a po něm. Okamžitá změna nemění nic než tento smysl: přítomnost změněná např. tím, že skončilo trvání věci bez druhé a začalo trvání s druhou, vystavuje věc rázem jiným danostem i nárokům a směřuje k jiným možným vyústěním.

(Ve sféře rozumění lze ovšem posunout měřítko a zaměřit se na uchopení jiné věci. Pak se to, co původně vystupovalo jako náhlá změna smyslu – kupř. smrt panovníka nebo vítězství nad nepřítelem –, může samo ukázat jako trvající pohyb; ani tento úže pojatý proces nemůže však mít svůj smysl – totiž umírání nebo bitvy – bez začátku a konce.)

Nedělitelný okamžik je zároveň začátkem i koncem, je „krajností dvou rozdílných časů“, [8] to znamená dvojího trvání existující věci. Důsledek, který z toho plyne, se zdá být paradoxní, jelikož jsme vzhledem k okamžiku nuceni o věci říct, že je v klidu i v pohybu. Tato charakteristika jako formální předpoklad okamžité změny vskutku platí, máme-li na mysli, že to, co je v pohybu, jest vždy také v (možném) klidu a naopak. Avšak teprve z rozvinuté struktury dvojího trvání je srozumitelné, proč ke změně smyslu také skutečně dochází, a hlavně: proč tato změna není „přerušením“, nýbrž výkonem existence.

Věc se může aktuálně nacházet pouze v jednom trvání, ale nemůže v jednom trvání (ať již s druhou či bez druhé) existovat. Na jedné straně máme před sebou trvání určované druhou věcí, v němž je věc „více“, než byla s to být sama, ale s možností zůstat sebou; na druhé straně trvání určené věcí samou, v němž je věc „méně“, než byla s to být s druhou, avšak s možností vstoupit do vztahu. Žádná z těchto forem trvání není evidentně „soběstačná“, takže ani jedno z trvání nemůže neskončit, má-li věc zůstat přítomna ve světě. Skutečné je v přítomnosti spjato s možným tak, že věc musí možnost, spolutvořící smysl jejího daného trvání, uskutečnit, a zároveň nesmí možnost jako takovou ztratit. A právě to znamená: projít ve své existenci změnou trvání.

Uskutečnění dosud jen možného, např. trvání s druhou věcí, má tudíž dva aspekty: trvání bez druhé se v té podobě, jakou dosud mělo, stalo ne-možným, tj. minulým, a zároveň se stalo pro věc možným – v podobě, jež je závislá na průběhu jejího aktuálního trvání s druhou. Neprobíhající trvání je tak na jedné straně obsaženo v nezměnitelné fakticitě trvání probíhajícího, jež uskutečnilo jeho možnost, na druhé straně je probíhající trvání samo obsaženo v (jeho) neustálé možnosti. Za této situace je právě změna smyslu přítomnosti výkonem „bytí v“, a jedině ona může také zakládat specificky časovou formu tohoto bytí, tj. posloupnost.

3.

Okamžitá změna je tedy v určitém ohledu privilegována právem, ale nemůže sama reprezentovat přítomnost jako takovou, musí být viděna v celkové struktuře přítomnosti. V jejím rámci je tato změna koncem a začátkem smyslu, v němž něco trvá; sama tedy přítomně netrvá, ale bez toho, že jednak už nastala, jednak stále ještě nenastala, by nebylo možné aktuální trvání jako takové. Neboť trvání, jak jsme právě zjistili, existuje pouze tak, že se v jeho fakticitě uskutečnilo trvání možné a ono samo se jako skutečné odbývá v možnosti (jiného) trvání. Právě z nejasného vztahu mezi okamžitou změnou a dvojím trváním vyvěrá velká část problémů, s nimiž se filosofické rozumění času potýká. Rozšířený sklon vědeckých i filosofických teorií řešit objevující se rozpory tím, že ztotožní okamžitou změnu s přítomností vůbec, a nedbat toho, v čem (mezi čím) a jak tato změna nastává, tyto rozpory jen prohlubuje.

Otázku po předpokladech bytí v čase položil zásadním způsobem naposledy Martin Heidegger. Jeho odpovědí je analýza lidského, temporálního způsobu bytí, díky jemuž se odkrývá bytí jsoucen „nitro-časových“. Tyto věci jsou způsobem svého bytí času-prosté; dá se o nich nanejvýš říct, že jsou přítomné, nemyslíme-li tím temporální dimenzi, nýbrž prostý výskyt ve světě, jenž je otevřen časovostí lidského pobytu. Jedním z určujících rysů filosofické tradice podle Heideggera bylo, že se nechávala ve svém chápání bytí – i času samého – vést takřka výlučně touto nečasovou „přítomností“. Opakovaně se Heidegger vrací k tomu, že myšlenkové základy „vulgárního rozumění“, které zaměňuje čas s přítomností ve významu „nyní“, položil Aristotelés. Zřejmě nejpodrobnější – a také nejspornější – výklad aristotelského pojetí času, který to má prokázat, podal v § 19 přednáškového cyklu Grundprobleme der Phänomenologie z roku 1927. [9]

Klíčový pojem místního pohybu je hned na počátku rozboru pojat vlastně nearistotelsky: věc v pohybu je údajně vždy na určitém místě („je zu einer Zeit an einer Stelle“). U Aristotela věc prokazatelně zaujímá místo, když stojí a může se pohybovat; lze s ním jistě uvažovat o tom, že i pohyb věci se odehrává v jakémsi „společném místě“, ale během pohybu samého – pokud se nezastaví – věc rozhodně není vždy „na určitém místě“, tj. na místě, které bychom mohli jako takové identifikovat a případně „počítat“. Definici, podle níž je čas „počtem pohybu“ (srv. výše pozn. 7), a výraz „něco na pohybu“ (τῆς κινήσεώς τί – Phys. 219a8–9), jímž Aristotelés shrnuje, že čas nemůžeme myslet bez pohybu, tj. že jest nutně „něčím, co se týká pohybu“, spojuje Heidegger v jednu (vlastní) formulaci: čas má být „das Gezählte an der Bewegung“ (zvýraznění P. K.), tedy to, co počítáme na pohybu. Na okamžitě vyvstávající pochybnost, zda se dá na pohybu (např. hole) něco počítat, si pak odpovídá, že můžeme právě „počítat jednotlivá místa, která hůl v přechodu z místa na místo zaujímá“. [10]

To, co opatřujeme na pohybu číslem, nejsou však místa, o nichž Aristotelés v této souvislosti vůbec nemluví; jsou to jednotlivá „nyní“, která počítáme vzhledem k „dříve“ a „později“. Podle Heideggera to znamená, že je počítáme jakožto přechody odněkud někam. Ve zřeteli k předchozímu a následujícímu tkví přechodnost, jež má zaručovat „nyní“ jeho rozlohu, jeho „dimenzionálnost“. A tato přechodnost závisí na tom, že jsme při svém říkání „nyní-zde“, „nyní-tam“, „nyní-tam“ schopni podržovat předchozí a zpřítomňovat přicházející. Jakožto počítaný přechod pak „nyní“ spojuje i dělí, ale není ani částí, ani hranicí času. Heidegger očividně slučuje v pojmu „přechodu“ obě Aristotelovy charakteristiky „νῦν“, tj. souvislý, trvající proces i jeho bezrozměrnou hranici. Protože k podivné představě zaujímaných míst se už v dalším textu nevrací, zůstane nejasné, na základě čeho jsou tato přechodová „nyní“, která musí být vždy také určitou jednotkou, vůbec počitatelná. Jisté je, že se s časem setkáváme výhradně při „počítajícím sledování pohybu“; přechodový a kontinuální charakter je času a pohybu společný natolik, že je na základě uvedených znaků nelze vlastně rozlišit. Celkový výsledek tohoto výkladu působí proto dojmem, že u Aristotela je čas vlastně pohyb, při kterém někdo – libovolně a dost nepochopitelně – říká stále „nyní“ a přitom tato nyní počítá.

Heideggerovi záleží především na tom, aby předvedl, že jednoduchá následnost počítaných „nyní“, do jejíž podoby Aristotelovo pojetí času stylizuje, není původní, že je nesena soudržností temporálního charakteru pobytu samého, akty zpřítomňování, předjímání a podržování, v nichž pobyt rozumí možnostem svého bytí. V našem kontextu nehraje velkou roli, v čem přesně a nakolik Heidegger není práv Aristotelovu textu; jde hlavně o celkové rozhodnutí ohledně souvislosti změn, jež se v jeho kritice uplatňuje.

Aristotelés popisuje základní rysy fenoménu, tj. vztahu trvání a změny, takovým způsobem, že se týkají jak přirozených věcí v jejich pohybu a klidu, tak našeho rozumění. Čas se neobejde bez trvání pohybu, ale ani bez změny (konce a začátku), protože nemůže být vázán na určitý pohyb. Výrazem nezávislosti na konkrétním pohybu je počítání, které Aristotelés neuvažuje v možné souvislosti věcné, jako když strom „načítá“ svá léta, nýbrž jako aktivitu „duše“. Nicméně přímou otázku, kterou si klade v závěru celé pasáže věnované času (Phys. 223a16–29), totiž zda by čas existoval bez duše a jejího počítání, nechává v jistém ohledu otevřenou. Je totiž zjevné, že čas je „při všem“ (παρὰ πᾶσιν), na zemi, na moři i na nebi. Způsob, jak je věci něco přítomné a jak je ona přítomna jiným, není sice čas, jejž počítá logos pomocí jednotky a v jehož počtu je obsaženo vše jsoucí, ale přesto jde o vztahy časové povahy. Těchto vztahů se účastní věci samy, podobně jako se samy nalézají v pohybu. Právě na pohybu, v němž každá přirozená věc může být, se nejnázorněji ukazuje, že původní půdou časových vztahů je pří-tomnost, v jejímž rámci je vše zároveň ve skutečnosti i v možnosti (srv. Phys. 223a19–21).

Aristotelův rozvrh tedy dovoluje, abychom otázku po podmíněnosti času lidským rozuměním nechápali jako jednoduchou alternativu a ptali se diferencovaněji: v jakém smyslu je bytí v čase skutečně závislé na lidském rozumění a bez něho nemyslitelné, a v jakém smyslu je třeba chápat bytí věcí samých jako časové? A jak spolu tyto dva ohledy souvisejí? Heidegger se snaží vměstnat Aristotelovo pojetí do „vulgárního“ počítání „nyní“ (které temporalitu pobytu předpokládá, ale současně nestačí k její výslovné tematizaci), a rozděluje tím metodicky to, co u Aristotela patří ještě k sobě, aby nakonec veškerou souvislost časového bytí vložil do způsobu bytí pobytu. Možnost myslet specificky lidskou časovost (explicitní vztah k minulému a budoucímu) takovým způsobem, že bude sice tvořit „podmínku možnosti“ pro zjevnost jsoucna v čase rozumění, ale nebude sama posledním zdrojem časového bytí tohoto jsoucna, tak zůstává definitivně stranou. Třebaže Heidegger nechápe temporální struktury existence jako „transcendentální subjektivitu“, v tomto rozhodujícím bodě stvrzuje stanovisko moderního transcendentalismu.

***

I když „vulgární“ rozumění času nelze bez dalšího připsat na vrub Aristotelovi, je bezpochyby rozšířené. Nikoli snad mezi „prostými lidmi“, kteří sice užívají hodiny, ale nezajímá je průběžné tikání „nyní“, protože se starají o budoucnost a snaží se vyrovnat s minulostí. Je neobyčejně rozšířené mezi přispěvateli filosofických žurnálů a encyklopedií, kteří rozvíjejí teorie časových pozic, jež – na rozdíl od „nyní“ v Heideggerově líčení – nejsou ani „přechodem“. Paradoxy skryté v rozdílu mezi minulým a budoucím, jimiž běžné rozumění času bez potíží proplouvá, i metafory, jimiž si při tom vypomáhá, jako jsou plynutí času, jeho směr atd., bývají v těchto teoriích odstraněny, a to spolu se svým zdrojem, tj. s časovým způsobem bytí.

Jakkoli se to může zdát divné, dochází k tomuto odstranění času právě pomocí hodin. Nejasnosti vyvolávané časovou povahou fenoménů samých i způsobem, jak o nich mluvíme, se dají totiž nejlépe eliminovat tím, že každé události přiřadíme objektivní chronometrický index. Výsledkem takové operace je pak pomyslná řada údajů či pozic, které samy o sobě nemají s časem nic společného. Každá z pozic může mít „náplň“, to znamená určitou událost, třeba již zmíněnou smrt panovníka, ale tato událost se nemění.

Povaha bezrozměrné změny, která se jako netrvající samozřejmě nemůže měnit, se pak stává charakteristikou události vůbec, jež se nalézá v bezčasém meta-světě souřadnic. Co může znamenat, řekneme-li, že smrt panovníka (jež přece změnila smysl určitého trvání, tj. ukončila jednu éru a začala jinou) „je vždy taková, jaká je“? Je snad „neměnná“ bez ohledu na to, zda trvají dějiny země, v nichž jedině mohla mít svůj smysl „smrti panovníka“ (a v nichž jedině si ho mohla v proměnách výkladů uchovat)? Co u takové události vůbec znamená, že „je“? Chápeme-li události a jejich řadu tímto způsobem, pak je jenom konsekventní odmítnout čas jako nereálnou, klamnou formu nazírání na bezčasou, meta-fyzickou realitu, jak to klasickým způsobem učinil McTaggart. [11]
Většině podobných pokusů bohužel tato důslednost chybí a zacházejí s řadou pozic, jako by byly výrazem časové posloupnosti, která umožňuje na základě číselného údaje mluvit o „dříve“, „zároveň“ a „později“, aniž něco trvá nebo touto řadou prochází. Myšlená řada bodů se stává „objektivním časem“, v němž („subjektivní“) rozdíl mezi minulým a budoucím pochopitelně nemá místo. Tento typ teorií zpravidla sebevědomě čelí všem námitkám, v domnění, že je zaštítěn vědeckými poznatky fyziky. Avšak fyzika na rozdíl od filosofie čas pouze měří, takže i když matematicky modeluje podmínky a závislosti možných měření, neptá se (a také neříká), co čas je. Přesto vychází na okraji diskusí kolem „objektivního“ ne-času při intenzivním promýšlení najevo, že používání „datace“ v časovém smyslu předpokládá implicitní zřetel k „nyní“ (Chapman), nebo je s Aristotelem znovu objeveno, že měnit se nemůže změna, nýbrž jen něco, co trvá (Ryle, Smart), apod. Svým celkovým zaměřením však „filosofické“ chápání času jako řady „nyní“, opatřených číselným indexem, ignoruje (nebo prohlašuje za subjektivní iluzi) základní strukturu naší zkušenosti, jíž má za úkol porozumět, a přehlíží filosofický rozměr problému „objektivity“, které se stále dovolává.

Nelze konečně nezmínit ještě jeden pokus o uchopení posloupnosti změn, který se jeví jako úplný protiklad „počítání nyní“, a to je Bergsonův koncept trvání (durée). Bergson přichází s duchaplným návrhem, jak vztah mezi trváním a změnou vyřešit: prohlašuje trvání za změnu. V opozici vůči „metafyzice“, jež podle něho odedávna zaměňovala pohyb s množinou poloh či stavů, ze kterých pohyb nelze složit, trvá Bergson na tom, že pohyb je nedělitelnou kontinuitou navzájem se pronikajících změn, tvořících kvalitativní jednotu. Tato čistá „heterogenní kontinuita“ pohybu charakterizuje rovněž časové trvání. Jakákoli rozdělitelnost a oddělitelnost je přičtena prostoru, a proto je i počítání, jakožto kladení izolovaných, v sobě identických jednotek „vedle sebe“, operací v zásadě prostorovou. Stojí tu tedy proti sobě na jedné straně trvání jedinečné kontinuity, tj. jednota v sobě různá, na druhé straně diskontinuita identických jednot, které umožňují opakování a počet. Ačkoli Bergson příležitostně definuje pohyb jako „nedělitelný přechod od jednoho klidu ke druhému“, [12] tedy jako jednotu stavu ohraničeného dvojí změnou, není pohyb nakonec ani sám stavem, ani změnou stavu ve smyslu přechodu mezi dvěma stavy, nýbrž ustavičnou změnou, která jakékoli „trvání stavu“ vylučuje. Bergson odděluje v pojmu pohybu (i času jakožto trvání) změnu od stavu, který změnila, a činí ji změnou permanentní.

Tuto kvalitativní jednotu trvání jakožto neustálé změny nemůže už ovšem ilustrovat oblíbený příklad melodie, protože i melodie je tvořena střídáním tónů a zvuků, jež jsou v sobě jednotnými stavy, a nikoli nepřetržitou proměnou. Bergson, jenž potřebuje změnu stavu, ale odmítá časovou skutečnost stavu, si proto při líčení neustálé změny vypomáhá představou trvání, v němž jinak neměnná věc vždy „o jeden okamžik zestárne“, [13] tedy vlastně představou času objektivního, počítaného. Výsledný pojem trvání jako „sukcese nerozdělených stavů“ vznikl však myšlenkovým zkratem, neboť mezi doopravdy nerozdělenými stavy nelze myslet sukcesi. Časové trvání není nepřetržitostí skutečných změn, nýbrž přítomností možné změny. Představa neustálé aktuální změny neumožňuje uchopit čas v souhře kontinuity a diskontinuity, v sounáležitosti trvání a změny, které jsou sice neustále ve hře, ale nikoli stále stejně. [14]

***

Na věcné přítomnosti něčeho něčemu můžeme vidět, že trvání věci je jednak schopností měnit se působením druhého, jednak schopností bez působení druhého se obejít. Každá skutečná forma trvání je takto jednostranná, neboť se děje na úkor trvání druhého, jehož aktualitu přerušila – a jehož možnosti se právě tím vystavila. Nárok druhého typu trvání se projevuje tím, že se v průběhu přítomného trvání mění napětí mezi skutečným a možným. Trvání může začít setkáním, jež způsobilo otřes, který postupně odeznívá, může být nenápadně sílícím působením, jež stupňuje tlak až k bodu zlomu, nebo stále prodlužovaným očekáváním změny. Mezi dvojím trváním dochází k jakési relaxační oscilaci, v níž je celkový smysl přítomného trvání určován vzdalováním se proběhnuvší nebo blížením se nastávající změny, rozpínáním či stahováním trvání, které se ve svém smyslu nutně vyčerpává. (Netřeba dodávat, že i tento fenomén důvěrně známe z našeho časového rozumění, tvoří dokonce, jak zdůrazňuje Heidegger, v jistém ohledu základní zkušenost s časem: ve sféře rozumění se projevuje hlavně tím, že „vůbec nemáme čas“, nebo naopak „máme času, že nevíme, co s ním“.)

Toto napětí, které se zásadním způsobem týká jakéhokoli trvání ve světě, je při pohledu na čas jako prostou řadu změn beze zbytku odstraněno. Nezáleží na tom, zda sekvenci „nyní“ pojímáme formálně jako separátní souřadnicová „data“ či počítané „přechody“ nebo zda je spojíme v jediný „proud“ změn. Ve všech případech jsme ztratili přístup ke kontextu a k povaze změny jako takové, k její vnitřní motivaci, vyvstávající ze smyslu trvání. Jediným – ovšem nesrozumitelným – odkazem na tento původ je nevratná posloupnost jako taková, s níž všechna uvedená pojetí pracují jako se základním předpokladem, ačkoli v jejich rámci není vysvětlitelná.

Skutečnost trvání se ve struktuře přítomnosti ukazuje jako nutný vztah k trvání možnému, takže možnost zjevně není ani nahodilým, ani „pouze myšleným“ doplňkem skutečnosti a nemůže také zůstat „pouhou“ možností: na jejím uskutečnění a obnovení (tj. vzniku možnosti nové) závisí existence věci samé. Nezvratná diskontinuita trvání ve změnách je tak paradoxně jediným způsobem, jak může věc udržet kontinuitu své existence. Proto okamžitá změna není, jak už jsme předeslali, přerušením existence, nýbrž jejím výkonem. Ve změnách smyslu trvání se existence udržuje jakožto vzájemná inexistence skutečného a možného, tedy artikulovaná souvislost bytí ve světě. [15]