P. Kontos, L’action morale chez Aristote. Une lecture phénoménologique et ses adversaires actuels

Fenomenologická interpretace Aristotelovy etiky

Jakub Čapek

Plný text (PDF): P. Kontos, L’action morale chez Aristote. Une lecture phénoménologique et ses adversaires actuels

Jak máme dnes číst Aristotelovu etiku? Co znamená vykládat a osvojovat si starý text, který obsahuje zásadní rozbory lidského jednání? Řecký filosof Pavlos Kontos se svou knihou hlásí jednoznačně k názoru, že výklad starého textu může mít pouze podobu setkání či rozhovoru tehdejší a dnešní filosofie. Tou dnešní filosofií je pro Kontose fenomenologie v pojetí Edmunda Husserla. Právě s její pomocí se má zdařit to, oč se pokoušel Aristotelés sám, totiž uchopit určitý jev – v tomto případě morální jednání – v jeho svébytnosti.

Aristotelés vymezuje v VI. knize Etiky Nikomachovy praxis – „morální jednání“ [1]  – na jedné straně vůči poznání (epistémé) a moudrosti (sofia), na druhé straně vůči poiésis, řemeslné aktivitě, jíž zhotovujeme nějaké dílo. Smyslem těchto rozlišení je uchopit praxis v její svébytnosti. Pavlos Kontos přejímá tato rozlišení a pokouší se je postavit na fenomenologický základ. Jeho zájmem je obhajoba autonomie praxis a praktického rozvažování („l’autonomie de la raison pratique“, 10). Existuje-li taková autonomie, pak proto, že „věci samy“ mají určitou strukturu, již je třeba přesně popsat. „Ontologie morálního jednání“ se tedy soustředí na „principy činů“ (archai tón praktón, Eth. Nic. 1140b17) a bude, s Husserlem řečeno, „materiální ontologií“, ontologií určitého typu jsoucen. Každá oblast jsoucen si ovšem vyžaduje svůj specifický přístup. V případě morálního jednání je jím fronésis: „morální vnímání jakožto přístup k principům praxis je podmínkou možnosti jakéhokoli morálního jednání.“ (11) Ve světle fronésis se teprve může jevit něco takového jako morální jednání. Ontologie morálního jednání se pokusí vystihnout specifičnost fronésis jakožto určitého typu vnímání i specifičnost jsoucen, na něž se toto vnímání zaměřuje.

Z takového východiska ovšem Kontos vyvozuje významný důsledek, totiž sblížení ontologie a etiky. Vystižení specifičnosti „morálního vnímání“ a „morálního jednání“ již samo otevírá cestu k morálnímu jednání: přispívá ke „kultivaci smyslu pro morálnost“ („le sens moral“, 12). Naopak zmýlení se, kategoriální chyba – záměna morálního jednání za produktivní aktivitu (poiésis) či za moudrost (sofia) – je zároveň chybou etickou: „chyby etického rázu se objevují tam, kde se jednající zmýlí (se méprend sur) v samotných principech, jimiž se řídí prakton, tam, kde nejedná v souladu s těmito principy, nýbrž přistoupí na chování, jež odpovídá spíše jiným oblastem lidské aktivity.“ (11). Kontos se výslovně přiznává ke „koincidenci ontologie a etiky“ („ontologie et morale“), neboť „ontologie praxe zrcadlí principy dobrého jednání vůbec.“ (12) [2] Takové „dobro“ není dáno kontextuálně, nýbrž, lze-li to tak říci, ontologicky. Jednat špatně znamená dopustit se kategoriální chyby.

Hlavní tvrzení celé práce zní: principy činů – archai tón praktón – hrají roli podmínek možnosti morálního jednání. Rozumnost (fronésis) je přitom jediným možným přístupem k těmto transcendentálním, tj. umožňujícím prvkům jednání. [3] K objasnění této teze je třeba říci, co znamená prakton, v jakém smyslu zde mluvíme o principu (arché) a co přesně znamená, že fronésis je vnímavost vůči principům. Kontos v prvním přiblížení vymezuje prakton nejprve jako to, „co závisí na naší vůli a schopnosti“ (16), přičemž nejpřesnější vymezení vychází ze srovnání praxis s poiésis: „prakton se má k praxis, jako se má poiéton k poiésis, tzn. je jeho předmětem, produktem jednání“ (16). Tedy nikoli vše, co závisí na naší vůli a co můžeme změnit, je prakton. Předmět jednání se liší od předmětu vytváření (poiéton) tím, že „se přímo vztahuje k jednajícímu a jeho štěstí“ (17). Například stavba domu sama o sobě není prakton, ovšem stavba domu jakožto zřizování místa pro rodinný život již je prakton. Prakton – výraz, pro který Kontos ve francouzštině nenašel žádný odpovídající překlad – bychom snad mohli vyjádřit výrazem „úkon“ (jakožto předmětný korelát konání).

Poté nabízí Kontos vyvážený výklad o rozumnosti (fronésis, str. 18–23). Na jedné straně upozorňuje na skutečnost, že rozumnost je vnímáním a rozuměním konkrétní situaci. Od pouhého receptivního vnímání se ovšem rozumnost liší tím, že zároveň nařizuje, jak jednat. Na druhé straně se rozumnost vztahuje i k obecnému, ovšem vztah k obecnému se neděje mimo jednotlivé situace, nýbrž právě v konkrétních situacích rozumný člověk rozpoznává jejich důležité, tj. obecné rysy. Obecné přitom nemusí mít podobu pravidla, které by rozumný člověk znal a aplikoval. Spíše se jedná o schopnost správně k sobě vztáhnout různé příklady dobrého jednání. Existuje-li obecné pravidlo, pak vzniká právě v tomto vztažení a právě pro tyto případy. Pravidlem je nakonec rozumný člověk sám (fronimos), který takové spatřování obecného v jednotlivém zdařile předvádí. Za těmito zjištěními, která nalezneme i u mnoha jiných interpretů Aristotela, [4] stojí celková intence autora, jeho vlastní přínos: snaha pojmout rozumnost jako podmínku jevení určitých jsoucen, k nimž jiný přístup neexistuje, jako schopnost vnímat principy jednání.

Prvním principem, který nám Kontos představuje, je skutečnost, že morální jednání je vždy účelem (27–31). Účelem, který můžeme sledovat v morálním jednání a pouze v něm, je eupraxia, dobré jednání samo, specificky lidská forma blaženosti (eudaimonia). K ontologické struktuře morálního jednání jako takového tedy patří, že má účel v sobě.

Druhým principem je skutečnost, že vztah účel – prostředek získává v morálním jednání specifický význam. Nejedná se pouze o vztah technický, o otázku, jak nejsnáze dosáhnout stanovený cíl. K prakton patří i to, že zvažování prostředků není eticky lhostejné a neděje se odděleně od zvažování cílů (31–34). [5]

Třetí princip vymezující typ jsoucna „morální jednání“ souvisí se vztahem možnost (dynamis) – akt (energeia). Získaná trvalá dispozice – hexis – je možností, potencí jednat určitým způsobem. Ovšem Aristotelés na několika místech Etiky Nikomachovy [6] prohlašuje, že přítomnost určité dispozice ještě nečiní lidský život skutečně (in actu) dobrým (tj. blaženým). Od takového prohlášení lze dospět k tvrzení, že skutečnost (akt, energeia) či jednání má přednostní postavení před hexis (34, 38). O prakton tedy podle Kontose platí, že je takovým jsoucnem, u něhož má akt přednost před potencí: morální jednání je tím, čím je, jen in actu.

Rozhodujícím krokem v ontologii jednání bude podle Kontose právě „fenomenologická interpretace odlišení praxis a poiésis“. Ta poskytuje základní princip hledané ontologie (38). Zatímco předmět vytváření, poiéton, získává procesem tvorby nezávislost a stane se něčím samostatným a na svém tvůrci nezávislým, účelem jednání je dobré jednání samo (eupraxia), tedy něco, co od jednajícího nemůžeme oddělit a posuzovat „o sobě“. Podle Kontose má toto odlišení etický význam: „Jednání je nadřazené vytváření ve dvojím smyslu. Za prvé se vztahuje k jednajícímu a nikoli k jeho výtvorům, za druhé je účel jednání imanentní jednání…“ (40). Kontos konstatuje „nemožnost přecházet z jednoho rodu do druhého založenou na tom, že [praxis a poiésis] jsou ontologicky odlišné“ (40). Je-li technický výtvor (poiéton) nezávislý na tvůrci, znamená to, že předmět jednání (prakton) je třeba pojímat jako součást života jednajícího, jako jeho vnitřní záležitost? Kontos staví proti takovému důsledku představu o „světskosti prakton“ (41) a nabízí určité vymezení prakton jakožto korelátu praxis: prakton je „určitý způsob uspořádání světa“. Morální činy si vytvářejí svůj svět, díky morálním činům se ve světě otevírá „morální horizont“, jednání tedy představuje určitý typ sepětí morálního subjektu se světem. [7]

Poté, co autor předestřel proslulé rozlišení vytváření a jednání (Eth. Nic. VI,4 a 5), věnuje se námitkám autorů (Pierre Aubenque, David Charles, Paul Ricoeur), podle nichž Aristotelés sám naznačené rozlišení nedodržoval, neboť se o jednání (praxis) někdy zmiňuje též jako o činnosti, jejíž účel leží mimo ni a která je tedy v jistém smyslu rovněž „technická“. Podle Kontose se problém, zda praxis není v jistém smyslu též poiésis, neklade. Cílem pasáže (Eth. Nic. VI,4 a 5) je ukázat určité způsoby alétheuein, odhalování jsoucna. Rozumnost (fronésis) je takovým odhalováním jsoucna, díky němuž se nám vůbec může jevit morální jednání a prakton jako jeho předmět (48).

Kontos však v dalších rozborech připouští, že rozlišení poiésis – praxis, které mělo být odlišením dvou typů jsoucen, může být rozlišením dvou hledisek. Kontos přímo mluví o „dvojznačnosti morálního jednání“: „k morálnímu jednání je možné přistoupit dvojím interpretativním způsobem [v tom smyslu, že je můžeme pojmout jako nedobrovolné (podle modelu techné) stejně jako dobrovolné (jako morální jednání)]“ (53). [8] O něco dále Kontos výslovně prohlašuje: „sřetězení činů můžeme pochopit buď jako jednání nebo jako vytváření. Táž lidská činnost může být zároveň pojímána podle různých popisů buď jako poiein, nebo jako prattein. … můžeme pojímat stejnou činnost související s lidským štěstím buď jako vytváření, nebo jako jednání, což znamená, že týž předmět lze konstituovat podle dvou odlišných struktur.“ (53) Zde si čtenář nemůže nepoložit otázku, zda Kontos nezastává pozici, kterou sám o pár stránek výše (46 n., 49 a 62) zamítl, když nepřipustil možnost, že by praxis byla v jistém smyslu též technickou záležitostí. [9] Ještě zajímavější je otázka, jak se mu podaří skloubit „dvojznačnost morálního jednání“ se svou materiální ontologií, jež chce jasně oddělit různé regiony jsoucna.

Tyto otázky vystoupí do popředí v závěru první části, v němž se Kontos pokouší ukázat důsledky „fenomenologické etiky jakožto materiální ontologie prakton“ pro etiku vůbec. Co znamená jednat dobře? Na čem se zakládá špatné jednání? Na omylu či na zlovolném úmyslu? Všichni lidé – i člověk nezdrženlivý (intempérant) i zvrhlý (vicieux) – mohou pochopit, co je prakton, tj. všichni mají jistý přístup k rozumnosti. Ovšem ne všichni jsou dobří, ne všichni prezentují rozumnost jako aktuální ctnost (55). Autor již naznačil, na čem se zakládá dobré jednání: na porozumění specifické struktuře praxis. Vyplývá z toho, že špatné jednání je neporozumění, omyl? Kontos skutečně takový postoj zastává: „ten, kdo je zlý (méchant) či špatný (mauvais) se domnívá, že jedná morálně… zatímco ve skutečnosti a v přísném smyslu slova nejedná, totiž nerespektuje vlastní strukturu prakton“, „špatné pojetí (morálního) dobra převrací [pervertit] jednání a převádí je do jiného rodu v tom smyslu, že jednající jedná takovým způsobem, že ruší samu strukturu jednání“ (57). Toto „morální zlo, špatná praxis“ (58) může mít, jak vyplývá z možných kategoriálních přehmatů, přinejmenším dvojí podobu: buď můžeme jednání mylně ztotožňovat s vytvářením, nebo budeme dobro, jež je specifické pro lidské jednání, chybně identifikovat s dobrem teoretického poznání (sofia). Tak se podle autora ukazuje, že rozlišení praxis a poiésis není jen rozlišením ontologickým, nýbrž, jak později sám konstatuje, získává „axiologický (a tedy morální) rozměr“ (98).

Dříve, než se autor pustí do analýzy morálních pochybení (III. kap. – Jednání, přátelství a jinakost, str. 85–141), nabídne čtenáři podrobnější rozvedení ontologie jsoucna zvaného prakton. V tomto rozvedení se pokusí ukázat, že aristotelský princip středu je dalším, bližším určením tohoto jsoucna (prakton) a nikoli novým, zvnějšku přidaným, dodatečným určením (II. kap. – Princip středu, str. 65–84).

Ve třetí kapitole nabízí Kontos „materiální ilustraci“ své teze, podle níž spočívá morální chyba, tj. špatné jednání, v „mýlce stran (méprise sur) morální (a ontologické) kategorie jednání“ (85). Ten, „kdo je zlý… vlastně nejedná, totiž nerespektuje vlastní strukturu prakton“ (tamt.). [10] Polem, na němž Kontos svou „materiální ilustraci“ své teze předvede, je Aristotelova analýza přátelství. Kontos nejprve nastíní Aristotelovo pojetí dokonalého přátelství, v němž se otevírá „plná přítomnost“ druhého (92), který je účelem či, jak se praví v proslulé pasáži (Eth. Nic. 1170b6–12) „druhým já“ (heteros autos). Co nám činí potěšení, je prostý fakt jeho existence, totiž to, že (hoti) je. Pavlos Kontos staví proti tomuto „dokonalému přátelství“, „přátelství v souladu s dobrem“ („l’amitié selon le bien“) jiné formy přátelství, které jsou zároveň nepochopením praxis. Nejprve se soustředí na přátelství založené na příjemnosti a užitku a pokusí se ukázat, že zde opouštíme pole jednání (praxis) a věnujeme se spíše produktivní aktivitě (poiésis): „přátelství založená na příjemnosti a užitku činí z přátelství určitý typ vytváření (poiésis) a právě tím jsou tato přátelství – jakožto způsob přístupu ke druhému – nižší“ (96). Zatímco prvním morálním pochybením ve vztahu ke druhému je pojetí přátelství podle modelu vytváření (poiésis), druhým pochybením je směřování k takové moudrosti (sofia), která činí přátelství zbytečným, neboť dokonale moudrý člověk je soběstačný. Zde Kontos vykládá dva proslulé výroky Aristotelovy etiky: 1. moudrý člověk nepotřebuje přátele (1177a23 n.), 2. nemohu si přát, aby se můj přítel stal moudrým či dokonce bohem, neboť bych si tím přál konec našeho přátelství (1159a5 nn.). Kontos se pokouší vyložit tyto paradoxní výroky, které vždy přitahovaly pozornost interpretů, tím, že zdůrazní specifický typ aktivity přátelství. Toto bytí pospolu se vyznačuje jinou energeia, je jiným bytím in actu než nazíravý život mudrce. Takový závěr dobře zapadá do celkového schématu knihy. Je však otázkou, zda zbožštění přítele a tedy vytvoření nepřekonatelného odstupu je „skutečným nebezpečím“, zda taková krajnost je opravdu něčím, co „ohrožuje přátelství“, jakkoli je, jak se Kontos domnívá, „na první pohled něčím žádoucím“ (135 n.).

Kniha obsahuje čtyři dodatky, v nichž Kontos obhajuje své pojetí morálního jednání proti alternativním pojetím jednání (mj. McDowell, Th. Nagel, J. Habermas). V závěrečném Epilogu shrnuje Kontos svůj pokus o ontologicky založenou etiku. Na jedné straně zde vyhrocuje základní linii celé knihy: „k chybě morálního řádu dochází v tom nejradikálnějším smyslu (!) tehdy, když… si jednající vytváří chybné pojetí principů prakton, k čemuž dochází tehdy, když zamění oblast prakton s jinými, sousedními či protilehlými oblastmi…“ (161). O něco dále dokonce Kontos vytváří obraz nepřítele morálního jednání, když tvrdí, že techné a sofia jsou Aristotelovými protivníky („ses adversaires“, str. 162)! Ovšem Kontos sám vidí, že takové vysvětlení morálního pochybení jakožto nepochopení, co znamená jednat, není dostatečným vysvětlením špatného či zlého jednání. Proto je na druhé straně doplňuje o situačně vázané podoby zla: „Nestačí poskytnout popis principů prakton: je třeba ještě tyto principy znovu popsat v jejich opozici k protivníkům té které doby. Právě to nás učí princip středu: správné jednání (l’action droite) získává své určení ve světle etických krajností.“ (162) Kontos uzavírá výzvou: pojednání o etice, k němuž svou knihou vytvořil předpoklady, by se mělo zaměřit na aktuální krajnosti, které dnes ohrožují svébytnost morálního jednání (praxis) a specificky morálních úkonů (prakta).

Pavlos Kontos se pokusil o takovou interpretaci Aristotelovy etiky, jež tvoří sevřený celek vycházející z jedné jediné teze. Je možné přijmout předložené tvrzení jako východisko filosofické etiky? Tuto otázku zde nechci rozhodnout. Pokusím se jen upozornit na otevřené problémy celého pokusu.

První a snad i nejdůležitější problém před nás staví otázka: „Co znamená jednat špatně?“ Kontos nás neúnavně přesvědčuje o tom, že špatné jednání je kategoriální chybou, nepochopením jednání. Příklady, které uvádí, jsou v Aristotelově úvaze jistě příklady pochybení (přátelství založené na příjemnosti či užitku, touha, aby se přítel stal bohem). Jednání založené na omylu však nemůžeme nazvat jednáním špatným, natožpak zlým. Je nanejvýš jednáním nešťastným (tj. nikoli blaženým), neboť blaženost, o niž všichni usilujeme, uskutečňuje jen zdánlivě. To celkem vzato odpovídá Aristotelovu pojetí etiky, v níž je chybné jednání způsobeno nedokonalostí jisté ctnosti a nikoli zlovolným, zvráceným úmyslem. Ovšem i Aristotelés odlišuje jednání, které není dobré jen díky omylu, od jednání špatného. Kontos sám upozorňuje na rozdíl mezi hamartia (pochybením, které může mít morální význam) a kakia (špatným jednáním), [11] v jeho výkladu se však setkáváme pouze se „špatností“ prvního typu. Na tento nedostatek, který je i odklonem od Aristotela, poukazuje v předmluvě ke knize Robert Sokolowski, když upozorňuje, že v případě akrasia a enkrateia máme co činit s jiným typem odklonu od dobra a zachovávání dobra. [12] Kromě této první námitky proti Kontosovu pojetí morální špatnosti (tj. proti redukci špatnosti na přehmat a opomenutí takových jevů, jako je nezdrženlivé, nezřízené chování), lze však vznést zásadnější námitku. Tvrdí-li Kontos, že poskytnul ontologické základy pro obecnou etiku, musíme se ptát, zda jeho pojetí „špatnosti“ neopomíjí možnost, ba dokonce skutečnost mnohem zásadnější zvrácenosti. Vždyť fenomény, jako je potěšení z neúspěchu či dokonce tělesného utrpení druhého člověka, krutost či brutalita, zlomyslnost apod., jsou docela jinou „špatností“ než Kontosovy kategoriální chyby. To, co Kontos popisuje jako špatné jednání, by přinejmenším neměl nazývat zlem. Není pravda, že „morální zlo“ je totéž co „špatná praxis“ (58), tj. praxis pojatá podle modelu poiésis. Zde se za ontologickým zápalem, který chce veškeré negativní zkušenosti převést na kategoriální chyby, skrývá neschopnost setkat se se skutečným zlem. Neodhaluje tento zásadní nedostatek hlubší kořeny, totiž bezzubost fenomenologie tváří v tvář otázce zla? [13]

Další otázka, která je opět spjata s fenomenologickým východiskem, se týká pojetí dobra. Pro Kontose je takříkajíc měřítkem dobrého jednání vnitřní struktura jednání samotného (je samo účelem, prostředky v něm nehrají pouze instrumentální úlohu, nýbrž o nich uvažujeme zároveň s cíli). Aristotelova etika je ovšem etikou areté – ctnosti, výtečnosti jakožto trvalého výdobytku, jehož může jedinec dosíci. Určitá ctnost, „dobrost“, zdatnost je trvalou dispozicí, hexis. Aristotelés přechází od otázky „co je dobro“ k otázce, co je „dobrost“, tj. zdatnost jakožto trvalá potence vykonávat dobré činy. Základním momentem etiky je správné uzpůsobení hexis. Jinými slovy: váha se přesouvá od jednotlivých dobrých činů k dispozici vykonávat dobré činy. Centrem je osobní výtečnost, nikoli jen konkrétní dobrý čin. Zdá se, že Kontos tento přesun – tento důraz, který je pro etiky ctnosti typický – nevykonává. Ústředním bodem jeho etiky je tak jednotlivý dobrý čin jakožto jsoucno určitého typu (vyznačující se určitými principy). Právě proto se Kontos staví za nadřazenost aktu nad potencí, právě proto také odmítá argument ergon (život typicky lidský jako ergon určitého života, Eth. Nic. I,6) – jako naturalismus. Jeho fenomenologie jsoucna jménem prakton se odklání od etiky areté. Nenarážíme zde na další mez fenomenologie?

Dalším problémem je Kontosovo pojetí distinkce poiésis – praxis. V souladu s hlavní linií knihy tvrdí, že se jedná o rozlišení ontologické. Stále znovu opakuje, že jde-li o jsoucna různého řádu, pak jejich záměna není ničím jiným, než chybou. Ovšem ve výše uvedené pasáží překvapí čtenáře tvrzením, že jde o odlišnost dvou pohledů, že „týž předmět lze konstituovat podle dvou odlišných struktur“ (53). A na jiném místě zase razantně trvá na stanovisku, že pojímat prakton jako poiéton by bylo absurdní. Jakkoli je to možné, je právě tato absurdita kořenem morálního pochybení.

Ve filosofii 20. století se setkáváme s řadou pokusů o návrat k Aristotelově pojmu praxis. Takové návraty pochopitelně vycházejí právě z odlišení praxis od poiésis. Je přitom otázkou, jaký status toto odlišení má. Jedná se jednoduše o rozlišení dvou typů činností, jak se domnívají např. Hannah Arendtová, Rüdiger Bubner či Pavlos Kontos? Ztotožníme-li jednání s praxis pojatou jako činnost, jež je sama cílem a nevytváří žádný produkt mimo sebe, jak potom vysvětlíme, že každá činnost zanechává hmatatelné následky? György Markus přesně poznamenává, že takovému pojmu praxe „chybí některé základní rysy jednání, totiž rysy aktivní intervence do chodu událostí a rysy úsilí o uskutečnění v konkrétních situacích, v nichž je třeba něco vykonat či něčeho dosáhnout.“ [14] Sám Kontos se snaží tento nedostatek dohnat, když na závěr zdůrazňuje transitivitu morálního jednání, jež spočívá v tom, že je vztaženo ke světu a k jinakosti (137 n.). Otázkou však je, zda máme rozlišení praxis – poiésis vůbec pojímat jako rozlišení typů činností, nebo spíše jako rozlišení určitých aspektů lidské činnosti. Z toho by pak vyplývalo, že na každou činnost můžeme pohlédnout jako na praxis, ovšem rovněž tak jako na poiésis. Tato možnost dvojího pohledu by snad lépe vystihla to, co sám Kontos označuje jako „dvojznačnost morálního jednání“ (53). Takové pojetí, které najdeme například u G. Markuse či J. L. Ackrilla, [15] snad nejlépe předkládá Theodor Ebert. [16] Je jen pochopitelné, že se Kontos rozhoduje pojmout praxis jako určitý typ činnosti, vždyť jeho zájmem je od počátku vymezit určitý typ jsoucna. Zůstává však otázkou, zda je takové čisté oddělení praxis vůbec přínosem pro filosofickou analýzu jednání a zda se zde nesetkáváme s dalším omezením přístupu založeného na Husserlovské fenomenologii (pojaté jako popis vymezujících podmínek daného regionu jsoucen).

Toto neustálé lpění na stejném východisku, lpění, které se projevuje celou řadu opakování, je cenné tím, že se nosnost husserlovské myšlenky regionální ontologie prověří i v oblastech, které jsou jí původně vzdálené. Ovšem v jakém smyslu je Kontosova kniha fenomenologická? Zdá se, že zůstává při přihlášení se k programu regionální ontologie a k určité představě o jevení jsoucna z příslušného intencionálního zaměření (morální jednání se jeví jen z pohledu fronésis). Přihlédneme-li ke způsobu, jímž Kontos argumentuje, zjistíme, že má mnohem blíže k analytické filosofii. Jeho úvahy vykazují strategii pozičního boje. Začátkem takového boje je vždy shrnutí každé pozice (vlastní i pozice protivníka) do jedné teze. Jakkoli je následné potýkání s protivníky vedeno velmi přesně a ve smyslu férového vyjednávání bojujících stran (dosažené výsledky se pohybují mezi polohami úplného vítězství, částečného vítězství, dílčího ústupu a kompromisu), má takový postup jistou nevýhodu: veškeré příklady mají pouze status ilustrace, která slouží k podpoření či vyvrácení teze. Z proslulého nepředpojatého fenomenologického popisu zkušenosti v její mnohotvárnosti nezbylo nic. Kontos je fenomenologem spíše doktrinálním než praktikujícím.

Jakkoli tato nesnadná kniha vyvolává řadu otázek, je nepochybné, že se jedná o otázky zásadní, jak pro etiku, tak pro fenomenologii. [17]