Nevytěž(itelné)ené bohatství Husserlovy Krize
Filip Grygar
Kritika založení galileovské vědy v Husserlově „Krizi evropských věd a transcendentální fenomenologii“, Červený kostelec (Pavel Mervart) 2005, 268 stran.
Plný text (PDF): Nevytěž(itelné)ené bohatství Husserlovy Krize
Vydáním knihy Filipa Grygara v nakladatelství Pavel Mervart zahájila Katedra filosofie a dějin přírodních věd Přírodovědecké fakulty UK ediční řadu, jejímž cílem má být prezentace textů autorů s katedrou ať již personálně či myšlenkově spjatých. [1] Pokusme se tedy nyní zamyslet nad prvním svazkem této řady prací věnovaným dílu myslitele, který u nás jistě není neznámý. Grygarova kniha je prvním česky psaným ucelenějším přehledem tématu matematizace přírody v novověké vědě v Husserlově Krizi. Na úvod je třeba poznamenat, že autorovo zúžení zájmu nastoluje jistý problém, který není v jeho publikaci plně vyzdvižen. Tímto problémem je místo analýz matematizace přírodovědy v kontextu celého díla. Připomeňme si nyní ve stručnosti hlavní témata Krize, abychom tak dodali Grygarovu textu kontext:
1. Krize novověké vědy jakožto situace ve vědění na počátku 20. století a vztah této krize k duchovní situaci Evropy a lidstva obecně. V souvislosti s konstatovanou krizí analýza geneze novověké vědy jakožto matematické přírodovědy – analýza matematična a matematické („objektivní“) přírodní vědy vůbec, dále pak kritika tradice novověké filosofie jakožto ancilla scientiae.
2. Vypracování konceptu filosofie, která by mohla být terapií pro tento stav: transcendentální fenomenologie jakožto filosofie, která bude splňovat kritéria přísné vědeckosti, tj. na racionalitě založené vykazatelnosti a nahlédnutelnosti pro kohokoli. Taková filosofie zároveň nesmí opakovat základní chybu předcházející evropské novověké filosofie, totiž to, že by se předsudečně pohybovala ve způsobu rozvrhu problematiky tak, jak jej definovala samotná věda, jejíž předpoklady se mají právě stát předmětem analýzy.
3. Zhodnocení dějin Evropy jakožto specificky založeného kulturního útvaru a s ním související otázky po historickém bytí („evropského lidstva“). Zásadním příspěvkem Husserlovy Krize k tomuto tématu je vypracování analýzy souvislosti teleologie evropského myšlení založené v řeckém objevu logu a na něm závislé theoria s předteoretickým světem našeho života, v němž je ona zdůvodňující struktura logu implicitně obsažena. Filosofie, která je aktivitou udržující onen telos ve zřejmosti, je pak konstitutivní pro Evropu jako svébytný kulturní útvar. Vlastní fenomenologie se pak jeví jako dovršitelka této tradice.
Aby se nám stal postup celého Husserlova posledního díla jakožto celku stal zřetelným, je třeba mít stále na mysli, že první dva body dávají svůj nejvlastnější smysl teprve pod zorným úhlem bodu třetího. Tento zřetel je třeba udržovat zejména v pasážích věnovaných „historickým“ analýzám. Husserlův popis se totiž důsledně drží mimo zkoumání „empirické“ historie jakožto vědy o „historických faktech“ a takovýto popis nahrazuje „intencionální analýzou“, tj. zkoumáním vnitřního smyslu dějinného pohybu („skryté jednotě intencionální niternosti“), [2] který je zřetelný jen z transcendentálního hlediska. Řada čtenářů, očekávajících striktně historickou deskripci bývá proto Husserlovým popisem zklamána. [3] Tento Husserlův postup však Grygarovi umožňuje soustředit se na Galilea nikoli jako na historicky žijícího empirického člověka (byť kniha obsahuje řadu trefných životopisných poznámek týkajících se jeho osoby), ale jako na víceméně symbolickou postavu, zakladatele tradice matematické přírodní vědy.
Vlastní téma Grygarovy knihy vychází právě z oblasti Husserlovy Krize vymezené zájmem o genezi postoje novověké vědy v kontrastu s oblastí zájmu transcendentální fenomenologie (jistým jejím úkolem je tedy také stát se jakýmsi úvodem do prvních dvou částí Husserlova spisu). Práce, která vznikla takřka 65 let po dokončení Krize, se však nemůže spokojit pouze s konstatováním „objevnosti“ Husserlových analýz, ale poučena dlouhými roky vývoje pohusserlovské fenomenologie a filosofie obecně rozvíjí to, co bylo v jejích stránkách implicitně obsaženo.
Grygarův text postupuje metodicky zcela jasně a přehledně. Pro uvedení do problematiky se v prvním oddíle ptá po smyslu Husserlem konstatovaného faktu krize a provádí elementární kontextualizaci Husserlových myšlenek do jeho doby, a to zejména v českém prostředí – explicitně odkazuje na E. Rádla a T. G. Masaryka jako na analytiky analogických problémů. Uvedeným autorům se krize nejeví pouze jako kritický stav ve vědění samém (tak, že by konstatovali pouze metodologické rozpory, nekompatibilnost přístupů, konfúzi pojmového aparátu, kompartmentalizaci jednotlivých oborů vědění a následně jejich neschopnost vzájemné komunikace atd.), ale jimi konstatovaná krisis zahrnuje samotné jádro moderního člověka. Takováto krize odcizuje člověka jemu samému tím, že mu umožňuje pohodlný život v nedotázaných samozřejmostech a z nich vyplývajícího pasivního životního postoje, jehož produktem může být v poslední instanci zoufalství či sebevražda. [4] Husserl sám pak tematizuje toto „jádro člověka“ vzhledem k úloze, již jedině odhaluje filosofie, zde identifikovaná s pravou vědou (tedy věděním – epistémé). Manifestuje se v nároku na racionálně bezrozporné uchopení skutečnosti. Tento nárok však zůstává v Řeky založené Evropě uložen spíše jako v nekonečnu ležící telos, který jí dává onu oceánickou jednotu, která je jednotou i přes existenci jednotlivě individualizovaných vln na jejím povrchu (národy). [5] Specifikem tohoto nároku je ovšem to, že není omezen na nějakou speciální kastu, vrstvu, jež by jeho odkrytí měla spravovat jako jakési „tajné vědění“, ale lze jej principialně uložit každému Evropanovi, který tak bude „poevropšťován“. Entelechií Evropy jakožto kulturního útvaru je tedy být-na-cestě, uskutečňovat pohyb k tomuto cíli.
Vznik novověké vědy s ideálem matematické přírodovědy však začal činit tento universální ideál nezřetelným, a to dokonce až k těm konsekvencím, že nutnost jednotícího vysvětlení (a tedy universální epistémé a jí příslušející podoby filosofie, ať už by měla být jakákoli) se zdála být redundantní. Husserl si bere za symbolického představitele geneze tohoto rozkolu právě Galilea Galileiho. [6] Galilea považuje Husserl za dovršitele první formulace ideje novověké přírodovědy postavené na experimentu a matematizaci. Matematizace přírody v podstatě znamená, že jako podstatná universální souvislost (která jako by nakonec uschopňovala vědu převzít roli mathesis universalis) je zdůrazněna převoditelnost veškerých vztahů na kvantitativní veličiny čistě ideální povahy. [7] Současně však (a toto stanovisko je podle Husserla příznačné pro celou tradici založenou Galileem, počítaje v to i relativistickou a kvantovou fyziku) je matematická struktura považována za autonomní součást struktury objektivně existujícího, na osobním uvědomování nezávislého světa. Husserlovým projektem je poté dále ukázat, jakým způsobem dochází k idealizaci a založení ideální roviny takto získaných jsoucen, aniž bychom museli nutně upadnout do platonizujícího realismu v otázce jejich ontologického statutu.
Tomuto problému se Grygar věnuje prostřednictvím tematizace „vzestupné“ a „sestupné“ idealizace. [8] „Vzestupný“ směr idealizace lze odvodit z původního smyslu geometrie jakožto zeměměřičství v „předvědecké empirické praxi“, které ve své přirozené funkci patří ještě do sféry „světa našeho života“. V zeměměřičství lze jako v první disciplíně hledat kořeny obecně matematického postoje: překročit práh subjektivně-relativních pravd do oblasti čisté ideality, v níž se budou objekty vyskytovat jakoby „bez svého přirozeného okolí“. V původním zeměměřičství, stejně jako ve všech původních matematicko-geometrických odhaleních, však nechybí ona bezprostřední věrnost následovanému smyslu, jímž je tento proces veden. „Sestupnou“ idealizací pak dochází ke zpětné projekci takto získaných entit do prožívaného prostoru, v němž se stává jeho ustavující strukturou. [9]
V takto založené matematicko-geometrické tradici vystupuje pak Galileo s dalším, do té doby novým nárokem: nárokem na „rozluštění knihy přírody, která je napsána matematickými písmeny“. Pakliže budeme dostatečně dobře ovládat matematický jazyk, jímž je příroda napsána, budeme s to jednou provždy a s definitivní platností vytvořit universální vědu, s jejíž pomocí bude beze vší spekulace možno uchopit svět jakožto celek. Oblast matematizovatelného však již nezahrnuje oblast subjektivně-relativních jevů, jež je ve výše zmíněném smyslu vlastní půdou pro proces idealizace (a to zejména díky typice ve vyplňování intencí, která jím prostupuje). Je omezena pouze na „skrytou“ rovinu světa, k níž si lze (což se v postgalileovském projektu vědy ovšem zcela ztrácí ze zřetele) zjednat přístup pouze prostřednictvím zcela specificky trénovaného zaměření pozornosti. Subjektivní prožívání je tak odstaveno na vedlejší kolej, stává se epifenoménem, který nemá objektivně-vědeckou validitu. Chutě, vůně, prožitek krásy atd. leží mimo oblast kvantifikovatelného a je jim možno přiznat pouze subjektivní platnost, která si ovšem nemůže nárokovat platnost vědeckou. Projekt novověké vědecké epistémé tak obsahuje v samém zárodku vážnou trhlinu, která se však bude po další vývoj evropské vědy promítat na slepou skvrnu oka praktikujících vědců. Časem tato záměna zidealizovaného světa za prožívaný již zcela zmizí za obzor vyznačený specifickými zájmy praktikujících vědců v rámci každodenního provozu. [10] Na příkladu Galileiho experimentu s volným pádem pak Grygar dále ukazuje, že takto předchůdně určující pojetí skutečnosti určuje následně i způsob vystavění experimentů, které vědec provádí, a vytyčuje tak obor jevů, jež jsou pak pro vědce hodné zaznamenání.
Výše zmíněnými idealizacemi a jejich zpětnou projekcí zpět do subjektivně prožívaného života byl ustaven „svět novověké vědy“. Obecně lze říci, že vůdčí metaforou takovéhoto popisu je „mechanismus“. Tato metafora byla postupně přenášena do všech oblastí vědeckého výzkumu, [11] v němž zcela přebila „přirozeně“ se naskýtající vysvětlení přírodních dějů prostřednictvím kvalit namísto kvantit či vlastní, k účelu zaměřené vitality namísto kauzální souvislosti čistě mechanických interakcí. Následující Grygarovy úvahy o problematice přenesení takovéto metaforizace na celou oblast poznání jdou vlastně již jistým způsobem za Husserla, neboť se pohybují na rovině z části metodologické (Popperův falzifikační model konstrukce vědeckého poznání, odvolání se na relativnost vědeckých paradigmat u Kuhna či koncepce proliferace vědeckých teorií zaštítěná heslem „anything goes“ u Fayerabenda), částečně na úrovni explicitně ontologické, vycházející z Heideggerových koncepcí. [12] Protažení Husserlových úvah tímto směrem je sice mírně konfúzní (neukazuje zřetelně rozdílná myšlenková východiska referovaných autorů), drží se však zřetelně husserlovské linie ve smyslu vykázání spornosti takto stanovené vůdčí metafory poznání v horizontu eticko-teleologickém, který, jak jsme ukázali výše, je třeba považovat za základní a smysl udílející perspektivu Krize.
Samostatnou část Grygarovy práce tvoří referáty o třech významných kriticích některých pozic Husserlovy Krize, a to konkrétně od Gail Sofferové, Ladislava Kvasze a Patricka A. Heelana. [13] Z možných kritických stanovisek vůči Krizi a Husserlově fenomenologii vůbec vybral Grygar takové práce, které nějakým způsobem amplifikují a zároveň kritizují jím probírané téma. Všem těmto kritikám je společný jeden motiv. Soustředí se totiž na vztah mezi „světem našeho života“ („Lebenswelt“) a „objektivním světem vědy“. Na jedné straně představují doplňující studie pro analýzy historické geneze postupů a metod novověké vědy a ontologického statutu světa, jehož zkoumání se věnuje. Na straně druhé však detailními rozbory diskutovaných jednotlivostí zpřesňují Husserlova konstatování do té míry, že jeho základní intence se nakonec jeví jako neudržitelná.
Pojem „Lebenswelt“ („svět našeho života“, „přirozený svět“) v podobě, v níž je užíván v Krizi, vyplývá z analýz subjektivně-poznávajícího života. Husserlův program nové „vědecké“ filosofie si vytkl za cíl předvedení subjektivity ve světle rozumové reflexe, která bude moci v tomto postoji studovat invariantní struktury jevení se vůbec. Pojem přirozeného světa tak získal zvláštní status ahistorické struktury, jejímž úkolem bylo stát se možnou půdou korekcí pro výkony idealizací, s nimiž pracuje galileovská věda. Zmíněným Husserlovým kritikům je vždy nějakým způsobem společné, že opouštějí pro Husserla konstitutivní teleologické hledisko, v němž se nakonec jím vypracovaná fenomenologie jakožto věda o apriorních strukturách jevení (a tímto způsobem také odkrývající motiv přirozeného světa) jeví jako jediná možná cesta racionality umožňující přístup k universálnímu apriori předcházejícímu veškeré sedimenty tradice. Husserlův „přirozený svět“ se pak najednou jeví jako nesamozřejmý postulát. Jeho místem ve filosofickém postupu je sloužit jakožto arché zmíněnému telos, arché, díky níž je možno artikulovat souvislosti mezi „subjektivně-relativním“ a objektivním. Má tak být restaurován smysl, který novověké racionalitě unikal a způsobil tak vnitřní vyprazdňování člověka. Elegantní svůdnost a chytlavost takového postupu, která činila Husserla často jakousi vlajkovou lodí humanistů 20. století, se nicméně pod detailní kritikou poněkud drobí.
Kritiky Sofferové, Kvasze i Heelana poukazují právě k metodologickým mezím Husserlova přístupu: hiát mezi „přirozeným světem“ (sférou původních daností) a „světem vědy“ nemá charakter jasného rozdílu, oddělení jednoho od druhého, ale stanovení hranice mezi nimi se neustále odkládá. Dějiny neodkazují jen k jedné a vždy se dávající původní evidenci, jejíž nutná přítomnost pak Husserla svádí k simplifikacím ve výkladech historie idejí (Kvasz). Zakončeme naši úvahu citací z díla, jež Grygar také uvádí, ale ne zcela vytěžuje, Derridova komentáře k Husserlovu Původu geometrie: „Nemožnost spočinout v prostém podržení živoucí přítomnosti, jediného a naprosto absolutního původu faktu i právního nároku, bytí i smyslu, který je však stále jiný ve své identitě se sebou samým, nemožnost uzavřít se nevinné nerozdělenosti původního absolutna, protože je přítomné pouze tak, že se diferuje a odkládá – tato neschopnost a nemožnost se dávají v originálním a čirém vědomí diference. … Transcendentální by pak byla diference. Transcendentální by byla čirá jistota myšlení, které – ježto nemůže dospět k telos, které se již ohlašuje, jinak než postupem k Původu, který se do nekonečna zadržuje – nemuselo tak nikdy zjistit, že bude vždy věcí budoucnosti.“ [14] Husserl vyslovuje onen skrytý telos evropské tradice, vyslovuje jej tak, že je možno jej vyvrátit. Husserlovo myšlení je stále aktuální. Grygarova precizní práce nám tuto aktualitu opět připomíná.
Zpětné odkazy: Reflexe 29