Schellingův postup od filosofie jáství k filosofii ducha. Komentář k Systému transcendentálního idealismu

Milan Sobotka

1.

„Jako se naším zrozením pro nás všechny věci narodily, tak naší smrtí i všechny věci pro nás zemrou,“ [1] je Montaignova věta, která – jak upozorňuje kantovský badatel Friedrich Grillo – byla Kantovou inspirací. [2] Nicméně ve filosofii je pozice, kterou symbolicky vyjadřuje Montaigne, reprezentována až Fichtem. Tato pozice není, jak by se mohlo zdát a jak se zdálo některým Fichtovým současníkům, mj. Goethovi, extravagantní pozicí připomínající Berkeleye, nýbrž vyústěním problematiky, která se rýsuje již v Kantově filosofii. Jak je možné, že představám, které jsou představami našeho subjektu, připisuje vědomí objektivní význam, význam předmětů?

Kant se tímto problémem zabývá na dvou místech Kritiky čistého rozumu. „Když zkoumáme, jakou novou vlastnost získají naše představy vztahem k nějakému předmětu a co je to za platnost, které se jim dostává, shledáme, že předmět nedělá nic víc, než že spojení představ činí určitým způsobem nutným a že je podřizuje určitému pravidlu; a naopak, že objektivní význam je našim představám udělován jen tím, že v časovém vztahu našich představ je určitý řád.“ [3] Co je v pouhé posloupnosti jevů nepředmětné, stává se vědomím nutného, nevybočujícího sledu jevů „událostí“ (Begebenheit) nebo „předmětem“. [4]

Na jiném místě Kritiky čistého rozumu je to vyjádřeno ještě pregnantněji: „A nyní je třeba, abychom se srozumitelně vyjádřili o tom, co se míní výrazem ,předmět představ‘… Co se tedy rozumí tím, když se mluví o nějakém předmětu, který odpovídá našemu poznání, a je proto od něj odlišný? … Zjišťujeme, že naše myšlenka o vztahu veškerého poznání k jeho předmětu obsahuje určitou nutnost, neboť předmět je považován za něco, co nedovoluje, aby naše poznatky byly nahodilé nebo libovolné, nýbrž co vyžaduje, aby byly určitým způsobem a priori určeny. Mají-li se totiž vztahovat k nějakému předmětu, musí se ve vztahu k němu mezi sebou navzájem nutně shodovat, tj. tvořit tu jednotu, kterou vzniká pojem předmětu.“ [5]

Na obou místech je zdůrazněno, že předmět je vyjádřením nutnosti v posloupnosti našich představ. Předmět je to, „co nedovoluje, aby naše poznatky byly nahodilé…“. Dogmatik to vyloží tím, že „předmět“ je nám dán, že je do našeho vědomí vtištěn. Podle transcendentální analýzy vzniká dojem předmětu, probíhají-li představy s naprostou nutností, podle naprostého pořádku.

Z toho bychom mohli odvodit, že Kant stojí velmi blízko Fichtově pozici, podle níž je vědomí předmětů vyvoláváno „pocitem nutnosti“, [6] který určité představy provází, a že z toho vyplývá, že jedinou realitou je Já samo. Kant však považuje za podstatný argument (který Fichte ignoruje), podle nějž je empirické vědomí podmíněno v čase trvalostí, s níž jsem smyslově určován, a „toto trvalé, jež ve mně není, … je v něčem mimo mne“. [7] „Vnitřní názor, v němž jedině může být má existence určena, je smyslový a je vázán na podmínku času“; má existence v čase je charakterizována určitelností (z mé strany), resp. určováním (z objektivní strany), které má charakter trvalosti a které „nemůže být něčím ve mně, protože má existence v čase může být určena teprve tímto trvalým“. [8] Týž argument Kant opakuje i v kapitole „Vyvrácení idealismu“.

Tento argument podmiňuje Kantův rozdíl od idealismu, který vyznačuje Fichtovu a Schellingovu mladickou filosofii. Na podržení nebo vynechání tohoto argumentu závisí, zda filosofie považuje objektivitu a subjektivitu za dvě sféry skutečnosti, nebo za dvě sféry vědomí, jak tomu je ve Fichtově Vědosloví nebo v Schellingově Systému transcendentálního idealismu. Schelling bude výslovně mluvit o dvou sférách Já [9] jako o dvou sférách působnosti Já, [10] u Fichta je totéž vyjádřeno výrazným a návodným užitím termínů Já a Ne-Já, které Schelling přejímá.

Já a Ne-Já nejsou dvě oblasti skutečnosti, jsou to dvě sféry Já samého, i když protikladné. Já je u Fichta takříkajíc rozděleno na sféru, v níž si uvědomuje samo sebe, a na sféru Ne-Já, která stojí vůči Já jako objekt, neexistuje však mimo ně, nýbrž existuje pouze ve vztahu k němu. Podobně jako říká Kant, že prostor a čas by zmizely, kdyby byl odstraněn náš subjekt, [11] tak je také u Fichta objektivita – čili Ne-Já – svázána s Já. Tuto Fichtovu pozici Schelling přejímá, ale se dvěma základními modifikacemi. Za prvé, Schelling odstraňuje „náraz“ (Anstoß) [12] jako podnět k danosti v Ne-Já, která není vysvětlitelná z Já samého. „Náraz“ je výrazem nevysvětlitelné empirické danosti v Ne-Já. Protože Fichte spojuje svou koncepci Já a Ne-Já s transcendentální metodou zkoumání – s metodou výkladu struktury Já a Ne-Já z Já samého –, lze říci, že Schelling je v aplikaci této metody ještě důslednější než Fichte sám. Odstraňuje zbytek „realismu“, který u Fichta navzdory jeho pojednání o problému subjektu a objektu transcendentální metodou zůstal. Druhá a ještě zásadnější odlišnost od Fichta je v tom, že Schelling vychází z absolutnosti Já, které si samo dostačuje, jakožto hypotézy a nevylučuje, že rozbory postoupí až k důkazu a objasnění „bytí“ v objektivním smyslu. Tím přechází od Fichtovy pozice absolutnosti Já k pozici, v níž je Já absolutní pouze hypoteticky a která dovoluje, aby se systematickými kroky ve výkladu Já dospělo až k „přechodu k objektivnímu“, které již není věděním, „nýbrž bytím“. [13] V tom smyslu je Schellingův spis paradigmatickým dílem pro přechod od pokantovské filosofie k filosofii ducha, kterou známe zejména z Hegelovy filosofie.

Oba uvedené rozdíly ukazují, že tezi starší literatury, [14] podle níž je Schellingův Systém transcendentálního idealismu fichtovská práce, je třeba korigovat, a to případ od případu ve prospěch jednoho či druhého autora. Fichte je nepochybně původcem základní koncepce této filosofie, myšlenky Já a Ne-Já, resp. toho, že jde o dvě sféry Já. Je klasikem myšlenky, že existence Já není něčím faktickým, nýbrž že spočívá v neustálé spontaneitě, v neustálém puzení nebo dychtění, ve spontánní snaze či usilování, což vyjadřuje formulí Já jako „činného jednání“ (Tathandlung), resp. formulí, že „Já se klade“. [15] Kant se tomuto náhledu přiblížil, když řekl, že „Já myslím“ „provází všechny kategorie jako jejich hybatel“ (Vehikel). [16]

Především však je Fichte autorem myšlenky, kterou Schelling nazval případně „dějiny sebevědomí“ [17] a která je spojena s transcendentální metodou. Transcendentální metoda znamená u Kanta metodu zkoumání podmínek věd, které jsou skutečné. Skutečností je aritmetika, skutečností je geometrie, skutečností je „čistá přírodověda“, která vyplývá ze „zásad“ (Grundsätze – principů) stanovujících podmínky její možnosti. [18] U další z tehdejších věd, a to nejdůležitější, u metafyziky vede její přezkoušení transcendentální metodou k závěru, že metafyzika v tradiční formě vědou není. Fichte spojuje transcendentální způsob zkoumání s absolutností subjektu: transcendentální metoda je zkoumání, jak lze z autonomie Já, vyjádřené tezí „Já jsem“ nebo „Já klade Já“, vysvětlit fenomenální svět, s nímž se Já setkává, a především vědomí sebe sama. Odtud pochází označení „dějiny sebevědomí“. Fichte vysvětluje skutečnost sebevědomí a vědomí vnějšího světa z abstraktní zásady, že Já klade samo sebe, systémem postupných kroků, jejichž příkladem je přechod od čisté identity sebekladení ke kladení Ne-Já a jejich vzájemnému určování. Touto metodou je inspirován i Schelling, i když ji neužívá zcela shodně s Fichtem. Jde o postupný výklad Já od „Já jsem“ [19] k empirickému Já s jeho předmětem. Postup je představen jako nutný, protože každý krok výkladu vyústí v rozpor, který je nutno překonat. Postup je empiricky nevykazatelný (až na jeho začátek a výsledek), ale je nesen vnitřní nutností. Odtud zásadní důležitost „systému“ – systematičnosti výkladu, v němž záleží na každém kroku. V tomto smyslu je to výklad „vědění, jež je současně produkováním svého objektu“, [20] totiž Já. Je to věda transcendentální, která vylučuje „veškerý empirismus“. [21] Schelling její metodu přirovnává ke geometrické konstrukci. Samozřejmou podmínkou tohoto výkladu je to, že výchozím Já se nemyslí „výraz individuality“, [22] nýbrž obecné Já, jehož postup k empirickému individuálnímu Já je dedukován.

Schellingovi připadá ve vztahu k Fichtovi ta přednost, že se může na povahu a úkol transcendentální filosofie podívat s nadhledem umožněným odstupem od jejího původního vypracování. To se projevuje v úvahách o vztahu transcendentálního filosofa k jeho úkolu. Podmínkou toho, aby filosofie vznikla, je vystoupení ze sukcesivní řady prožitků, jimiž jsme běžně zaujati. Tím, že z této řady vystoupíme, že se svobodně pozvedneme nad přirozenou posloupnost dějů, že přestaneme být „vlnou“, [23] která nutně následuje po vlně předešlé, ocitneme se ve vakuu svobody, které lze vyplnit konstrukcí, lépe řečeno rekonstrukcí původního aktu sebevědomí. Veškerá filosofie je „svobodné napodobení tohoto aktu“. [24]

Dalším důležitým rozdílem od Fichta je to, že Schelling vynechává tzv. „pragmatické dějiny sebevědomí“, podle nichž sebevědomí nelze vysvětlit bez lidské tělesnosti. Jen díky tělesnosti lze vysvětlit, jak se ještě nevědomé Já probírá k sebecitu a k vědomí něčeho vnějšího v důsledku své žádostivosti. [25] Tuto nanejvýš důležitou partii u Schellinga nenajdeme. Zato však je u něj důležitý rozbor, provedený v Systému transcendentálního idealismu, podle něhož je součástí objektivizace představ ve vědomí vnějšího světa jednání „svobodných inteligencí“, totiž „formování a utváření“ (Formen, Bilden), jehož se podjímají ve svých vzájemných vztazích. [26] Jestliže v prvním případě můžeme litovat, že byl vynechán důležitý a životný motiv, můžeme opět v druhém případě s povděkem konstatovat, že se u Schellinga objevuje jiná velmi důležitá a produktivní myšlenka. S „formováním“ a „utvářením“ (Formieren, Bilden) jako konstitutivními momenty sebevědomí se pak setkáváme u Hegela ve Fenomenologii ducha v oddíle „Sebevědomí“. [27]

Za určité zjednodušení, které je důsledkem zčásti epigonského poměru Schellingova díla k Fichtovu Vědosloví, lze považovat Schellingovo pojetí „představ“. „Představa“, jejíž zásadní význam pro stanovení subjektivity a objektivity jako dvou sfér Já byl formulován Reinholdovou větou vědomí, [28] je u Fichta způsobem, jakým Já interiorizuje „náraz“, tj. faktičnost smyslové danosti v Ne-Já. Je výtvorem obrazotvornosti, díky níž Já takto reaguje na „náraz“. Naproti tomu u Schellinga Já vytváří představy svou „reálnou“ či „objektivní“ činností, zatímco svou „ideální“ činností tyto představy „nazírá“. Ze vzájemného vztahu reálné a ideální činnosti bude vysvětlována všechna konkretizace Já až k sebevědomí. „Cartesius řekl jako fyzik: dejte mi matérii a pohyb a vystavím vám z toho universum. Transcendentální filosof říká: dejte mi přirozenost protikladných činností, z nichž jedna jde do nekonečna a druhá se snaží v této nekonečnosti nazírat sebe samu, a nechám vám z toho vzniknout inteligenci s celým systémem jejích představ.“ [29] Zde je Fichtova koncepce sebezvnitřnění Já v představě pojata zjednodušeně, až schematicky. Ke zjednodušení dochází ovšem proto, že Schelling nezná „náraz“. Podobně na začátku výkladu Já chybí u Schellinga fascinující motiv, že se při zkoumání Já jako základu vší reality vychází od logických zákonů jako něčeho, co je vykazatelné v každém vědomí, [30] čeho faktičnost však lze vysvětlit transcendentálně jako výraz sebekladení a protikladení Já. Tento krásný příklad použití transcendentální metody u Schellinga chybí, protože vykládá logické zásady jako formu všech vět, která vzniká abstrakcí z nejvyšších zásad všeho vědění. [31]

Avšak jak jsme již uvedli, Schelling není pouhým epigonem. Největší rozdíl od Fichtova postupu je v tom, že zatímco Fichte setrvá na stanovisku, že všechna realita je kladena a obsažena v Já, vychází Schelling z absolutnosti Já pouze hypoteticky. Filosofie musí vycházet z Já, protože pouze vědění Já o sobě je nepochybné a neotřesitelné, ale zkoumání připouští možnost, že bude dokázáno bytí, princip, který je nezávislý na Já a u něhož není vyloučeno, že všechno Já zakládá. To je avizováno dokonce již v první větě systematického výkladu: „Přijímáme zatím jako hypotézu, že realita vůbec je v našem vědění.“ [32]

Formálně vychází Schelling z předpokladu, že Já je jedinou realitou, která je nám bezprostředně přístupná, a že tedy všechno vědění je založeno v subjektivitě. „Realita věcí je pouze vypůjčená a je odrazem oné vyšší [reality].“ [33] „Transcendentální filosof se neptá, jaký poslední základ našeho vědění by mohl ležet mimo ně… Transcendentální filosof hledá princip vědění v rámci vědění.“ [34] Subjektivno nazývá Schelling věděním, protože jeho principem je vědění Já o sobě, sebevědomí. Tyto počáteční zásady Schelling ještě zdůvodňuje myšlenkou, že všechno vědění musí být založeno v tom, co víme nepodmíněně. Nepodmíněné vědění lze hledat pouze ve vědění Já o sobě samém, ne ve vědění o nějaké věci. [35] To je také důvodem odmítnutí „nárazu“.

Zda existuje něco i mimo vědění, tj. mimo subjektivitu, transcendentálního filosofa na začátku zkoumání nemůže zajímat, ačkoli to nevylučuje. Rozhodne se o tom až následně. Schelling to vyjadřuje krásnou myšlenkou, že sebevědomí „svítí… jen vpřed a nikoli nazpět“, [36] tj. musíme začít sebevědomím, aniž se staráme, zda je založeno v něčem jiném. Jak však dává Schelling od začátku najevo, nevylučuje, že existuje i něco jiného než subjektivita, že existuje bytí, které je nezávislé na subjektivitě a všechnu subjektivitu zakládá, ovšem přístup k němu je možný pouze přes nepodmíněné vědění. Nápovědi, že subjektivno se posléze přesáhne směrem k bytí, jsou nápadné. Transcendentální filosofie je experiment, který zkouší, zda ve vědění lze nalézt přechod k objektivnu. Otázka bude rozhodnuta činem, tj. zdarem našeho výkladu všeho vědění, včetně vědění o bytí, ze subjektivity. Už stanovení tohoto úkolu dokládá noetickou prioritu vědění před bytím. [37]

V metodickém programu, jehož cílem je odvodit všechno vědění z Já, hraje velkou úlohu otázka, jak vysvětlit nucenost v našem vědění. Schelling přitom neustále provádí konfrontaci s dogmatismem. Všechno objektivní vědění je spojeno s tím, že Já je nuceno být si vědomo tohoto či onoho. Dogmatik z toho vyvozuje, že naše vědění o věcech je podmíněno zvnějšku. Dogmatikovo vysvětlení však nedává to, co slibuje: „Protože sebevědomí je pochopitelné jen jako akt, nelze je vysvětlit z něčeho, co činí pochopitelným pouze pasivitu.“ [38]

Dále jde o to, že dogmatikovi se nemůže zdařit jeho úkol vysvětlit vědomí z bytí, protože předpokladem vnějšího objektu lze vysvětlit omezení naší subjektivity, k němuž při vnímání vnějších objektů dochází, nikoli však vědomí tohoto omezení, které je vždy provázeno spontaneitou. [39] Schůdný je pouze opačný úkol, totiž vysvětlit objekt vědomí a příp. bytí vůbec z vědomí. Vysvětlení bude záležet v tom, že „věci“, tj. naše vědění o objektech, budou vyloženy jako modifikace činnosti Já omezené imanentně. [40] „… akt sebevědomí, který nazýváme Já, je tím, co dává všem věcem existenci, co samo nepotřebuje žádné jiné bytí, jímž by bylo neseno, nýbrž jeví se jako sebe sama nesoucí a podpírající, objektivně jako věčné dění, subjektivně jako nekonečné produkování.“ [41]

V našem vědění objektů je skutečně přítomno „nucení“ (Zwang, Gezwungenheit). [42] Protože principem Já je svoboda – Já je přece spontaneita –, nelze v našem vědomí objektů shledat nic jiného než vnitřní omezení naší vlastní svobodné činnosti. „Je to naše svobodná činnost, jež je ve vědění [objektů] spoutána.“ [43] Řekli jsme již, že Schelling se obejde bez teorie „nárazu“ jako zdroje daností v Ne-Já. Využije přitom teorii „počitku“ jako „zrušené“ (aufgehoben) [44] nebo zadržované (gehemmt) [45] reálné činnosti Já.

Proto je Schellingovo Já ještě více monádou než Já Fichtovo. Pokud Schelling užívá ve výkladu slovo „afekce“, je to míněno pouze ve významu analogickém danosti: Já má počitek, „pociťuje (empfindet), jestliže v sobě nalézá něco sobě protikladného, tj. protože Já je pouze činností, nalézá reálnou negaci činnosti, afikovanost“. [46]

S pojmem sféry, totiž sféry Já, který nahrazuje dřívější rozdíl objektivního vnějšího světa a vědomí, je spojen pojem „hranice“ (Grenze). Jde o hranici mezi sférou daností v Ne-Já a sférou uvědomování si sebe sama, sebenazíráním Já, jeho „bytím pro sebe“.

Hranice je konstituována tím, že Já rozlišuje mezi tou sférou, pro niž je charakteristická určenost, pasivita jako „určitý okruh působnosti“ Já, a mezi nazíráním sebe sama. Já se „takříkajíc rozkládá“ v obě sféry. Ostatně již v „prvním bodě zkoumání“, tam, kde rozlišíme mezi dvěma směry činnosti Já, mezi tzv. „objektivní“ či „reálnou činností“ a mezi činností sebenazírání, se „až dosud čistě ideální Já poprvé dělí na subjektivno a objektivno“. [47]

Zásadně se spontaneita Já projevuje produkcí představ. „Kromě oné do nekonečna jdoucí činnosti, kterou budeme nazývat reálnou (většinou ji ale Schelling nazývá ,objektivní‘ – M. S.), jelikož je pouze ona reálně omezitelná, musí být v Já ještě jiná činnost, kterou můžeme nazvat ideální.“ [48] Teprve ideální činnost vysvětluje, že představy jsou pro mne, že jsem si jich vědom.

První činnost je prokazatelná fakticky, skutečností představ. Já je mohutností představ, kdybychom chtěli použít Reinholdova termínu. [49] Druhou činnost postulujeme [50] jako nutnou k vysvětlení aktu sebevědomí. Tato druhá činnost vysvětluje vázanost představ, omezenost Já v jeho empirickém vědomí. To je řečeno v rámci transcendentálního předpokladu, že kdyby ve vědomí nebylo něco, co nás ve vědění absolutně svazuje a poutá, aniž jsme si toho vědomi, nemohlo by dojít k vědění něčeho.

„Ona druhá, ideální neboli neobjektivní činnost musí tedy být taková, aby jí byl současně dán důvod omezování objektivní činnosti a důvod vědění o této omezenosti.“ [51] Sebenazíráním Já je původní činnost omezena, všechno omezování reálné či objektivní činnosti se vysvětluje tím, že původní činnost Já je nazírána. Omezením původní (reálné) činnosti Já vzniká pro Já bytí. [52]

Objektivní či reálná činnost vytváří představy způsobem, který je charakteristický pro spontaneitu Já, je to „nasměrování“ (Richten) do nekonečna, proti němuž vystupuje nazírání spojené s omezováním, kladením mezí (Schranke). Nasměrování, usilování, a na druhé straně mez – je popis situace, která vznikne tím, že činnost objektivní a činnost nazírající stojí proti sobě. „Být nazírána a omezována musí být pro… objektivní činnost jedno a totéž.“ [53]

Z tohoto předpokladu vzájemného vztahu obou činností bude možno odvodit celý mechanismus vývoje Já; vždyť „Mez tedy nemá žádnou jinou realitu než tu, které se jí dostává od sebevědomí“, [54] tj. od toho, že objektivní činnost musí být nazírána.

V postupné konstrukci Já je důležitá myšlenka, že Já se nemůže nazírat jako omezující samo sebe – „spatřit mohu jen svou omezenost, nikdy však činnost, jíž je [omezenost] kladena“. [55] Omezenost své reálné činnosti nemohu spatřovat přímo, spatřuji ji však ve výtvorech objektivní činnosti, v danostech, počitcích, které se postupně v řadě stupňů stanou objekty vědomí, „věcmi o sobě“. Zde je základní bod Schellingovy analýzy: „My, kteří filosofujeme, víme, že omezenost objektivna má svůj jediný důvod v nazírajícím neboli v subjektivnu. Nazírající Já samo to neví…, [protože] nemůže zároveň nazírat a nazírat se jako nazírající, a tedy ani jako omezené. Je tudíž nutné, aby nazírající, které v objektivnu hledá jen sebe samo, v něm nacházelo negativno jakožto nekladené skrze sebe sama.“ [56]

Protože setkání Já s jeho „předmětem“ je založeno na tom, že jde o dvě sféry Já, je charakterizováno termíny „nalézání“ (Finden) a „nalezené“ (Gefundenes). „Negativno je nalezeno jako nekladené skrze Já a je právě tím, co vůbec může být nalezeno.“ [57]

Transcendentální filosof chápe pociťování jako setkávání s vlastní omezeností, která je předmětně vyjádřena. „Zabrzdění“, „zrušení“ vlastní reálné činnosti si Já uvědomuje jako něco „nalezeného“. Platí zde zásada, že z toho, co z Já vznikne, vymizela pro pociťující Já činnost, jejímž je to výsledkem. To platí pro všechny další konkretizace předmětného korelátu pociťujícího Já a platí to i pro Já samo.

V dalším postupu Schelling vyhrocuje význam „nalézání“ a „nalezeného“ jako pravý význam setkávání Já s předmětným korelátem. „Netvrdíme, že v Já je něco vůči němu absolutně protikladného, nýbrž tvrdíme, že Já nalézá v sobě něco jako sobě protikladné… To, že Já nalézá něco jako sobě protikladné, znamená, že to je protikladné vůči Já pouze ve vztahu k jeho nalézání.“ [58]

„Nalézání“ a „nalezené“ jsou termíny, které budou posléze konkretizovány v dalších určeních. Neboť Schellingovi jde o to, aby vyjádřil transcendentalistickou variantu realismu nebo pozice „zdravého rozumu“ jako „základního předsudku“ [59] staré filosofické tradice.

V další fázi rekonstrukce „dějin sebevědomí“ hraje úlohu „přecházení“ (Schweben, což by se mohlo přeložit též jako „těkání“) Já od předmětného korelátu k sobě samému, k uvědomění. V důsledku „těkání“ mezi nalezeným a uvědoměním si, že „předmět“ je pro Já, se předmětný korelát stává „určitým“. [60] Hranice, která spadala do linie reálné činnosti, je tím přijata do ideální činnosti a počitek se stává určeným. [61]

Určování je něco prostředního mezi rušením a vytvářením (Hervorbringen). Zde je naznačeno – navzdory rozdílu mezi „Hervorbringen“ a „Bilden“ –, že vytváření je důležitým aspektem Schellingovy filosofie Já, který se projeví zejména v praktické části Systému transcendentálního idealismu. Pasivita Já (vztah Já jako pociťujícího k předmětnému korelátu) se stává látkou počitku. To, že se počitek jeví jako určený, je přídavek plynoucí z ideální činnosti Já.

V další fázi pohybu dochází k rozhodujícímu kroku, alespoň pokud jde o teoretickou filosofii – Já, které těká (ruší hranici mezi subjektivnem a objektivnem), objektivizuje tuto svou ideální činnost, činnost neustálého přecházení mezi tím, co je v Já objektivně dáno, a uvědoměním si toho, ve věc o sobě. [62] Věc o sobě zde není míněna kantovsky, znamená objektivní předmět pro Já. Tím Schelling vysvětlí transcendentálním způsobem, který, jak víme, nazývá dějinami sebevědomí, pozici, kterou zná zdravý rozum a která je pozicí dogmatika. Ideální činnost, která překračuje hranici, nyní jako taková mizí a proměňuje se ve věc o sobě. „Nemůže … dospět k vědomí jako omezující, aniž by se [Já] proměnilo ve věc o sobě.“ [63] „Dogmatik, jenž pokládá věc o sobě za reálnou, se nachází na témže stanovisku, na němž stojí nyní Já v přítomném okamžiku. Věc o sobě pro něj vzniká jednáním, vzniklé setrvává, nikoli však jednání, jímž vzniklo.“ [64] Schelling zde – kromě hlavní teze – formuluje jeden z předpokladů transcendentální metody: ve vědomí zůstává resultát vývoje, nikoli však postup, jímž Já k resultátu došlo. Proto se Já setkává s věcí o sobě jako něčím faktickým.

Paralelně se také Já stává „něčím“, tj. přičítá si objektivitu [65] a stojí proti věci o sobě. Schelling nyní navazuje na Fichtovy rozbory ve Vědosloví, v nichž Fichte ukazuje, že čím více reality vkládáme do Já, čím více jsme zaujati věcmi, tím více zapomínáme sami na sebe, a naopak. [66] Je to zásada „dělitelnosti“ Já, která vyplývá z pojetí Ne-Já jako sféry jáství a která je nyní aplikována na vztah Já jako „něčeho“ „objektivního“ k „věci o sobě“. [67] Schelling na tomto místě dále říká, že k objektivizaci představ ve „věci o sobě“ je nutné napětí mezi pocitem omezení Já, pocitem „nucení“, kterému je vystaveno, a spontaneitou, která je Já vlastní.

S tím, že základní charakteristikou Já je autonomie a spontaneita, souvisí, že Schelling při výkladu Já a jeho předmětu opouští Kantův dualismus názoru a myšlení jako dvou zdrojů poznání a položí všechen důraz na myšlení samo. U Kanta jsou prostor a čas apriorní názory, jejichž prostřednictvím Já dospívá k vědomí sebe sama jako empirického vědomí (čas) a k vědomí vnějšího světa jako odlišného od Já (prostor). [68] To odpovídá Kantově základní tezi, že naše poznání pochází ze dvou základních zdrojů, ze smyslovosti a ze spontánnosti pojmů. [69] Naproti tomu u Schellinga jsou čas a prostor znázorněním činnosti Já, a to dvou základních činností. Čas vzniká zachycením směru sukcese a prostor díky kategoriím. „Abstrahujeme-li od sukcese tento jeden směr, vznikne čas, který – nazírán zvnějška – má pouze jednu dimenzi.“ [70] Prostor naopak vzniká díky aplikaci kategorií relace na představy. „Všechny kategorie jsou způsoby jednání, díky nimž pro nás teprve samy objekty vznikají. Pro inteligenci neexistuje objekt, pokud neexistuje kauzální vztah…“ [71] „Není zde tedy jen sukcese vůbec, nýbrž sukcese, jež je podmínkou objektů samých“, [72] tj. kauzalita. Poté Schelling přechází ke kategorii vzájemného působení – i ta se ukazuje především jako podmínka objektivizace představ v předměty, [73] a to v tom smyslu, že se jí zastavuje uplývání a ustavují se substance a akcident na jednotlivém objektu. Zároveň vzniká přítomnost (pro Já tedy přestává platit pouhé plynutí): „Díky vzájemnému působení je sukcese fixována, vniká přítomnost a tím je znovu ustaveno současné bytí substance a akcidentu v objektu.“ [74] Kdyby nepůsobila kategorie vzájemného působení, tak by jednotlivý objekt nemohl být pojat jako statický a nemohl by mít zároveň charakter substance i akcidence. „Možnost uznat objekt jako takový je tedy pro Já podmíněna nutností sukcese a vzájemného působení, z nichž sukcese přítomnost ruší (aby Já mohlo překročit objekt) a vzájemné působení ji opět vytváří.“ [75] Sukcesí a kauzalitou se přítomnost ruší, zatímco vzájemným působením opět vzniká. [76] Kdyby na představy působila jen kauzalita, která upevňuje sukcesi, neexistovala by přítomnost a objekty by nebyly pojaty jako substance a akcidenty. [77] Nyní však nastává jiná situace. Nejen že „to, co je na B akcidentální, obsahuje důvod toho, co je akcidentální na C“, [78] ale i „to, co je na C akcidentální, má přece obsahovat důvod určení v B“. [79] „To však není možné, aniž by jak B, tak C nebyly jedním a tímtéž jednáním kladeny proti sobě a opět k sobě vztaženy.“ [80] Kategorie vzájemného podmínění zastupuje čas a vytváří z představ objekty vyznačující se stálostí, substancialitou a akcidentalitou. Tím se vytváří předpoklady i pro to, aby se Já, které rovněž není zatím fixováno, substancializovalo pomocí času jako „vnitřního“ a prostoru jako „vnějšího smyslu“. [81]

Vzájemné působení ruší jednosměrnost sukcese upevněnou ještě kauzálním vztahem, vedle B jako důvodu C je zde i C jako důvod B – a tím „v tomtéž nedělitelném okamžiku, v němž je kladena jedna [substance], je kladena také druhá, což je nutné, má-li Já uznat obě jako členy kauzálního vztahu“. [82] Současně s tím vzniká funkce prostoru jako „formy koexistence“ substancí, zatímco dosud byl pouhou „extenzitou“. [83] Protikantovské pojetí prostoru je shrnuto v ujištění: „prostor [podobně jako čas] tedy není nic jiného než jednání inteligence.“ [84]

2.

Schelling se v letech 1797–1800 profiloval jako filosof přírody. Nebyl však naturalistou; příroda je proniknuta duchovním principem, který se v jejích stupních uskutečňuje. Polarita, stupňování, resp. potencování, jednota výkladu postupujícího podle principů mechanismu i teleologie a vyústění přírody v člověka, tj. rozum, jsou základní rysy jeho filosofie přírody. To je signalizováno již titulem jeho prvního přírodněfilosofického díla Ideje k filosofii přírody (1797). Ten je narážkou na Herderovy Ideje k filosofii dějin lidstva (1784–1791), v nichž je příroda pojata jako sféra duchovních sil, které jsou přítomny již v neživé přírodě a které stoupají přes vývoj neživé přírody k životu a přes vývoj života k člověku a budou stoupat – snad na jiných planetách – ještě výše. [85] Tento závěr ovšem Schelling nepřijímá, duchovní vývoj přírody u něho končí člověkem. Duchovní pozici vyjadřuje Schelling narážkou na Hemsterhuisovo přirovnání přírody k „vyřinulému duchu“, sám mluví o „vyhaslém duchu“. [86]

Ale Systém transcendentálního idealismu ukazuje, že Schelling je zároveň, nebo dokonce především filosofem subjektivity, „dějin sebevědomí“. Tuto dichotomii charakterizuje Schelling myšlenkou, že filosofie je systémem dvou věd, přírodní filosofie a transcendentálního idealismu. Schelling mluví o paralelismu, který existuje mezi přírodou a jejími stupni na jedné straně, a mezi subjektivitou a jejími „dějinami sebevědomí“ na straně druhé. [87] Z toho se nyní vyjasňuje, proč Schelling klade na začátku Systému transcendentálního idealismu tak velký důraz na myšlenku dedukce bytí z jáství, již máme od začátku filosofie subjektivity připouštět alespoň jako možnost. Při výkladu představy světla a její „skutečnosti“ poznamenává Schelling: „… není pouhou hypotézou, že za světelným světem září pro nás neznámým světlem svět, který nepatří do sféry našeho názoru“, [88] tj. do subjektivity. Přírodní filosofie a transcendentální filosofie budou dvě filosofické vědy, [89] které ze dvou stran, jak to odpovídá autonomii subjektivity a objektivity, pojednávají o těchto dvou formách skutečnosti. Je přirozené, že podání přírody v transcendentální filosofii musí být jiné než v přírodní filosofii, stejně jako je v obou těchto filosofických vědách jinak podáno jáství. Příroda v přírodní filosofii je systémem stupňů duchovní substance, která stoupá k člověku, zatímco příroda v transcendentálním idealismu je systémem představ, do nichž je ovšem zakódován sled stupňů k nejvyšší organizaci, jíž je lidský organismus. I když „příroda“ není než představami, je sledem stupňů, jejich hierarchií, a nikoli pouhým objektivním významem představ, jímž jsou v Reinholdově „větě vědomí“ obdařeny představy znamenající „objektivno“.

Druhou myšlenkou transcendentálně vyložené objektivity je to, že příroda je smyslovým znázorněním cesty subjektivity k sobě, tj. dějin sebevědomí. V této „evoluci universa“ [90] přes její labyrinty a zákruty se inteligence snaží smyslově vyjádřit svou cestu. „Pouze tehdy, dospěje-li inteligence k nejdokonalejší organizaci, ve které se kontrahuje její celý svět, pozná inteligence tuto organizaci jako identickou se sebou samou. Proto se inteligence nebude sobě jevit pouze vůbec jako organická, nýbrž jako stojící na vrcholu organizace.“ [91] Organizace universa je vyjádřením sukcese představ směřující k sebevědomí Já a organismu; je smyslovým vyjádřením inteligence – protože organismus si dostačuje, je si příčinou a účinkem. [92] Proto může být obrazem autonomie Já, které se vyznačuje tím, že neustále vychází ze sebe (ve vědomí vnějšího světa) a neustále se k sobě vrací. [93] Organismus je obrazem inteligence, nicméně ta nepřiznává nižším „organizacím“ stejnou dignitu jako sobě. [94] Teprve organismus, který stojí na vrcholu organizace přírody, poznává inteligenci jako svoji – „inteligence se sobě musí jevit jako organické individuum“. [95] Jde o dedukci vlastního organismu, na nějž se inteligence považuje být vázána, k němuž vztahuje své smyslové dojmy a díky němuž se pokládá za podmíněnou vnějšími objekty. „Není-li inteligence nic jiného než evoluce původních představ, a má-li být tato sukcese znázorněna v organismu, bude ona organizace, kterou musí inteligence poznávat jako identickou se sebou samou, v každém okamžiku dokonalým výrazem jejího nitra.“ [96] Dospěje se k tomu, že „inteligence se ztrácí ve svém organismu, který nazírá jako zcela identický se sebou“, [97] a proto se jí zdá, že realita vnějších objektů je podmíněna jejími vlastními smyslovými orgány jako funkcemi její tělesnosti. „To, že se nám nyní zdá, jako by existoval přechod z organismu do inteligence, totiž tak, že díky afekci organismu je způsobena představa v inteligenci, je pouhý klam, protože o představě právě nemůžeme nic vědět, dokud se nám nestane objektem díky organismu.“ [98] Z transcendentálního hlediska nejsou představy vyvolávány vnějšími předměty, nýbrž naše představy jsou původní a jejich organický doprovod (že jsme si jich vědomi jako podmíněných naším organismem) patří k transcendentálně vyložitelnému mechanismu představ. Exemplárním příkladem tohoto stanoviska je výklad smyslového dojmu světla. „… v Já není nic, co samo v sobě světlo nenazírá“, [99] ale toto nazírání, tato představa světla se stane „skutečnou“ teprve spojením představy s organismem. Organické bytí, ztracenost ve vlastním organismu je podmínkou, na jejímž základě se inteligence jako substance nebo subjekt sukcese může odlišit od sukcese samé a na jejímž základě se sama sukcese může jevit jako něco na inteligenci nezávislého.

Souvislost představ s děním v našem organismu bychom mohli nazvat předzjednanou harmonií, kdyby Schelling tento termín nevyhradil pouze pro souvislost představ o organismu s „libovolnými“ (willkürlich) nebo „svobodnými“ (freiwillig) představami. [100] Proto budeme o souvislosti nelibovolných představ s děním v našem organismu mluvit pouze jako o jednotě. Jednotu představ s naším organismem, který je ovšem rovněž představou nebo systémem představ našeho Já, demonstruje Schelling na příkladech zdraví, nemoci a smrti. Onemocníme-li, spatřujeme důvod toho v našem organismu. Z transcendentálního hlediska je tomu jinak: „Pokud totiž inteligence produkuje nevědomě, je s ní její organismus bezprostředně identický, takže to, co nazírá vnějškově, je bez dalšího zprostředkování reflektováno organismem. Např. podle přírodních zákonů je nutné, aby se za těch či oněch poměrů, např. obecných příčin vzruchu, organismus jevil jako nemocný. Jsou-li tyto podmínky dány, pak již není inteligence svobodná v tom, zda si bude představovat to, co je podmíněné, či nikoli. Organismus bude nemocný, protože inteligence si jej tak musí představovat.“ [101] Obdobně to platí o zdraví: „… pocit zdraví… je pocitem úplné ztracenosti inteligence v organismu.“ [102] Totéž platí o smrti, která nastává, když je v sukcesi představ dosaženo bodu, kdy organismus, „jenž je svou vlastní silou postupně se ničícím výtvorem“, přestane být totožný s inteligencí samou. [103]

Odtud postupuje Schelling k otázce, proč se nám sukcese představ, které znamenají přírodu, jeví jako od nás odlišná, zatímco ve vlastním organismu se inteligence ztrácí. Schelling naznačuje, že to bude předmětem zcela nového zkoumání, které bude pracovat s vyšším stupněm reflexe. „Reflektování, které teď odvodíme, bude tedy muset být zcela odlišné od toho, které probíhalo stále paralelně s produkováním, a kdyby bylo, jak je to ovšem možné, nutně doprovázeno produkováním, bude toto produkování v protikladu k onomu svobodné.“ [104] Schelling dává najevo, že postoupí k výkladu „svobodného jednání“ inteligence, v němž Já stojí nad produkty nevědomého Já, podobně jako nad nimi stojí filosof provádějící „transcendentální abstrakci“, ne nepodobnou Husserlově epoché. [105]

Když již padlo toto jméno, poznamenáváme, že Schellingovy až formalistické rozbory podmínek, za nichž Já zpředmětňuje své představy, jsou obdobné podmínkám, které stanoví Husserl pro interpretaci vnímání. Schellingovi ovšem chybí slovo intence, jinak hledá rovněž transcendentální výkony, jimiž Já vytváří předmětný smysl vjemu. Kdyby byl Husserl znal Schellingův Systém, pak by v něm – ještě větším právem než v Descartovi – mohl vidět svého historického předchůdce. [106]

3.

Tím se dostáváme k praktické části Schellingovy transcendentální filosofie, v níž chce Schelling ponechat čtenáři větší míru svobodné aplikace zásad transcendentální filosofie, než to bylo možné v teoretické filosofii. Je to výzva k čtenáři, aby sám nacházel základní rysy „dějin sebevědomí“ v praktické činnosti Já a ve vzájemných vztazích mezi různými Já, které jsou praktickou filosofií zprostředkovány. Schelling se v tomto oddíle omezí na „hlavní věty“, [107] z nichž první je tato: „Akt vůle“, který je „počátkem všeho vědomí v čase“, [108] je „úplné vyřešení našeho problému, jak se inteligence poznává jako nazírající“. [109] Tak jako u Kanta je teoretická filosofie pouze částí celkové filosofické stavby, tak i u Schellinga tvoří praktická filosofie nedílnou součást transcendentální filosofie. Společným principem obou částí je „autonomie“ Já, [110] která měla v teoretické filosofii podobu „snahy“ (Streben), [111] zatímco v praktické filosofii jde o volní „sebeurčování“. [112] V teoretické filosofii bylo Já autonomní, ale teprve v praktické filosofii je „sebeurčovatelem pro sebe“. [113] Důsledkem toho, že Já je subjektem volního aktu, který nevede vždycky k zamýšlenému cíli, je to, že „svět se pro ni [pro ,svobodnou‘ inteligenci] stává skutečně objektivním“. [114] Rozumí se, že se stává „objektivním“ pouze pro jednající inteligence. Ve formování a utváření probíhá podle Schellinga objektivizace představ, nikoli vytváření objektivního světa samého. [115] Já teoretické filosofie produkovalo (představy), nyní produkuje inteligence „s uvědoměním“, a „počíná zde tedy úplně nový svět“, svět lidských výtvorů, „který od tohoto okamžiku půjde do nekonečna“. [116] Je-li výtvorem produkování nevědomé inteligence „příroda“ ve smyslu sledu představ stoupajících k lidskému organismu, bude výsledkem volního jednání „druhá příroda“. [117] „Druhou přírodou“ nemyslí Schelling pouze lidské produkty, nýbrž i utváření lidské subjektivity, k němuž dochází na základě „formování a utváření“, jakož i vytváření zcela nového objektu (právní ústavy), k němuž přitom dochází a v němž se zpředmětňuje „sebeurčení“ svobodných inteligencí podle kategorického imperativu v dějinách. Konečně sem patří největší výdobytek „druhé přírody“, umění, které uzavírá paralelismus filosofie přírody a transcendentální filosofie.

Dříve než Schelling přistoupí k rozboru působení vzájemnosti založené na „předzjednané harmonii“ [118] jejich jednání, analyzuje sám pojem „chtění“ (Wollen), a to pomocí termínu „požadavek“, jímž Schelling myslí intenci jednání. Požadavek je podnětem k jednání, aniž k němu musí dojít. [119] Podmiňujícím faktorem chtění je nemožnost určitých jedinců jednat tím či oním způsobem. Podle Schellinga by jedinec nemohl být svobodný, kdyby byl schopen jednání všeho druhu. [120] Dalším podmiňujícím faktorem je jednání druhých inteligencí, v jejichž vzájemném jednání se inteligence spatřuje jako „v zrcadle“. [121] V dodatcích k druhé větě (jednání inteligence „je vysvětlitelné pouze z určitého jednání inteligence mimo ni“) [122] specifikuje Schelling dále naše chtění, které se promítá do jednání. Na rozdíl od původní produkce představ jde zároveň o činnost idealizující (rozvrhující pojem, který bude jednáním realizován) a realizující. [123] Protože v produktech nevědomé produkce splývá pojem předmětu s jeho názorem, jde při vědomé produkci o realizaci „pojmu pojmu“. [124] Vědomé jednání je možné jen tím, že objekt a pojem jsou rozlišitelné, tj. „že objekt existuje nezávisle na tomto jednání“. [125] S těmito akty souvisí, že v jednání se nám představy stávají objektivními.

Celý rozbor vzájemného jednání inteligencí je zasazen do kontextu „mravního světa“ s narážkou na Kantův rozdíl „povinování“ (Sollen) [126] a reality. Povinnost jednat se přitom netýká mravního jednání ve vlastním slova smyslu, jednání podle kategorického imperativu, nýbrž veškeré lidské produkce. Hlavním důvodem, proč Schellingova „druhá příroda“ je „mravním světem“, je to, že v ní dochází k vytříbení jedinců, takže se jejich jednání posléze stane výrazem „sebeurčení“, mravní autonomie.

Než Schelling vyloží toto vtělení kategorického imperativu do dějin, bude analyzovat ještě další podmínky vzájemného jednání jednotlivců, které se děje „uznáním druhých“. [127] Je to především myšlenka protichůdná Fichtově teorii vzájemného vyzývání k činnosti [128] jako základní roviny lidského společenství. Podle Schellinga je základem „předzjednané harmonie“ mezi jedinci naopak to, že je určitým jedincům znemožněno, aby určitým způsobem jednali. Jiní jedinci jsou naopak pověřeni „k nejvyšším funkcím ducha“ [129] – teorie ne nepodobná Hegelově teorii světodějných individualit.

Shrňme podmínky jednání svobodných individualit: určitá jednání jsou mi znemožněna mou přirozeností, určitá jednání pro mne nejsou možná proto, že tak jednají jiná individua a určité objekty jsou takříkajíc obsazeny. Nicméně mě zároveň druzí podněcují k činnosti. Jsou-li všechna jednání inteligencí vůči jejich bezprostředním objektům zadána, vznikne pud po poznání. Jeho předmětem je jiný objekt než společný svět produktů vědomého jednání inteligencí, ale je rovněž nekonečný. [130] K poznání dojde inteligence buď sama, nebo se mu naučí. V tomto případě se „odevzdává“, resp. je „otevřena cizímu zapůsobení“. [131]

Ale vedle těchto apriorních i empirických podmínek jednání probíhá v dějinách proces moralizace, jak jej známe z Kantovy Ideje všeobecných dějin, [132] v němž se každý člověk učí jednat podle svého „sebeurčení“, tj. podle kategorického imperativu. To je „výchova“ lidstva, která probíhá v dějinách. Toto určování nastává díky součinnosti druhých. Je to pohled z očí do očí druhým během jednání, které vede jedince k „rozhodnutí“, v němž je obsaženo „sebeomezení“. [133] Druzí mi svým jednáním pomáhají „orientovat se v duchovním světě“. [134] Jsou nositeli „neviditelného odporu“ [135] vůči jednání čistě věcnému, řídícímu se „přirozeným pudem“ směřujícím k „blaženosti“. [136]

„Sebeomezení“ je ovšem formule Kantova kategorického imperativu, který Schelling vyjadřuje formulí „máš chtít jen to, co mohou chtít všechny inteligence“. [137] Schopnost sebeomezení, která implikuje smysl pro důstojnost a homogenitu druhého člověka se mnou samým, je vposled založena v tom, „co je mnohem vyšší než každý objekt“ a „co je tím prvním absolutně objektivním“. [138] Tím míní Schelling absolutní identitu, [139] která stojí nad přírodou i nad světem člověka, ale z hlediska lidského světa jde o „absolutní vůli“, [140] o vůli absolutního principu, který je zdrojem „predeterminace“ [141] či „předurčenosti“ lidského jednání, přičemž je lidem ponechána svoboda. Schelling rozvíjí explicitněji než Kant problém vztahu svobody a předurčenosti člověka v dějinách. „Predeterminace“, která se projevuje v tom, že lidstvo – navzdory tomu, že každý člověk jedná podle vlastních intencí podmíněných jeho individualitou – míří k institucionalizaci kategorického imperativu v „první ústavě“ zaručující každému svobodu, je založena transcendentálně, ale k jejímu plnění není nikdo „donucován“. [142] Místo „donucování“ jde o následování „příkazu“ (Gebot), [143] který si člověk postupně vyjasňuje ze svého jednání vůči druhým inteligencím a z jejich jednání vůči sobě samému. Ale toto vyjasňování, tuto „duchovní orientaci“ si nelze představovat jen jako empirický proces – jde o transcendentálně založený děj, který se projevuje „neviditelným odporem“ vůči jednání z čistě sobeckého pudu. Za vší empiricky podmíněnou orientací směrem k vzájemnému uznání [144] stojí transcendentální nasměrování člověka k tomu, aby uznal druhého v jeho důstojnosti a aby to vyjádřil svým jednáním. Nejzazším výrazem toho je instituce právní ústavy, jejíž zřízení je cílem dějin. „Svoboda musí být zaručena.“ [145] Dějiny nejsou vysvětlitelné, nevládne-li jimi „skrytá nutnost“, na základě níž „bez mého přičinění“ vzniká „něco mnou nezamýšleného“, [146] co lze nazvat „osudem“ či „prozřetelností“. [147] Moc tohoto transcendentálního základu dějin, s nímž se lidé setkávají jak ve zdaru svého úsilí, tak v tom, že je jejich úsilí zmařeno, přirovnává Schelling k „zásahu skryté nutnosti“ v antické tragédii. [148] Ale při všem důrazu na „predeterminaci“, ba dokonce „úmysl a premeditaci“ [149] dějin absolutním principem (který má v plánu dějin až osobnostní rys, jakkoli nás Schelling ujišťuje o tom, že není „personálním jsoucnem“), [150] „je i mně svěřena část mravní vlády nad světem“. [151] Je to „jediný duch, který básní ve všech“, ale tento „básník“ dějin není nezávislý na hercích, a v tom smyslu, že záleží na pokroku ve svobodě každého jedince, „jsme my spolubásníky tohoto celku“. [152] Schelling posléze mluví o „absolutní syntéze“ lidských jednání uskutečňované absolutním principem. [153]

Poukazy na antickou tragédii se skrytým zasahováním „nutnosti do lidské svobody“ [154] jsou zvláště případné v době Francouzské revoluce, již její současníci chápali jako světodějnou duchovní událost avizující dosažení cíle dějin. Poukaz na antickou tragédii se však nevztahuje pouze na dramatický průběh událostí, ale i na morální energii, kterou museli „herci“ dramatu vyvinout v celých dějinách. Skrytý dramaturg dějin je „předpoklad, bez něhož nelze nic pořádného chtít, bez něhož by lidskou mysl nemohla naplnit nadšením žádná odvaha jednat tak, jak poroučí povinnost, nehledíc naprosto na žádné následky“. [155]

V problematice dějin jako jednoty nutnosti a nahodilosti, nutné progrese, která je uskutečňována v médiu lidské libovůle, navazuje Schelling na Kanta, zejména na jeho Ideu všeobecných dějin z r. 1784. V ní je poukázáno na „přírodní“ (vztahující se k lidské „přirozenosti“) teleologii, jejímž cílem je „občanská ústava“ uskutečňovaná lidským rodem. To je v podstatě i půdorys Schellingovy filosofie dějin, ale povšimněme si rozdílů.

Schelling zdůrazňuje, že vyšší vedení, jemuž jsme v dějinách vystaveni, je zdrojem naší nadšené spoluúčasti na dějinách nelekající se oběti, zatímco Kant zdůrazňuje spíše „nespolečenskost“, [156] tj. osobní prosazování jedinců v dějinách, protože v dějinách se mají rozvinout skryté potence člověka, které by bez společenského antagonismu zakrněly. Proto Kant, jakkoli také zdůrazňuje, že svým jednáním máme podporovat uskutečnění nejvyššího dobra ve světě, vyzdvihuje úlohu mechanismů, které za zády jednajících jedinců vedou dějiny k jejich cíli. Např. stálé války a zadlužování států kvůli nim povedou posléze k všeobecnému míru a světoobčanskému stavu. [157]

Pro Schellingovu, Hegelovu a Hölderlinovu generaci vztah k osobnímu Bohu oslabuje naši účast na světovém dění. Zatímco theodicea křesťanského filosofa se odehrává v meditaci nad přírodou a dějinami, „theodicea“ Schellingova boha se uskutečňuje naší účastí na dějinách. Nejde o to, že svatá Boží vůle [158] je vzorem pro naše jednání, arci nedostižným, nýbrž o to, že sama existence boha – ducha světa – záleží v naší morální účasti na dějinách.

Zároveň řeší Schelling výslovněji než Kant otázku vztahu transcendentálního podmínění „libovůle“, svobody jednání jedince. Nejvíce je to patrné na „neviditelném odporu“, který je v našem jednání přítomný díky neviditelnému „objektu“, vůči němuž v dějinách jednáme, tj. vůči absolutnu. [159] O několik řádků níže vztahuje Schelling tento odpor na „činnost jiných rozumných bytostí“. To znamená, že „neviditelný odpor“ vůči našemu čistě sobeckému jednání z pudu sebezáchovy je založen transcendentálně v prozřetelnosti či osudu, onom „básníku“ dějin, ale je uskutečňován díky jednání individuí, k nimž se ve svém vlastním jednání vztahujeme.

Vzorcem, jímž se vyjadřuje naše podílnictví na absolutnu, je nové pojetí nekonečna, jímž Schelling předjímá Hegelovo „špatné“ a „pravdivé nekonečno“. [160] V obou případech jde o odmítání transcendence. „Svobodou se otvírá ideálnímu Já bezprostředně nekonečno se stejnou jistotou, s níž je pouze objektivním světem odkázáno do mezí konečnosti.“ [161] Mravním jednáním zaměřeným na sebeurčení a uskutečňovaným přemáháním přirozeného pudu překračujeme svou konečnost. Schelling to vyjadřuje opět výkladem svého vztahu ke Kantovi. Nejprve řekne, že „ideje“ (svoboda, nesmrtelná duše, Bůh) jsou pouhými produkty obraznosti. Tím Schelling odbývá transcendentní smysl idejí a místo toho zavádí „přechod“ od ideje k objektu, „jak by měl být“, [162] v němž je vyjádřeno vzájemné podmínění konečnosti a nekonečnosti. Konečnost a nekonečnost nevyjadřují vztah našeho světa k transcendentnu, nýbrž jsou charakteristikou uskutečňování svobody v dějinách. Schelling škrtá „ideje“ a dosazuje místo nich „ideu“ z Kantovy Ideje všeobecných dějin. Schelling tím říká: neexistují ideje jako transcendentní skutečnosti, existuje jen idea jako transcendentální základ dějin. Namísto dualismu transcendentního světa a našeho konečného světa, ovšem tím prvním podmíněného, nastupuje rozdíl „absolutní vůle“, [163] jak lze ideu dějin nazvat, a jejího jevu v rozhodování a jednání svobodných inteligencí, které tíhnou k „sebeurčení“, ale jsou od něho svou lidskou přirozeností neustále odváděny. Ještě výrazněji než u pojmu ideje je přechod na nové stanovisko vyjádřen Schellingovým užitím slova „ideál“. „Transcendentní ideál“ je u Kanta představou nejdokonalejší „nejreálnější bytosti“, „bytosti všech bytostí“. [164] Schelling naproti tomu podřizuje termín „ideál“ termínu „idea“ – idea vyjadřuje transcendentální podmínění i cíl dějin, ideál zprostředkuje mezi ideou dokonalého společenského zřízení a současným stavem, který se posunuje směrem k realizaci ideje. [165]

Schelling sám nepoužívá termín „imanence“, ale ta stojí v základu této přestavby filosofie. Je to přestavba filosofie transcendence, která – jak se zdálo – odnímá bytí jeho naléhavost svou vzdáleností člověku, ve filosofii imanence duchovní substance všeho jsoucího se zdůrazněním lidského podílu na jejím uskutečňování a vyjevování. Schelling to vyjadřuje obratem, podle něhož jsou na „čisté Já“ jako základ dějin „všechny inteligence jakoby naneseny“. [166]

Řekli jsme, že Schellingovo imanentistické pojetí prozřetelnosti či osudu má až osobnostní rysy. To možná předurčilo Schellinga k tomu, aby se v závěrečné fázi své filosofie stal představitelem ontologické diference mezi osobním „umožňujícím důvodem vší skutečnosti“ a mezi touto skutečností samou. [167] Schelling tím bere nazpět své založení duchovního proudu, podle něhož se přibližujeme absolutnu, ba sjednocujeme se s ním, tím že je nám svěřeno jeho uskutečňování. Bůh je tam, kde lidé jednají podle kategorického imperativu a tím vytvářejí poslední etapu dějin. Vzdálenost mezi Bohem a člověkem, vyjádřená formulí „zde“ a „onde“, „tento svět“ a „onen svět“, je překonána a náš svět, zdánlivě opuštěný Bohem, je oživen Boží přítomností, na níž se aktivně podílíme, kterou sami vytváříme. Smysl tohoto duchovního směru je v „oživení“ světa a člověka Boží přítomností, která je v našich rukou. Ale nespočívá Schellingův projekt „oživení“ v chybném pochopení Božího sebesdílení, které je v křesťanství obsaženo? Nemizí v Schellingově původním řešení Boží majestát a není svět, ale i člověk, zdánlivě pozvednutý k Bohu, jiným způsobem odbožštěn? Pozdní Schelling je o tom přesvědčen.

Filosofie dějin ukázala „přechod“ od vědomí k bytí, který byl avizován od začátku Systému transcendentálního idealismu. Ze dvou posledních oddílů Systému, kratičkého 5. oddílu o přírodní teleologii a posledního oddílu o umění, je důležitý zejména posledně zmíněný. Má titul o umění jako „orgánu filosofie“ – vyjadřuje tím, že umění tvoří opačnou paralelu k přírodě, a tím dosvědčuje oprávněnost celého stanoviska. Umělec chce cílevědomě vytvořit umělecké dílo, ale svou tvorbou vytvoří dílo, jehož obsah „žádná konečná rozvažovací schopnost nedokáže plně vyvinout“, [168] dílo, které je zjevením „toho neměnně identického“, [169] co je v základu přírody i lidské svobody. Nevědomá činnost přírody, která vzestupuje k člověku, jako by byla řízena rozumem, a vědomá činnost umělce, z níž neznámá vyšší moc činí šifru absolutna, se doplňují. Obě se zvracejí ve svůj opak a poukazují na svůj doplněk – a tím podle Schellinga dosvědčují absolutní identitu přírody i lidského světa. [170]