Bergsonova filosofie ve světle dvojího smyslu života. Fréderic Worms, Bergson ou le deux sens de la vie

Paris (PUF) 2004, 361 str.
Petr Valdez Tůma

Plný text (PDF): Bergsonova filosofie ve světle dvojího smyslu života. Fréderic Worms, Bergson ou le deux sens de la vie

Na francouzské filosofické scéně je v letošním roce věnována nebývalá pozornost myšlení Henri Bergsona. Přesně před 100 lety bylo totiž publikováno jeho stěžejní dílo Vývoj tvořivý. Rádi bychom v této souvislosti představili jeden z nesporně nejvýznamnějších současných příspěvků ke studiu Bergsonovy filosofie, text, v jehož centru stojí právě jubilující kniha, totiž práci Frédérica Wormse Bergson ou les deux sens de la vie (Bergson aneb dva smysly života), vydanou v roce 2004 nakladatelstvím Presses Universitaires de France.

Frankofonní čtenáři mohou Frédérica Wormse, profesora na Universitě Lille III a vedoucího Mezinárodního centra pro výzkum současné francouzské filosofie při École normale supérieure v Paříži, znát zejména jako autora podrobného komentáře k Bergsonově Hmotě a paměti (Introduction à Matière et mémoire de Bergson, Paris [PUF] 1997), spoluautora Bergsonovy biografie (Bergson. Biographie, Paris [Flammarion] 1997) či jako editora Annales bergsoniennes//, jejichž 3. svazek s podtitulem „Bergson a věda“ vyšel letos v květnu.

Studie Bergson ou les deux sens de la vie představuje obsah a strukturu čtyř velkých Bergsonových knih: Času a svobody (1889), Hmoty a paměti (1896), Vývoje tvořivého (1907) a Dvojího pramene mravnosti a náboženství (1932). Osu podrobného a přesného rozboru těchto textů tvoří sledování toho, co je vzájemně spojuje, popis pohybu vedoucího od jedné knihy ke druhé, zkoumání geneze základní figury Bergsonova myšlení, k jejíž Wormsově formulaci odkazuje sám název jeho knihy: rozlišení dvou smyslů života. Tato titulní distinkce se stává skutečnou alfou a omegou Wormsova textu: „Názvem knihy bychom chtěli naznačit hypotézu týkající se původu a nejhlubšího významu Bergsonova myšlení, hypotézu týkající se vývoje jeho díla a metody, již je třeba uplatnit při jeho studiu, a konečně též hypotézu o místě jeho filosofie v rámci určité historie, mezi okamžikem jeho vlastní tvorby a dneškem.“ (7) [1]

První kapitola Wormsovy práce popisuje jednotlivé etapy, v nichž Bergson ve své první velké knize Čas a svoboda. O bezprostředních datech vědomí formuluje rozlišení mezi časem jako prostorem a časem jakožto trváním, kritickou distinkci, jež bude posléze orientovat celé jeho následující dílo. Připomeňme zde alespoň ve zkratce, že Bergson rozvíjí své úvahy v konfrontaci s dobovou psychologií a kritizuje způsob, jímž tato psychologie nahrazuje trvání čili kontinuální a heterogenní čas našich prožitků, našeho vědomí, diskontinuálním a homogenním časem fyziky, časem chápaným prizmatem prostoru jako sled vzájemně oddělených bodových okamžiků.

Wormsův výklad tohoto rozlišení, od něhož si Bergson slibuje řešení řady základních filosofických problémů, akcentuje fakt, že jeho dva póly odkazují ke dvěma typům reality. Ty si však nelze představovat jako nějaké na nás nezávislé a transcendentní entity: trvání předpokládá akt individuálního vědomí scelující jednotlivé časové okamžiky, jejich rozdělování je pak aktem zakládajícím prostor. Toto originální hledání metafyziky ve vědomí a zkušenosti, jež nelze směšovat ani s Kantovým či Husserlovým kriticismem, ani s Humovým či Russellovým empirismem, shrnuje Worms následujícími slovy: „Protiklad mezi trváním a prostorem odkazuje k protikladu mezi dvěma akty, jež v sobě mají něco krajního, co filosof nemůže redukovat pouze na podmínky možnosti teorie, byť v tomto krajním nemůžeme stanovit žádnou realitu překračující to, co se nám dává ve vědomí a zkušenosti“ (108).

Bergsonovo rozlišení mezi prostorem a trváním – obsahující všechny hlavní motivy, sílu, ale též problémy jeho filosofie – není v jeho první knize explicitně formulováno jako distinkce mezi dvěma smysly života. Snaha číst jej v kontextu celého Bergsonova díla jako takového zakládá význam a originalitu Wormsovy interpretace. Té ostatně nelze upřít, že trvání je v Čase a svobodě záležitostí našeho vnitřního života. Čas je žit a život trvá. Worms se tu může opřít například o následující Bergsonův výrok: „trvání je forma, které nabývá sled našich stavů vědomí, když se naše Já nechá žíti, když se zdržuje toho, aby odlučovalo stav přítomný od stavů minulých“ [2] . S tím podle Wormse mimo jiné souvisí i jedna významná odlišnost (vedle řady paralel) mezi Bergsonovou filosofií a fenomenologií. Trvání nelze nahlédnout v kontemplaci, lze je pouze žít. [3] K životu však odkazuje nejen trvání, nýbrž i prostor. Trváme či žijeme ve světě, na nějž musíme, přinejmenším vzhledem ke svým biologickým potřebám, nějakým způsobem reagovat, a tato odpověď znamená vždy jistou spacializaci našeho „vnitřního“ života.

Jako by tak Wormsova exegeze vedla k rozlišení mezi životem ve spíše biologickém smyslu a životem ve smyslu spíše filosofickém. Nelze přitom zapomínat ještě na jednu věc, k níž se náš autor opakovaně vrací a která již v jistém smyslu zazněla. Rozlišení trvání a prostoru nelze omezovat pouze na teoretickou sféru. V Čase a svobodě mělo být přípravou terénu pro výklad o tom, co znamená svobodně jednat. Trvání a prostor odkazují rovněž k rozdílu mezi dvěma smysly praktického života.

Na závěr své prezentace Času a svobody si Worms klade následující otázku: Odkazuje rozlišení mezi trváním a prostorem ke skutečnému rozštěpu reality (jak v nás samotných, tak mimo nás), nebo je za ním třeba hledat nějakou hlubší jednotu? V odpovědi pak naznačuje, že problém smyslu rozdílu dvou smyslů života zaměstnával Bergsona natolik, že v něm lze spatřovat hybný element celé jeho filosofické tvorby, a tedy i cestu k nové knize, Hmotě a paměti.

Je mimo možnosti této recenze sledovat s Wormsem jednotlivé etapy tohoto textu, jenž nepochybně patří mezi vůbec nejobtížnější v celých dějinách filosofie. Učiňme alespoň několik orientačních poznámek.

Worms rozděluje svou prezentaci Hmoty a paměti na dvě části, přičemž první z nich sleduje úvodní a závěrečnou kapitolu knihy, druhá pak dvě kapitoly ústřední. Tímto postupem se náš autor, jak uvidíme, snaží postihnout tematické uspořádání Bergsonova textu. Začíná analýzou 1. kapitoly věnované problematice vnímání. V rámci „fenomenologické“ redukce všech filosofických teorií zde Bergson postuluje jedinou rovinu skutečnosti, jež dostává enigmatické jméno obraz. Naše vjemy se tímto krokem stávají součástí reality, přesto se však od ní vlivem refrakčního působení našeho těla něčím liší. Propast mezi naší percepcí a věcmi samými se pak snaží překlenout právě 4. kapitola, popisující pravou povahu hmoty, která je zde vylíčena jako trvání, byť limitně slabé. Worms si všímá především toho, že prostor a s ním i praktický rozměr našeho života ztrácejí veškerý ontologický statut a stávají se pouhými imaginárními schématy. Ontologický dualismus, o němž lze hovořit v případě Času a svobody, je nahrazen monismem trvání.

Druhá část Wormsova komentáře Hmoty a paměti analyzuje jádro knihy, její 2. a 3. kapitolu, kde se snaha překročit tradiční dichotomii ducha a hmoty opírá o zkoumání paměti. Připomeňme, že Bergson nejprve ve 2. kapitole postuluje dva její odlišné typy. Na jedné straně hovoří o čisté paměti nerozlišené hloubky naší minulosti, našeho trvání, na druhé straně pak popisuje repetitivní paměť naučených činností, paměť jednající v přítomnosti. Worms v tomto rozlišení opět rozpoznává dvě dimenze našeho života: řekněme život ve smyslu spíše filosofickém a život ve smyslu spíše biologickém – a následně klade důraz na jejich vzájemné prolínání, jež ilustruje 3. kapitola Hmoty a paměti slavným obrazem kužele. Prolínání na psychologické rovině tu však jde ruku v ruce s metafyzickou unifikací: obě paměti, píše Worms, představují stupně jakési třetí paměti či paměti jediné, jíž není nic jiného než trvání. Cena za překonání dualismu je vysoká: celá jedna rovina života přichází i z této perspektivy o svou svébytnost.

Monistické závěry Hmoty a paměti se z pohledu hypotézy dvou smyslů života jeví jako přechodné stadium. Téma nové Bergsonovy knihy a způsob jeho zpracování jsou pak pro Wormse přirozeným vyústěním této situace. Jeho komentář Vývoje tvořivého, textu artikulujícího samotnou tematiku života, má tři části. První si podrobně všímá 1. kapitoly, v níž je život představen nejen jako sféra, v níž je diference mezi naším poznáním a realitou zvlášť signifikantní (limity naturalizujícího přístupu ztělesňuje zejména biologie), nýbrž také jako doména, jež nám může osvětlit původ tohoto rozdílu. Hlavní význam tematizace života však tkví ještě v něčem jiném: studium života může nabídnout podmínky nutné k překročení našich kognitivních limitů. Jejich analýze je věnována druhá část Wormsova komentáře (rozbor 2. a 3. kapitoly). Třetí část stručně rekapituluje poslední kapitolu knihy, shrnující význam promýšlení (dvojího smyslu) života pro filosofii vůbec.

Zastavme se alespoň krátce u ústřední části Wormsovy prezentace Vývoje tvořivého, jež zachycuje středobod celé Bergsonovy filosofie. Worms nejprve připomíná tezi, na níž tu Bergson staví: důvod, kvůli němuž naše poznání není schopno adekvátně zachytit skutečnost, tedy život jako takový, je třeba hledat především v tom, že naše poznání je jedním z produktů tohoto života, a ten je stvořen k jiným účelům než k tomuto reflexivnímu pohybu. Skutečné poznání (života), rekonstruuje dále Bergsonovu argumentaci Worms, předpokládá dvojí kritický úkol. Za prvé je třeba naše poznání (života) zasadit do celku evoluce, z něhož samo vzešlo. To znamená zachytit celek života retrospektivně, z vnější perspektivy (to je předmětem 2. kapitoly Vývoje tvořivého). Za druhé je však třeba naše poznání obrodit zevnitř, to znamená zasadit je do celku našeho duševního života. Tento úkol však nemůže zastat ani inteligence, ani instinkt. První zachycuje pouze jednu část naší bytosti, druhý naopak postrádá jasnost a zřetelnost. Klíčem k poznání života – a analogicky i veškeré reality přesahující možnosti rozumového přístupu – se stává intuice – Bergsonova specifická filosofická metoda, jež by měla dokázat nastolit soulad mezi subjektem a objektem poznání, překonat jejich rozdíl, a překlenout tak propast mezi prostorem a trváním, hmotou a duchem, inteligencí a instinktem, Wormsovými slovy řečeno: nalézt pouto mezi dvěma smysly života, to znamená zahlédnout jejich zdvojující se zdroj.

Z hlediska otázky reality obou pólů Bergsonovy distinkce lze Wormsovo hodnocení Vývoje tvořivého a jeho intuitivní metody shrnout zhruba následovně: genetické spojení mezi tvořivým universem a prostorem (jež Bergson chápe v analogii s genetickým poutem mezi životem a rozumovým poznáním), poukazující k původní jednotě, tu po intermezzu Hmoty a paměti vrací prostoru ontologickou hodnotu. Skutečnost tu není přiřknuta pouze proudu života, ale též aktu jeho štěpení či přerušování. Vedle prvotní kreativity životní tenze Worms upozorňuje na reálnou intenzitu druhotné extenzivní tvořivosti. Hovoří o dvou fázích, dvou smyslech či směrech tvořivosti. „To, co se zdá být ztrátou, prostojem, ničím, transformuje ve skutečnosti strukturu našeho bytí a uděluje mu novou formu, opak té druhé: doslova plodí jistý typ bytí, právě ten, jenž jakoby ,směřoval k rozprostraněnosti‘ či k prostoru. Prostor tak nelze označit za nic, neboť představuje reálný výsledek reálného aktu.“ (231)

Vývoj tvořivý a filosofická intuice však v otázce dvou smyslů života a jejich vzájemného pouta, v pátrání po cestě vedoucí za hranice našich limitů, nepředstavuje konečné Bergsonovo slovo. Tím je až poslední velká Bergsonova kniha Dvojí pramen mravnosti a náboženství (necháme-li stranou otázku, zda za ni nelze považovat spíše sborník kratších textů Myšlení a pohyb publikovaný v roce 1934). Dvojí pramen, jak napovídá již jeho název, zavádí čtenáře na pole praktické filosofie. Bergson se tak vrací k motivu, s nímž v Čase a svobodě původně definoval dichotomii mezi trváním a prostorem.

Titulní zdvojení zdroje morálky a náboženství odkazuje k jejich uzavřenému a otevřenému typu, přičemž podle Wormse je třeba mít na paměti, že tato diference není externí diferenciací dvou různých morálek nebo náboženství, nýbrž jejich interním rozlišením: v každé morálce a v každém náboženství najdeme dvě tváře.

Dvojí pramen má čtyři kapitoly, věnované postupně (1) morálce, (2) statickému náboženství, (3) dynamickému náboženství a (4) politice. Worms však tento chronologický plán opouští a volí „vertikální“ způsob četby. Nejprve analyzuje tři uzavřené formy společenského života, poté se věnuje formám otevřeným a nakonec si všímá významu, jenž zmíněné rozlišení může mít pro řešení některých filosofických problémů. Wormsovi se díky tomuto „strukturnímu“ přístupu mimo jiné daří do celku knihy přesvědčivě integrovat její čtvrtou kapitolu, často považovanou za nesourodý doplněk. Pilíř jeho interpretace tvoří opět poukaz k životu, důraz na to, že oba prameny zmíněných společenských fenoménů odkazují právě k jeho dvěma smyslům: „morálka i náboženství, jak ve své uzavřené, tak ve své otevřené formě, nestojí ani na rozumu, ani na společnosti, ani na ničem jiném, co by bylo například absolutně transcendentní, nýbrž na životě“ (269). Podívejme se ve stručnosti, na čem se toto konstatování zakládá.

Pokud jde o původ uzavřených forem společenského života, Worms připomíná Bergsonův psychologizující pohled: příroda či život je vytvořili v odpovědi na novou životní potřebu vyvolanou ústupem přirozených společenských instinktů vytlačovaných rozumem. Morálka, náboženství a politika se v podobě jakýchsi druhotných instinktů, pokaždé specifickým způsobem (tlakem povinností, fabulací či politickým panstvím), snaží vyvážit neblahé důsledky racionalizace lidského života (rostoucí společenskou individualizaci, pochyby, úzkost či války), ohrožující samotné přežití druhu.

Tyto rozum neutralizující formy společenského života by však v Bergsonových očích měly být doplněny či překonány svými otevřenými protějšky. Rozum by měl být překročen nejen zdola, nýbrž i shora, jinak člověku hrozí ustrnutí na takřka instinktivní či animální rovině. Také zde může Worms poukázat na vitalistické podloží. Cesta k otevřené morálce či dynamickému náboženství je pro Bergsona návratem k tvořivému zdroji života. Tento zdroj však člověku neposkytuje sama příroda, člověk pro jeho zachycení musí překonat vlastní přirozenost. Centrem Bergsonových úvah se tu stává 3. kapitola, věnovaná dynamickému náboženství. Právě jeho nejvyšší forma, křesťanská mystika, je s to nejlépe se zhostit zmíněného úkolu a nechává za sebou jak filosofickou, tak uměleckou intuici.

Poslední Bergsonova kniha tak vzhledem k Vývoji tvořivému dále posiluje vzájemné pouto mezi oběma smysly života. Dvojí pramen však zároveň, jak poznamenává Worms, mezi oběma smysly života vyznačuje dosud nejvýraznější dichotomii. Je-li na jedné straně mystikův pro-žitek nejen supra-racionální, nýbrž dokonce supra-intuitivní, pak uzavřená morálka a náboženství klesají na druhé straně pod úroveň rozumu, do blízkosti pouhé instinktivnosti.

Tímto konstatováním ovšem Wormsova analýza Dvojího pramene nekončí, všímá si ještě jednoho důležitého momentu. Bergson na závěr každé ze tří tematických částí své knihy, po artikulaci rozdílu mezi uzavřenou a otevřenou polohou morálky, náboženství a politiky, naznačuje, že život většiny z nás se nekryje ani s jednou ze zmíněných limitních poloh, nýbrž pohybuje se na jakési bytostně lidské třetí rovině, mezi uzavřeností a otevřeností, mezi (druhotným) instinktem a mystikovou zkušeností, mezi servilností a svobodou, na rovině definované rozumem, který lze kritizovat pouze tehdy, snaží-li se vydobýt si místo, které mu nepatří, když se například považuje za základ morálky či za garanta Boží existence (324). Skutečnost, že lidský život je směsí jeho dvou smyslů, z nichž každý má svou ontologickou váhu, ovšem nikterak nesnižuje význam a potřebu jejich rozlišení. Právě naopak. Rozlišení mezi dvěma smysly života je, jak zdůrazňuje Worms na závěr své studie, nepostradatelným předpokladem každého pokusu o reflexi jejich směsi, jíž je právě náš život (353).

Věříme, že i na základě naší stručné prezentace Wormsova textu lze nyní postřehnout jeho leitmotiv: jednotu a jedinečnost Bergsonova díla jakožto hledání smyslu dvou smyslů života. Hledání iniciované intuicí (a tento termín tu lze užít přímo v Bergsonově slova smyslu!) rozlišení mezi trváním a prostorem, vzhledem k němuž pak každá nová kniha představuje dvojí gesto: na jedné straně je jejím rozšířením na nový externí problém, na druhé straně jejím introspektivním zúžením.

O sledování geneze Bergsonova díla z hlediska distinkce mezi trváním a prostorem se pokoušel, byť v mnohem skromnějším rozsahu, mimo jiné i Pavel Kouba. Ve svém znamenitém článku s příznačným názvem Pohyb mezi časem a prostorem. Bergsonův zápas s vlastním objevem (2003) [4] však z tohoto hlediska podrobně analyzuje pouze posun mezi Časem a svobodou a Hmotou a pamětí. Zbytek Bergsonova díla, o němž hovoří jako o „aplikacích“ či „radikalizacích“ původního rozlišení, pak komentuje jen velmi selektivně, zcela například chybí zmínka o Dvojím prameni mravnosti a náboženství. Je proto pochopitelné, že Kouba bude marně pátrat po poutu mezi oběma póly Bergsonovy distinkce. Zde je tedy třeba sáhnout po Wormsově knize. V pozoruhodné shodě s ní však český filosof na závěr svého textu ukazuje, jakým způsobem se distinkce mezi prostorem a trváním promítá v tematice života a skloňuje přitom jeho dvojí smysl. Následující pasáž si zaslouží být citována: „Třebaže vztah mezi životem dělícím (či opakujícím) a jedinečným životním kontinuem není výslovně vyjasněn, ze způsobu, jak Bergson pracuje s pojmem ,pozornosti k životu‘, velmi přesvědčivě vysvítá, že i potřeby a jejich výsledky jsou původním projevem života. Praktická, ,prostorová‘ aktivita od skutečnosti proto nejen odvádí, nýbrž také ji podmiňuje, je jejím původním spolunositelem. … Takto pojatý život má prokazatelně dvojí potřebu, dvojí charakter a jeho tíhnutí protikladnými směry (například k individuaci a asociaci) patří neoddělitelně k jeho podstatě.“ [5]

Wormsovu práci lze podle našeho názoru bez přehánění označit za pilíř současné obnovy bergsonovského bádání. Díky podtržení bytostné duality naší zkušenosti odkazující k dualitě veškeré skutečnosti, vyzdvižení infinitezimálního časového pnutí hmoty a vnitřních limitů trvání, se Wormsovi daří smířit dvě zavedené interpretace Bergsona, jež by ostatně byla chyba klást proti sobě – spíše transcendentalistický výklad z pera Merleau-Pontyho, akcentující cestu k bytí a jednotě, a přístup Deleuzův, kladoucí (na pozadí imanence) důraz na distinkci (355).

I Wormsův velmi komplexní komentář má pochopitelně své limity, ty však představují spíše výzvy k dalšímu bádání. Dvě z nich autor zmiňuje na posledních stránkách svého textu. První se týká dějin filosofie. Wormsova kniha se omezuje takřka výhradně na Bergsonovo dílo. To by však bylo třeba důkladněji zasadit do filosofického kontextu jeho doby a dále konfrontovat s významnými okamžiky vývoje filosofického myšlení, včetně naší současnosti. V této souvislosti ostatně Wormsův text obsahuje celou řadu námětů a odkazů, z nichž některé byly již realizovány (viz např. studie publikované v Annales bergsoniennes), jiné na své zpracování dosud čekají.

Druhou velkou výzvou, již před nás staví Wormsova kniha, je autonomní rozpracování samotné problematiky života. Zde je pole působnosti opravdu široké. Zůstaneme-li u sdělení prezentovaného textu, pak by tu podle nás jedním z prvních úkolů mělo být vyrovnání se s jednou důležitou námitkou. Není naše, pochází od jiného francouzského filosofa Wormsovy generace, Renauda Barbarase, který se prostřednictvím tematizace života snaží o obnovu – jež je tu doslova o-živením – fenomenologie. Život, mající strukturu touhy, je pro něj modelem k uchopení jevení se jako takového. Barbarasova práce často polemizuje také s Bergsonem, kterému vytýká jednu, z naší perspektivy zásadní věc, totiž rozštěp života ve dví. Fenomenologická sounáležitost bytí a jevení totiž Barbarase vede k postulování jednotného života. [6] Worms, coby čtenář Bergsona, se nepochybně nemýlí. Nyní bychom měli dokázat smysl rozlišení mezi dvěma smysly života nejen pro práci historickou, ale také pro samostatné myšlení.