Kantova myšlenka praxe jako posledního účelu teoretického tázání

Martin Ďurďovič

Tématem článku je vztah mezi poznáním a jednáním v Kantově kritické filozofii. Přestože v současné, postmoderně zabarvené, filozofické diskusi stojí Kantovo myšlení spíše v nemilosti, domnívám se, že způsob, jímž Kant včleňuje jak teoretickou, tak praktickou filozofii do rámce jednotné systematické úvahy, může být ještě i dnes pokládán za inspirativní; Kant nám totiž pomáhá vidět vzájemnou souvislost, která lidské poznání a jednání tak hluboce spojuje. Ve svém článku se pokouším rekonstruovat hlavní rysy Kantova pojetí vztahu mezi poznáním a jednáním, přičemž se zaměřuji především na jeho myšlenku praxe jako posledního účelu veškerého teoretického usilování. Smysl této myšlenky je nicméně třeba ozřejmit nejen vzhledem k praxi, jež je podrobena morální reflexi, nýbrž rovněž se zřetelem ke každému lidskému jednání, nakolik je vedeno prakticky orientovanou racionální úvahou. Zde leží jádro mé studie. Na základě analýzy Kantových filozofických pojmů zastávám tezi, že je to právě lidská praxe v celém svém rozsahu, již lze pokládat za onen poslední účel poznání. Podle Kanta tvoří totiž teorie nutnou podmínku možnosti jednání vůbec. Nakolik je tedy praktické používání rozumu tím, co nás bez přestání provází na naší cestě životem, můžeme praxi považovat za všudypřítomný účel našeho poznání. To podle předkládané interpretace platí i pro vědecké vědění, které je zdánlivě rozvíjeno jen pro poznání samo. Poznání, které by bylo zcela zbaveno vztahu k praxi, by již více nepatřilo k lidskému světu.

Ať už jsou množství i přesvědčivost kritických výhrad, které byly na adresu Immanuela Kanta vysloveny, jakékoli, bez rozpaků lze říci, že jeho myšlení ve své podstatné části představuje jeden z nejvelkolepějších plodů tradice praktické filosofie. Nabízí se proto úkol pokusit se z tohoto myšlení vytěžit nosné podněty pro diskusi o jednání, jak je nám známa ze současnosti. Kant byl stejně tak virtuózem ve formulaci všeobsáhlých principů, jako mistrem analytické drobnokresby. Ačkoli to byla hlavně potřeba obhajoby plurality, rozrůzněnosti, diference, jíž ve značné míře patřila filosofie posledních desetiletí, zdá se mi, že o vzájemné provázanosti mezi poznáním a jednáním nám toho Kantova filosofie ze systematického hlediska má stále ještě mnoho co říct.

Chceme-li Kanta zasadit do perspektivy filosofické teorie jednání, pak mu nutně musíme klást některé otázky, které si on sám nekladl. Takovýto postup, není-li prováděn svévolně, představuje obecně asi nejdůležitější způsob aktualizace myšlenek, jež by jinak z dějinně-filosofického hlediska už mohly patřit minulosti. Svorníkem úvah předkládaného článku je analýza vztahu mezi teoretickým poznáním a praktickým rozumem v Kantově kritické filosofii. To je téma, jehož sledování se pochopitelně neobejde bez základního objasnění specifického pojmového aparátu Kantovy etiky. Domnívám se nicméně, že při jeho pojednání z perspektivy současné filosofické teorie jednání není nezbytně nutné vstupovat do komplikované etické problematiky příliš hluboko. Tento postoj se obráží v interpretačním přístupu této studie. V následujícím se totiž nebudu podrobně zabývat tím, jak bychom podle Kanta měli jednat. Půjde mi spíše o jeho analýzu toho, jak proces jednání jako takový vůbec probíhá a jaký je jeho vztah k poznání. Lze říci, že z tohoto hlediska pro mě otázka, co přesně znamená morálně správně jednat, představuje až určitý speciální problém.

Kantova obecná teorie poznání předkládá filosofické zdůvodnění možnosti objektivního poznání věcí jakožto jevů. Provázanou analýzou smyslového názoru, rozvažování a rozumu jako jednotlivých hierarchicky uspořádaných poznávacích schopností subjektu mělo být zároveň ukázáno, že lidský rozum jako takový je určitým způsobem jednotně strukturován, že v jeho celkové architektonice má každá funkce poznání své zvláštní a zcela určité místo. Jak ovšem Kant opakovaně zdůrazňuje, konečným účelem lidského rozumu není jeho čistě teoretické použití, nýbrž jeho použití praktické, o něž se můžeme opřít v našem jednání. Toto přesvědčení je pregnantně vyjádřeno jak v kapitole „O posledním účelu čistého používání našeho rozumu“ Kantovy první Kritiky, tak později v kapitole „O primátu čistého praktického rozumu v jeho spojení se spekulativním rozumem“, kterou už nalézáme v jeho Kritice druhé. [1] Vše nasvědčuje tomu, že když Kant v rámci úvahy o jednotné výstavbě rozumu hovoří o přednosti praktického zájmu před zájmem pouze teoretickým, míní slovem „praktický“ asi tolik, co bychom stejně dobře mohli označit slovem „morální“. Při své analýze lidské praxe se Kant vůbec poněkud jednostranně zaměřoval především na obhajobu čistě rozumové morální pohnutky jednání vůči veškeré vůli, jejíž chtění je pouze empiricky podmíněné. Zdá se mi nicméně, že plošným interpretačním přístupem, podle něhož se praxe u Kanta jednoduše omezuje na morálku, ztrácíme ze zřetele příliš mnoho. V tomto článku bych se proto chtěl pokusit o nastínění Kantovy etiky i při zachování systematického rozdílu mezi pojmy praxe a morálky. [2] Mým záměrem je ukázat, že v souladu s logikou Kantova filosofického systému lze za onen poslední účel používání rozumu považovat nejen ujištění o morální správnosti jednání, nýbrž v širším smyslu i možnost lidského jednání jako takovou, jak stojí na konci každé prakticky orientované úvahy.

Podobně jako ve své „teoretické filosofii“, také ve svých etických analýzách vychází Kant z rozlišení mezi tím, co platí pouze empiricky, tj. jakožto poznané v hranicích možné zkušenosti, a tím, co je jako čistě rozumová, za pomoci kritiky logicky vyabstrahovaná složka poznání podmínkou pro to, aby vůbec mohla být o nějaké objektivní platnosti řeč. Jelikož však nyní jde o posouzení nějakého jednání jako morálně dobrého nebo špatného, nabývá použití již známé transcendentální metody v rámci Kantových etických zkoumání specifickou podobu. Kant se snaží vypracovat od vší empirie oproštěnou „čistou morální filosofii“ poskytující nám toliko formální kritérium, podle něhož bychom mohli poměřovat všechna jednotlivá jednání, resp. rozhodnutí o jednání nebo upuštění od jednání, a v každém případě tak zjistit, jaká je jejich morální hodnota. [3] Ačkoli se zabývá vlastně jen morálním rozměrem jednání, tento postup s sebou nakonec nese nezbytnost zohlednit fenomén lidského jednání v celé jeho komplexitě.

Ve svých etických spisech chápe Kant člověka jako živou bytost, jež má ze své přirozenosti určité potřeby, vždy už něco chce nebo po něčem touží, a jejíž základní vlastností je proto smyslově podmíněná žádostivost (Begehrungsvermögen). Následuje svou přirozenost je člověk trvale zaměřen nejprve sám na sebe a na to, aby uspokojil to, co sám pro sebe považuje za potřebné nebo žádoucí. Zcela zásadní je role, kterou v tomto procesu hraje zkušenost. Libost, již každému přináší uspokojení vlastních žádostí všeho druhu, totiž vůbec nemůže být poznána nějak pojmově, nýbrž pouze empiricky, a to navíc prostřednictvím takové zkušenosti, jež nám o předmětu, k němuž se libost vztahuje, nutně nemusí říkat téměř nic jiného, než že jeho účinek na nás je subjektivně pociťován jako příjemný. Kant se domnívá, že podrobný rozbor toho, co a jakou libost v nás vzbuzuje, a tedy patrně také toho, co bychom obecně mohli pokládat za přirozenou lidskou potřebu, nespadá do náplně etických zkoumání. Něco takového už patří do „empirické nauky o duši“. [4] Naproti tomu je podle něj nanejvýš důležité si uvědomit, že všechna jednání, která jsou vedena pouze dosažením jistého pocitu libosti, vyplývají vlastně pokaždé jen ze smyslové náklonnosti, která je ryze subjektivní. Jejím konečným cílem je maximalizace vlastní blaženosti (Glückseligkeit) neboli jednoduše řečeno toho, co každý z nás pokládá sám pro sebe za štěstí – je vždy podřízena principu sebelásky. Tento moment žádostivosti v lidském jednání, skrze niž jsou všechny možné předměty zkušenosti vztahovány k našemu já a nahlíženy z hlediska možné libosti, tvoří někdy i dosti skrytou základní rovinu Kantovy etické koncepce. Rozpor mezi empiristickou etikou, jež je v Kantových spisech soustavně podrobována kritice, a racionalistickou autonomní etikou vzniká teprve s tím, jak je tato základní rovina reflektována. Žádostivost je prvotní, avšak spornou vlohou lidské přirozenosti, jež musí být z morálního hlediska korigována.

Zatímco zvíře je k uspokojení svých životních potřeb neomylně vedeno instinktem, pro člověka je výsostným nástrojem k převádění žádostí do jednání rozum, a sice tentýž rozum, který při poznávání věcí určuje teoretickou souvislost mezi jevy, ale tentokrát pouze ve svém praktickém použití. Prostřednictvím rozumu jsme s to identifikovat jednotlivé jevy a odhalovat vztahy mezi nimi, jakož i způsoby, jak je myslet. Na rovině praxe mohou pak takto identifikované objekty ve vzájemné souvislosti vystupovat jako pohnutky (Bewegungsgrund) jednání. To, co je určeno nějakým empirickým pojmem, může být totiž kromě toho, že je to poznáváno, v tom kterém subjektu navíc vzhledem k žádostivosti spojeno se zkušeností či představou libosti nebo nelibosti a jako takové být žádané či obávané. Představovaný objekt pak může vstoupit do praktické úvahy. Analogicky k tomu, jak z hlediska kauzální souvislosti poznávám, že nutnou podmínkou dejme tomu vzniku ohně je existence něčeho, co může být zapáleno a hořet, tedy paliva, povede mne můj záměr založit za chladného letního večera oheň k tomu, abych si jako prostředek k dosažení tohoto cíle obstaral nejprve nějaké dřevo, které pak může být mým přičiněním zapáleno. Neboli obecně řečeno: To, co je formou představy v souvislosti zkušenosti poznané, se může jako pohnutka stát cílem jednání, k jehož dosažení je na základě známých pravidelností třeba vyhledat přiměřené prostředky. Od rozličně formulovatelného teoretického zjištění kauzálního vztahu tvaru „jestliže A, pak B“, udávajícího podmínku, za níž nastává realita určitého jevu, přechází rozum ve vztahu k jednání k praktickému pravidlu „jestliže chci B, pak musím učinit A“.

Při řešení rozmanitých situací člověk podle Kanta během svého života neustále používá takováto praktická pravidla. Jejich stanovování a schopnost je následovat mu umožňují řídit skrze rozum vlastní jednání. To, co je projevem žádosti, se skrze ně současně stává aktem vůle, jejíž nositel je odhodlán skutečně dosáhnout toho, co chce. Zaměřena na sledování vybraného cíle je vůle rozumem, na základě praktické úvahy o volbě vhodných prostředků k jeho dosažení, jistým způsobem usměrněna a ústí do podoby jednání, které můžeme obecně nazvat úmyslným. Právě jako rozhodující se mezi různými možnostmi toho, co bude dělat, jako schopný skrze své volní jednání působit dobro i zlo, byl člověk od pradávna předmětem morální reflexe. Jak dokládá tato delší citace, i Kantova úvaha kulminuje svým způsobem v tomto bodě: „Člověk je potřebná bytost, pokud náleží k smyslovému světu, a potud má ovšem jeho rozum nepopiratelný příkaz ze strany smyslovosti starat se o její zájem a ukládat si praktické maximy také s ohledem na blaženost… Avšak člověk přece není tak úplně zvířetem, aby mu bylo lhostejné vše, co rozum říká sám pro sebe, a aby ho používal jen jako nástroje k uspokojení svých potřeb jako smyslové bytosti“; má rozum ještě k jednomu, vyššímu účelu: „totiž aby to, co je dobré nebo zlé o sobě a o čem může soudit jedině čistý, smyslově naprosto nezainteresovaný rozum, nejen bral zároveň také v úvahu, nýbrž aby tento soud zcela odlišoval od oněch úvah a činil jej svrchovanou podmínkou těch posledních“. [5] Touto cestou, tedy přes náčrt jisté teorie jednání, se Kant přibližuje k morálnímu rozměru lidského jednání a na jejím pozadí také rozvíjí svou etickou koncepci. Naše jednání není jen empiricky podmíněné. Vyjma toho, že jisté jednání zvažujeme jako správné vzhledem k nějakému účelu, jsme skrze rozum rovněž vystaveni morálnímu apelu, který přikazuje, co je správné, zcela nepodmíněně.

Přesnější pochopení Kantových myšlenek se nyní neobejde bez ujasnění jeho specifického pojmového aparátu. Začněme nejprve upřesněním významu pojmu „imperativ“; Kant píše: „Představa objektivního principu, pokud vůli donucuje, se nazývá příkaz (rozumu) a formule tohoto příkazu se nazývá imperativ. Všechny imperativy se vyjadřují jako povinování, a vykazují tak vztah objektivního zákona rozumu k vůli, která jím není ve své subjektivní povaze nutně určována (donucování).“ [6] Jak je zřejmé, pro výchozí vymezení pojmu imperativu je podstatné jeho pojetí jakožto vnějšího principu, který představuje jakousi normu pro určení vůle, jíž ovšem lidská vůle kvůli různým omezením sama také nemusí být schopna dostačovat. Na tomto základě provádí Kant rozdělení imperativů na dva hlavní druhy. V „hypotetických imperativech“ je „předvedena praktická nutnost možného jednání jako prostředku k něčemu jinému, co chceme dosáhnout“. Jsou to tedy, zjednodušeně řečeno, empirické principy, v souladu s jejichž příkazem si jednotlivá osoba vytváří praktická pravidla, podle nichž jedná – jako takové tvoří mezistupeň mezi těmito pravidly a empirickými zjištěními, která jsou ryze teoretická. „Praktické pravidlo,“ píše Kant, „je vždycky produktem rozumu, protože předepisuje jednání jako prostředek k dosažení účinku jakožto úmyslu. Toto pravidlo je však pro bytost, u které není rozum docela sám určujícím důvodem vůle, imperativem, tj. pravidlem, vyznačujícím se určitým povinováním…“ [7] Tento rys povinování se pak stává zvlášť podstatným zejména u imperativu, který Kant nazývá „kategorickým“. Takový imperativ totiž podle něj „předvádí jednání jako jsoucí samo pro sebe, jako objektivně nutné bez vztahu k jinému účelu“. [8] Takto pochopený kategorický imperativ tvoří jádro Kantova pojetí morálky.

Na jiném místě charakterizuje Kant oba hlavní druhy imperativů také s použitím pojmu „úmysl“ (Absicht). Hypotetický imperativ pak podle něj v tomto pojetí vypovídá „jenom to, že jednání je dobré ve vztahu k nějakému možnému nebo skutečnému úmyslu“. [9] Ono kurzivou zdůrazněné odlišení „možného“ a „skutečného“ odkazuje k rozdílu mezi jednáními, jejichž účel je pouze možný, aniž bychom se ptali na to, zda je rozumný či dobrý, a jednáními, která se vztahují k účelu, který můžeme skutečně předpokládat u všech rozumných bytostí. Příkazy spadající pod první z těchto dvou poddruhů hypotetického imperativu nazývá Kant „pravidla zručnosti“, jež udávají, jak dosáhnout jakéhokoli, třeba i morálně špatného cíle; příkazy spadající pod druhý poddruh jsou pak označeny jako „rady chytrosti“, jež nám říkají, jak dosáhnout co největšího blaha či štěstí, což je cíl, který můžeme pokládat za všeobecně lidský. Důležitější než toto terminologické rozlišení, o jehož systematickém významu ostatně může být právem pochybováno, [10] je nicméně jakýsi celkový styl, který je pro uvažování v rámci hypotetických imperativů typický. Takové uvažování už totiž podle Kanta vždy předpokládá nemalou znalost světa, na jejímž základě si člověk bez ustání klade další a další cíle a hledá prostředky k jejich dosažení. V jistém pejorativním vyostření bychom dokonce mohli hovořit až o protřelosti světem, která plně kvalifikuje k takovému jednání. Povaha kategorického imperativu se vůči takovému postoji jeví téměř v úplném protikladu. Tento imperativ v Kantově očích přikazuje jednání bezprostředně, „aniž by je zakládal na nějakém jiném úmyslu dosažitelném prostřednictvím určitého jednání jako podmínce“, „netýká se obsahu jednání ani toho, co z něho má následovat, nýbrž formy a principu, z nichž samo vyplývá“, „přitom to bytostně dobré v nich tvoří smýšlení, ať už je úspěch jakýkoli“. [11] Můžeme říci, že z morálního hlediska kategorického imperativu nejsou důležité ohromující výsledky, jež by z jednání mohly vyplývat, nýbrž mravní maxima, kterou je toto jednání vedeno.

Pojem maximy, k němuž se nyní dostáváme, je pro podchycení morálního rozměru lidského jednání, jak je v Kantově filosofii nalézáme, pojmem klíčovým. Právě jeho prostřednictvím můžeme konkrétní jednání poměřovat kritériem kategorického imperativu a zjišťovat jeho morální hodnotu. Navzdory sporadičnosti, s níž se Kant k pojmu maximy podrobněji vyjadřuje, máme přeci jen k dispozici definici, kde je charakterizován o něco precizněji; ta zní: „Maxima je subjektivním principem jednání a musí být odlišena od objektivního principu, totiž praktického zákona … obsahuje praktické pravidlo, které určuje rozum podle podmínek subjektu…, a tvoří tedy zásadu, podle níž subjekt jedná…“ [12] Na rozdíl od imperativů, které představují „objektivní principy platné pro každou rozumnou bytost“, [13] jsou tedy maximy tím, co variuje od člověka k člověku a co každý z nás principem svého jednání teprve činí. Čím se liší maxima od praktického pravidla, které v sobě obsahuje? Na základě dalších Kantových vyjádření se lze domnívat, že hlavní rozdíl mezi nimi spočívá v míře obecnosti. Zatímco praktické pravidlo se vztahuje vždy jen k určitému typu situace, maximy se vztahují na množství různorodých situací, a tak i na celou řadu rozmanitých jednání, při nichž v procesu rozhodování vystupují právě jako „zásady“ – jako jakási poslední přesvědčení o způsobu vedení života, v nichž každý sám pro sebe určujeme, jakým člověkem chceme být: třeba někým, kdo žije zdravě, ohleduplně či bezohledně, pomstychtivě či velkomyslně, úslužně či lhostejně. [14] Maximy tedy u každé osoby vnášejí do procesu sledování cílů, k němuž dochází vždy na základě toho nebo onoho praktického pravidla, určitou celkovou koherenci, jejíž mocí je vše, co děláme, uváděno do vzájemného souladu tak, že některé způsoby jednání jsou jejich prostřednictvím podporovány, jiné naopak eliminovány. Jsou tím, co z jednání kohokoli nikdy nemůže být zcela přesně odezřeno, co se však při něm vždy skrytě uplatňuje, a je tak zároveň výrazem „morálního charakteru“ každé osoby.

Vztah maxim ke kategorickému imperativu si lze ozřejmit pomocí jiné Kantovy poměrně rozložité definice: „Praktické zásady jsou věty, které obsahují všeobecné určení vůle, kterému je podřízeno několik praktických pravidel. Jsou subjektivní neboli jsou to maximy, jestliže subjekt považuje podmínku za platnou jen pro svou vůli; jsou však objektivní neboli jsou to praktické zákony, jestliže je ona podmínka poznána jako objektivně platná, tj. jako platná pro vůli každé rozumné bytosti.“ [15] Pojmem „praktické zákony“ má Kant v tomto textu na mysli všechny takové praktické zásady čili maximy, jež se po bližším přezkoumání ukazují být slučitelné s morálním příkazem kategorického imperativu. Takové zásady, stejně jako jednání, která jsou na jejich základě vykonána, můžeme pokládat za morální. Tím, co je pro posouzení morální hodnoty jednání rozhodující, tedy není samo jednání, nýbrž maxima, z níž toto jednání vyplývá.

To však obsahuje jednu obtíž. Jednání, u nichž si sice nemůžeme být zcela jisti morální ryzostí jejich pohnutky, jimž ale vzhledem k tomu, že podle vnějšího posouzení proběhla zcela v souladu s kategorickým imperativem, přesto smíme připisovat legalitu, totiž Kant striktně odlišuje od jednání, která díky maximě, jíž byla vedena, smíme navíc také považovat za jednání ve vlastním smyslu morální. [16] Jistěže, i z běžné zkušenosti víme, že jednání, jež proběhla v souladu se zákonem, ještě proto nemusí být nutně také morálně správná, že za zdánlivě dobrým jednáním se může skrývat zlovolný motiv. Jestliže však Kant spojuje moralitu výlučně s kvalitou maximy, tedy se smýšlením, jehož se jednající při svém počínání přidržuje, pak vlastně objektivní posouzení morální správnosti jednání činí něčím, co je nakonec dostupné vždy jen jednajícímu samému. Vždyť kdo jiný než on je s to přesně říci, jakou maximou se ve svém jednání skutečně řídí? I v Kantových vlastních příkladech zvažování morální správnosti jednání v procesu rozhodování, tak jak je nalézáme v Základech metafyziky mravů, je to vždy jednající sám, kdo své maximy srovnává s objektivním principem mravnosti, s kategorickým imperativem, zatímco možnost poznání těchto maxim ze strany druhé osoby není vzata v potaz. [17] Právě znalost maximy, podle níž druhý člověk jedná, je ovšem podmínkou pro to, abychom jeho jednání dokázali morálně posoudit. Přestože možnost získat takové znalosti ve své etické koncepci implicitně předpokládá, podrobná analýza toho, jak jich lze nabýt, u Kanta patrně chybí, systematicky se jí nezabýval. Aniž bychom na tomto místě zacházeli do podrobností, můžeme předběžně konstatovat, že v tomto bodě narážíme v jeho filosofii na vposled nedořešený problém porozumění úmyslu, s nímž někdo druhý dělá to, co dělá – že se tu tedy setkáváme se zcela prominentním tématem současné filosofické teorie jednání. [18]

Nejpůvodnější jádro Kantovy etické koncepce tvoří samotný pojem kategorického imperativu. Kant se vlastně snažil filosoficky zdůvodnit existenci všeobecně závazné morální povinnosti, a neměl-li se odvolávat jen na jakési vágně pojaté mravní povědomí, bylo logicky nezbytné, aby to, v čem taková povinnost spočívá, vymezil pokud možno naprosto přesně. Právě pojem kategorického imperativu je tedy na jedné straně nahlížen jako největší vklad celé Kantovy etiky, na druhé straně je však – snad rovněž díky lapidární formulaci, do níž jej shrnuje – dodnes předmětem vážných sporů a někdy i cílem nevybíravých výpadů.

Kant bohužel nerozlišuje právě nejjasněji mezi významově se navzájem překrývajícími pojmy morálky a mravnosti. Nicméně jestliže ten nejvšeobecnější titul, kterým označuje kategorický imperativ, zní také „princip mravnosti“, lze říci, že mravnost pro něj mohla znamenat asi tolik, co souhrn všech mravů neboli sdílených způsobů jednání, které jako všeobecně závazné prošly morálním kritériem kategorického imperativu, jenž proto také může být nazýván „principem mravnosti“. Nedbaje na detaily, tento princip mravnosti vymezuje Kant ve svých spisech celou řadou navzájem částečně odchylných způsobů, mezi nimiž lze nicméně podchytit několik formulací základních, o nichž je Kant navíc zřejmě přesvědčen, že jsou v zásadě jen odlišným vyjádřením jednoho a téhož principu. [19] Nebudu se zde zabývat zvláštní otázkou geneze pojmu kategorického imperativu v rámci Kantovy filosofie a pro přibližné ozřejmění uvedu jen dvě jeho nejznámější varianty. Ta první vyzdvihuje ten nejzákladnější požadavek, který je na maximu kategorickým imperativem kladen, totiž možnost její zevšeobecnitelnosti; zní: „jednej jen podle té maximy, od níž můžeš zároveň chtít, aby se stala obecným zákonem“. [20] Druhá formulace stejného imperativu je naproti tomu vystavěna na protikladu jednání z povinnosti vůči jednání pouze instrumentálnímu a zdůrazňuje nutnost úcty k druhé osobě; má tuto podobu: „jednej tak, abys používal lidství jak ve své osobě, tak i v osobě každého druhého vždy zároveň jako účel a nikdy pouze jako prostředek“. [21] Není třeba, abychom se zde pouštěli do zevrubnějšího zkoumání vztahu těchto dvou bez bližšího kontextu poměrně odlišně vyznívajících formulací. To, co je jim společné, a co je podle Kanta vůbec kruciálním momentem celé jeho argumentace, je skutečnost, že mají představovat takové kritérium pro posouzení morální hodnoty jednání, které zcela nezávisle na tom, jaké individuální cíle snad kdokoli z nás v životě může sledovat, vytyčuje pouhou zákonodárnou formu, jíž maxima našeho jednání musí odpovídat, má-li být toto jednání považováno za dobré.

Kategorický imperativ je tedy pojmem, jehož prostřednictvím se Kant v tom nejobecnějším přiblížení snaží ohraničit oblast morální povinnosti a v širším smyslu vůbec toho, co může být považováno za dovolené. Jednat jen tak, jak je to slučitelné s racionální zákonitostí, ctít za každých okolností absolutní hodnotu druhé osoby – tyto první morální principy, stejnou měrou nahlédnutelné pro všechny rozumné bytosti, tvoří hlavní obsah původního poselství jeho formalistické etiky. Bylo by nicméně pochybením se domnívat, že snad pro nás Kant kategorickým imperativem etiku teprve vynalézá, jako by se běžné mravní vědomí v této věci nacházelo v úplné nevědomosti. Stejně jako v případě teoretické filosofie, také zde deklaruje Kant veškeré své filosofické úsilí pouze jako výzkum apriorního vědění, které se v neprojasněné podobě nachází už v prostém lidském rozumu. Kategorický imperativ je proto třeba chápat spíše jako reflexi morálního fenoménu, jak je příležitostně odkrýván každým z nás. [22]

Tato skutečnost přichází asi nejzřetelněji ke slovu v Kantově charakterizaci kategorického imperativu jako „faktu čistého rozumu“. Kant píše: „Mravní zákon je nám kromě toho dán takřka jako faktum čistého rozumu, jehož jsme si vědomi a priori a který je apodikticky jistý, i když jsme nebyli s to najít žádný příklad, který by se jím přesně řídil.“ [23] Termín faktum zde má přinejmenším dvojí opodstatnění. Jednak odkazuje k něčemu, co není možno odvodit z něčeho dalšího, ale zároveň toto něco vztahuje ke zkušenosti, která je ve své holé prostotě všeobecně dostupná. Ilustrativně to na příkladu imaginární postavy nacházející se v pozici morálního dilematu líčí sám Kant, a hned také rozvíjí odpověď na položenou otázku: „Zeptejme se ho ale, zda by považoval za možné přemoci svou lásku k životu, jakkoli by byla velká, kdyby na něm jeho kníže pod stejnou hrozbou okamžité popravy požadoval, aby vydal křivé svědectví proti čestnému muži, kterého by rád pod falešnými záminkami zničil. Zda by to učinil, nebo ne, to se možná neodváží tvrdit; že je to ale pro něho možné, musí připustit bez váhání. Soudí tedy, že něco může udělat, protože si je vědom toho, že to udělat má, a poznává v sobě svobodu, která mu jinak bez morálního zákona zůstává neznámá.“ [24] Je to tedy čistý rozum, který bez nutnosti nějakého speciálního školení staví před jednajícího morální hledisko a otevírá před ním možnost svobodné volby. A Kant nikdy neopomene zdůraznit nejen to, že se mravní zákon při svém působení musí často nikoli bezbolestně prosazovat proti síle přirozených náklonností, ale že to také nikdy nemůže být nějaký zvláštní cit, jenž by nám v životě mohl sloužit jako morální vodítko. [25] Kdybychom chtěli hledat paralelu mezi kategorickým imperativem a pojmem svědomí, pak je třeba podotknout, že u Kanta by toto svědomí bylo přísně racionální.

Není cílem této práce zabývat se vztahem mezi mravními maximami a kategorickým imperativem podrobněji. Důkladný výzkum pojmu kategorického imperativu totiž nevyhnutelně musí řešit ještě celou řadu otázek spojených s obtíží, jak je z tohoto nejobecnějšího morálního kritéria možno odvodit jednotlivé povinnosti. Díky tomu musí nutně vkročit na široké pole nejdříve obecné a posléze také aplikované etiky, a nakonec sestoupit až k problémům konkrétní mravní kasuistiky, což jsou úkoly, které ve své Metafyzice mravů ostatně sledoval už sám Kant. Nastínění Kantovy koncepce praktické filosofie pro nás bylo důležité především proto, abychom odtud načerpali jistou širším způsobem založenou představu o tom, jaký pohled zde Kant celkově zaujímá k problematice lidského jednání. Obrátíme-li se nyní zpět k záměru vyjádřenému v úvodu tohoto článku, pak lze na základě postřehů, které jsme z Kantovy etiky získali, vyvodit několik ze systematického hlediska podnětných závěrů.

V Kantově pohledu na lidské jednání lze v zásadě postihnout dvě roviny. Jedna souhrnným způsobem reflektuje dimenzi, v níž člověk vede svůj život tak, aby dosahoval nebo se alespoň postupně snažil přiblížit k cílům, v nichž jak v souladu s obecnou lidskou přirozeností, tak zcela subjektivně a osobně spatřuje své štěstí. V této dimenzi vychází člověk ze znalosti kauzálních vztahů mezi jevy a věcmi, jejichž působení vztahuje k vlastní osobě, a na základě kladení cílů a vyhledávání prostředků k jejich dosažení pak za pomoci této znalosti provádí kontinuální rozvrh své existence. Druhá rovina, pro Kanta ta vznešenější a důstojnější, vytváří v neproblematicky uplývající existenci takovéhoto světa znalého a na své vlastní štěstí soustředěného Já možnost zlomu. Předvádí mu totiž jako možné takové jednání, které nemá žádný jiný účel než jednat určitým způsobem pouze proto, že by tak jako morálně smýšlející rozumová bytost jednat měl, a vyzývá ho k takovému jednání bez ohledu na to, zda se mu to z jeho subjektivního hlediska zdá nějak zvlášť výhodné. Obě roviny jsou živlem lidské svobody, avšak každá z nich je jím v odlišném smyslu.

V Kritice čistého rozumu Kant píše: „praktické je vše, co je možné díky svobodě“, a o něco dál pak k tomu ještě dodává: „Praktickou svobodu tedy poznáváme ve zkušenosti jako jednu z přírodních příčin, totiž jako kauzalitu rozumu při určování vůle, zatímco transcendentální svoboda požaduje nezávislost tohoto rozumu samého … na všech určujících příčinách smyslového světa, a potud se zdá být proti přírodnímu zákonu…“ [26] Rozlišení mezi praxí a morálkou není bohužel v Kantových spisech vedeno příliš ostře. Zdá se mi nicméně, že k oněm dvěma základním rovinám, na nichž se Kant při své analýze lidského jednání pohybuje, lze přiřadit právě rozlišení mezi svobodou v praktickém a transcendentálním smyslu, jak je uvádí tato citace, a že tyto dva smysly, v nichž lze o svobodě jednajícího mluvit, poměrně dobře vystihují rozdíl mezi praxí a morálkou vystopovatelný v Kantově filosofii. Označení praxe přísluší u Kanta každému určení vůle, které člověk provádí na základě rozumového poznání, a sice primárně na základě poznání pravidelností, jež jsou mu dány ve zkušenosti, jako taková však nemá nutně nic společného s morálkou. Svoboda zručného praktika se projevuje spíše v tom, že svým vycvičeným zrakem dokáže posoudit situaci a umně použít svůj rozum k dosažení kýžených cílů. I morálka se ovšem vztahuje k lidské praxi a zdá se, že vůbec nejpůvodněji se podle Kanta její apel dotýká toho, kdo právě sám jedná. Uplatňuje se v takových praktických případech, při nichž jednající sice rovněž zvažuje, co má dělat, avšak kromě poznání, které mu může poskytnout zkušenost, se obrací také k autonomnímu mravnímu principu, s nímž se setkává ve svém rozumu. Teprve zde je možno mluvit o svobodě v nejvlastnějším smyslu. Svoboda, jež se před námi otevírá spolu s morálně reflektovanou praxí, je svobodou vyhnout se takovému jednání, které nepodmíněně a bez ohledu na vlastní zájmy nahlížíme jako špatné.

V jakém smyslu tedy lze hovořit o praxi jako posledním účelu teoretického tázání? Nelze pochybovat o tom, že to byla právě morální rovina praxe, jež Kantovi ležela na srdci především. Nejenže ji, zcela v duchu sókratovské tradice antické filosofie, považoval za skrytý motiv vůbec veškeré touhy po vědění, [27] ale jejím prostřednictvím i ve své vlastní filosofii překonává epistemická omezení, jež stojí na cestě teoretického poznání, a otevírá před člověkem dokonce perspektivu naděje na posmrtný život, která jeho rozumu jinde než v této morálně-praktické oblasti zůstává zapovězena. [28] Nicméně i morálně neakcentovaná praxe má význačný vztah k teoretickému tázání. Sice ne tak, že by veškeré takové tázání bylo už předem plánovitě spojováno s výhledy na možné praktické uplatnění, jež by bylo jeho účelem. Teorie je však podle Kanta poznáním v hranicích možné zkušenosti. Jestliže se tedy praktická úvaha, jak jsme viděli, opírá o empiricky zjištěné pravidelnosti, znamená to, že se vlastně už vždy nutně zakládá na jistém druhu teoretického vědění v tom nejširším, nikoli jen čistě vědeckém slova smyslu. Bez takového vědění by patrně o lidském jednání vůbec nemohla být řeč. V té míře, nakolik praktické užívání rozumu závisí na zkušenosti, je tedy jeho teoretické užívání podmínkou možnosti lidského jednání jako takového. A k tomu lze dodat: Protože je to právě praktické používání rozumu, které nás podle Kanta všude nerozlučně provází na cestě životem, můžeme potud nejen morálně reflektovanou, ale veškerou praxi považovat za vždy nějak přítomný poslední účel lidského teoretického snažení.

Posledním účelem teorie je tedy praxe v tom smyslu, že toliko teoretický či – jak Kant říká – spekulativní zájem sám nikdy není tím účelem, který vposled motivuje snahu po nabytí poznání. Veškerá námaha, již je na cestě poznání třeba trvale vynakládat, není nikdy podstupována jen pro samo poznání. Oním zájmem vedoucím nakonec všechny naše pokusy v oblasti teorie je daleko spíše jistý praktický zájem, který nás spojuje s lidským světem, v jehož souvislosti se jakožto jednající neustále pohybujeme. To ovšem na druhou stranu neznamená, že by každý akt poznání či lidské vědění jako takové musely být vždy zaměřeny výlučně na pragmatické zvládnutí nějakého praktického problému. Skutečnosti, že rozmach vědění může být nesen také touhou po poznání pro poznání samo, jak tomu nejednou bývá například při pěstování vědeckého poznání, se v Kantově filosofii naopak dostává plného uznání. Jen je třeba mít na paměti, že průběh čistě teoretických zkoumání, jež provázejí proces poznání, sám ještě nic neříká o tom, zda realizace těchto zkoumání, ač jsou ve svém průběhu zaměřena jen na poznávání samo, není motivována zájmem, který jejich průběh překračuje. Právě na tuto otázku se Kant snaží dát určitou odpověď. Takovým všudypřítomným motivem, trvale působícím v rozmanitostí jednotlivých případů poznání, je podle něj obecně praktický zájem, který jako poslední účel každému teoretickému poznání teprve dává jeho plný smysl. O poznání, jež by bylo zcela osvobozeno od vztahu k praxi, bychom naproti tomu asi museli říci, že již ani nepatří k lidskému světu.

Přesto je ještě třeba upřesnit význam, který máme v tomto Kantově stanovisku přisuzovat onomu přívlastku „poslední“. Není morálně reflektovaná praxe přeci jen o něco poslednějším účelem než pouhá praxe morálně indiferentní? Zdá se, že již na úrovni zdravého rozumu se nám nikoli jen na základě zkušenosti, nýbrž i vlivem idejí nabízejí k praktickému následování rozdílné „teorie“, mezi nimiž má jednající podle Kanta možnost svobodně volit. Díky schopnosti posoudit mravní kvalitu maximy, jíž je jeho jednání vedeno, je navíc každý člověk s to svobodně volit rovněž mezi morálně správným a špatným jednáním. Navzdory tomu se nelze domnívat, že by lidé vesměs činili posledním účelem svého teoretického tázání morální dobro svého počínání. Právě proto představuje nejen formulace, nýbrž i dodržování obecně závazných pravidel morálky takový problém. Je naproti tomu nutnou podmínkou morální reflexe správnosti určitého jednání, že je nejdříve dosažena rovina prakticky orientované úvahy, která je zatím morálně indiferentní. Tuto rovinu je možné považovat za nejbližší pojetí praxe, které se teoretickému poznání nabízí. Fakticky je to dokonce nejednou to poslední pojetí, které je pro jednajícího skutečně relevantní. Přesto jím možnost praktického uvažování ještě zdaleka nekončí. Jak argumentuje Kant, z hlediska kritiky apriorních struktur čistého rozumu se ukazuje, že i ve svém praktickém používání rozum usiluje o dosažení nepodmíněného, nejvyššího dobra. [29] Mohli bychom v této souvislosti mluvit o dobru jakožto posledním účelu praxe. Zda ale v tom či onom případě bude vskutku přikročeno i k morální reflexi jednání, to už záleží na zvážení jednajícího; na základním vztahu mezi teorií a praxí to nicméně nemůže nic zásadního změnit. Koncepce jednání, jež vyplývá z Kantovy filosofie, umožňuje vysvětlit fakt, že posledním účelem teorie je často jen praxe morálně indiferentní.