O životě a smrti: Patočkova koncepce člověka a jeho životního úkolu ve válečných rukopisech

Jan Puc

Patočkova filosofická produkce v době 2. světové války patří k významným, leč dosud nepublikovaným částem jeho bibliografie. [1] Tyto texty svou povahou pozoruhodně oscilují mezi metafyzickým deníkem, extenzivními výpisky z různých filosofů a náčrty vlastních pozic a argumentů. Během válečných let měl Patočka nejen dostatek času k rozpracování dějin filosofie či důkladnému probádání české a německé romantiky, ale především se v této periodě zrodila filosofická koncepce, v níž přehodnocuje poznatky načerpané během svých studentských let u Edmunda Husserla a Martina Heideggera. Konec války pak pro Patočku znamenal také uzavření těchto tvůrčích pokusů a návrat na universitu, aniž by se později k válečné koncepci jednoznačně vrátil. Následující studie se snaží zmapovat tuto relativně uzavřenou část Patočkovy filosofické tvorby odstíněním od pozic jeho učitelů.

Patočkova vlastní filosofická činnost se odehrává v intenzivní polemice s názory jiných filosofů. Tyto výpady, ve kterých se projasňuje jeho vlastní pozice, lze rozdělit do dvou skupin: na jedné straně polemizuje s různými prefenomenologickými a nefenomenologickými stanovisky, např. kritizuje pojetí duševního života u různých psychologů, na druhé straně se kriticky obrací proti oběma směrodatným raným fenomenologickým pozicím, tj. proti Husserlovi a Heideggerovi. Je signifikantní, že argumenty, které Patočka používá proti první skupině, jsou často argumenty vypůjčené od toho či onoho filosofa ze skupiny druhé. Tam, kde Patočka staví intencionalitu proti atomickému pojetí duševna nebo holistický pojem světa proti světu jako skladbě věcí, postupuje ve šlépějích svých učitelů. Naopak originalita jeho myšlení vystoupí tehdy, když se proti Husserlovi nebo Heideggerovi kriticky postaví.

Položíme-li si otázku, zda Patočka navazuje během války spíše na pozdního Husserla, nebo raného Heideggera, vyplývá z jeho jednoznačných sympatií k existenciální linii filosofie, jak ji popisuje v rukopise O dvojím způsobu filosofování, [2] že jeho myšlenkovým základem je spíše fundamentální ontologie než transcendentální fenomenologie. Především na tuto polemiku s filosofickou pozicí jeho někdejšího učitele bych se chtěl ve svém článku zaměřit.

Z Heideggera Patočka přebírá především vědomí základní lidské situace, která spočívá v zaujetí stanoviska k úkolu, jejž před nás život staví. Tato základní polarita, to, že existence je možno se chopit, anebo ji zanedbat, tvoří nejobecnější rámec Patočkovy válečné koncepce. Leč ihned je potřeba dodat, že se od Heideggerovy představy, jak takové uchopení existence probíhá, v několika důležitých bodech odlišuje. Na jedné straně přebírá Patočka motiv existence jako úkolu dostát svému bytí, stát se sám sebou, ovšem činí tak pomocí pojmu ducha. Ten je určen jako vztah k celku světa. Na druhé straně je samotné individuum, jemuž je tento úkol ukládán, pochopeno nikoli samo ze sebe, jako konečný vržený rozvrh, nýbrž jako založené v hlubší, většinou neuvědomované vrstvě všeobecného života. Tyto dva posuny tedy mění jak pojem toho, co zadaný úkol obnáší, tak i toho, komu je vlastně zadán. Není tedy divu, že když se člověk má stát sebou, stane se za války podle Patočky někým jiným než v roce 1927 podle Heideggera.

Kdo je tedy člověk a jaký má úkol? Patočkova odpověď zní, že člověk je nepředmětné nitro vycházející ze sebe ven do předmětnosti. Nepředmětnost nitra spočívá v tom, že žádný akt reflexe je nemůže postihnout, jak samo je. Reflexe rozbíjí živé pouto zakoušejícího a zakoušeného a tím, že je vedena ideou teorie, tj. nezaujatého nazírání, nepostihuje životní zaujatost člověka na výkladu vlastního duševního života. [3] De facto je Patočkovým argumentem napadena vědeckost jako ideál sebepoznání. Je nesmyslné chtít poznat sám sebe a spoléhat se přitom na stanovisko nezaujatého pozorovatele, který má k dispozici jen pozorování a hypotézy. Takový pohled klouže podle Patočky po povrchu jevů, aniž by zachytil jejich smysl. [4] Ten spočívá v „transgresi“ jednotlivých duševních momentů, tedy v jejich vzájemných vztazích, především ve vzájemné podmíněnosti protikladných stavů. [5] Takové vztahy dokáže mnohem lépe popsat literatura než psychologie a právě charakterová sugestivní živost je tím, co psychologickým teoriím chybí. O něco lépe jsou na tom podle Patočky novější teorie, především psychoanalýza, popisující zápasy různých podvědomých sil, ale i ta má sklon ke zmechaničtění, nakolik je teorií a nikoli setkáním dvou živoucích bytostí. [6]

Z tohoto úhlu pohledu se zdá neuspokojivá i veškerá reflexivní filosofie, včetně té Husserlovy. Reflexe v zásadě nemá možnost postihnout činnost já ani tehdy, je-li si vědoma své situace, tedy toho, že je bytostně návratem k něčemu předchůdnému. Jejím osudem je zkoumat podmínky možnosti syntézy předmětu, a to i v případě, že si dobře uvědomuje, že bytí předmětu, k němuž se obrací, má charakter výkonu, a tudíž vlastně žádným předmětem není. [7] V očích Patočky je jistou polehčující okolností, že si Husserl tuto nepatřičnost uvědomoval a intencionalitu chápal důsledně nikoli jako předmět mezi předměty, nýbrž právě jako výkon já, aniž by ovšem kvůli tomu změnil povahu své analýzy. Z Patočkova argumentu ovšem vyplývá, že Husserlovou chybou bylo vůbec se spoléhat na vymezení filosofie jako vědy.

Kde je tedy v oblasti lidských činností alespoň trochu zachován původní charakter nepředmětného nitra? Právě tam, kde není jednoznačným tématem ozřejmit toto nitro s poslední platností, tedy tam, kde se nepředmětné nestává předmětem, a přesto je nějak zasahováno jako ono samo. To se děje v literatuře, potažmo v umění vůbec.

Umění totiž zachovává živost toho, co zobrazuje. Patočkův oblíbený příklad jsou živé metafory, které podle něj zasahují skutečnost podstatně lépe než vědecký popis. Například metafora „rozjásané krajiny“ mluví o neživé věci jako o živé. Jak je možné, že nám takové přenesení významu vůbec dává smysl? Patočkova odpověď nás odkazuje zpět ke zkušenosti, ze které označení smysl získává. [8] Krajina, kterou mám před očima, není přítomná jako prostředek k účelu, nýbrž jako nálada dostatečně intenzivní, aby mě zasáhla, a aby se tak stala klíčem k výkladu toho, co vidím. Prožívám tedy tuto věc v její jednotě naladěnosti. Na jedné straně zcela spontánně připisuji onu rozjásanost jí, a nikoli sobě, na druhé straně jí jsem zasažen ve své vlastní náladě, a pouze tak o ní vím. Umělec je podle Patočky takový člověk, který je schopen se otevřít různým naladěním věcí ve světě. Toto otevření však znamená nechat se zasáhnout, nechat splynout svou náladu s náladou toho, co mám před sebou.

Protnutí či dotek obou nálad uchopuje pak Patočka jako kontakt dvou niter, přičemž tato náladová spřízněnost živoucího s živoucím má překonat protiklad subjektu a objektu. Podíváme-li se ještě jednou na nabídnutý příklad, zjistíme, že subjekt a objekt pochopený jako „já prožívám krajinu“ zde není zcela zrušen, nýbrž posunut na nepředmětnou úroveň. Patočkova idea jak překonat protiklad subjektu a objektu, ono prokletí novověké metafyziky, spočívá v zakořenění naší zkušenosti v nepředmětném dotyku s jejím předmětem. Ten je možný pouze na úrovni tzv. horizontové, nikoli aktové intencionality. [9] Jinými slovy, na úrovni toho, co vždy konkrétní situaci nese a dává jí její ráz, ovšem samo v ní není tematizováno jako předmět. Horizontem par excellence je Patočkovi naladěnost, rozpoložení či jak on sám ji označuje, životní poloha, nástupce Heideggerovy Befindlichkeit. Horizont je způsob otevírání světa, s nímž měly zmíněné reflexivní teorie zkušenosti problém, neboť jej nelze jednoduše dostat před duchovní zrak. Náladě jsem vždy v jistém smyslu vydán, jsem jí nesen, přestože je moje. Ovšem nejsem v ní uzavřen, neboť právě díky náladě se mohu dostat k lidem i věcem tak blízko, jak bych toho pouhou úvahou či objektivním pozorováním nebyl nikdy schopen. Právě v této vrstvě prožívání se mi neukazuje pouze, jak je mně, neodkrývám jen sebe, ale stejně tak i to, jak je věci, kterou zakouším. Nálada totiž k věci patří stejně jako její ostatní kvality a já ji právě takto zakouším, např. jako rozjásanost této krajiny.

Podle Patočky je tedy člověk schopen náladové horizontové sympatie s věcmi. Spočívá-li však nejintenzivnější zakoušení života právě v zakoušení různých životních poloh, máme důvod tvrdit, že ve zkušenosti naladěnosti věcí zakoušíme jejich život, jejich nitro. Tento stěžejní argument pro celou Patočkovu válečnou koncepci nitra ukazuje, že se nejedná o „pouze subjektivní“ přenos živého na neživé, nýbrž o proniknutí k životu „věcí samých“. Patočka na tomto místě nezačíná konstruovat metafyzickou teorii o vzájemném působení niter, nýbrž stále postupuje jako fenomenolog vědomý si nepředmětnosti předmětu svého zájmu. [10] Prožívám náladu krajiny, ovšem nikoli tak, jak se zaměřuji na teoretický či praktický předmět svého zájmu.

Patočka si tedy půjčuje od Heideggera pojem rozpoložení a rozšiřuje jej nad rámec jeho původního použití v Bytí a času. Heidegger určuje rozpoložení jako jeden ze tří stejně původních způsobů, jakými jsme ve světě. Pobyt je zde odemčen ve své vrženosti, tj. v tom aspektu svého bytí, jemuž je vydán a který musí svým rozvrhováním převzít. Za postřeh, že naladěnost tvoří podstatnou komponentu lidské situace, jíž se nelze vyhnout, ani když se právě nacházíme uprostřed nenaladěné každodennosti nebo zklidněné teoretické činnosti, vděčí Patočka Heideggerovi. Stejně tak i horizontový charakter zmíněného existenciálu nevybočuje z rámce Bytí a času. Jinak je tomu již se vztahem rozpoložení a života.

Život je pro Heideggera pojem odvozený, jenž nemůže sloužit k vysvětlení žádné zkušenosti, nýbrž sám teprve vysvětlení vyžaduje, a sice na základě pojmu pobytu, z něhož se určuje privativně. [11] Heidegger tím chce říci, že život jiných organismů je pro nás pochopitelný pouze jako umenšení struktur známých z našeho vlastního života. V podstatě s ním však nemůžeme mít žádnou obohacující zkušenost, a je tudíž fenomenologicky nezajímavý.

Oproti tomu Patočka umisťuje život do centra své filosofie. V naladěnosti se stýkáme s druhým životem tak těsně, že si uvědomujeme, že jsme součástí většího celku a že tentýž život, který nese nás, se rozprostírá i mimo nás. Heidegger ovšem takovou náladu přesahování vlastní individuality nezná a nikdy ji nejspíš ani neměl. Jeho bazální naladění, totiž úzkost, nemá začleňující charakter, nýbrž funguje naopak jako principium individuationis. Úzkost destruuje významnost světa, vytrhává člověka ze zajetí obstarávání věcí, a tak mu dává možnost přestrukturovat svůj svět a stát se sebou samým. Představuje tedy specifickou odemčenost, která neodemyká jen tu či onu věc ve světě, nýbrž i základní dimenzi pobytu – volbu jeho bytí sebou. V Patočkových očích je úzkost naopak specificky uzamykající, neboť ji poměřuje jinou životní dimenzí než Heidegger. Nikoli protiklad individuálního bytí sebou a upadajícího obstarávání, nýbrž protiklad plnosti a prázdnoty života stojí v základu jeho srovnání. V úzkosti nás věci neoslovují, neboť náš život nesympatizuje se světem. To se promítá i do kritiky upadávající šedi každodennosti, která je oběma filosofům společná. Jednou je kritizována pro nedostatek individuality, podruhé pro nedostatek života. Ovšem úzkost se z tohoto pohledu jeví pouze jako prohloubení tendence života vzdalovat se od svého základu.

Co však z takové životní situace pro člověka vyplývá, je-li v duchu fundamentální ontologie zachován úkol dostát svému bytí? Nejjednodušší odpověď Patočka rychle zamítá: Cílem života není dionýství. Přestože jsme v základu určeni životním souzněním, které se projevuje především ve stavech intenzivního rozpoložení, nedostáli bychom celku své existence, kdybychom usilovali o to, navždy v takovém stavu se všeobecným životem splynout. V tom se Patočka přibližuje opět myšlence vrženosti – svůj základ máme přijmout a dále rozvinout. Tento životní pohyb se však odbývá bytostně v předmětnosti. Zakládající sympatie je rozvinuta v syntetické činnosti vědomí, které konstituuje nejprve smyslové předměty a účelové struktury, posléze také ideálie a abstrakta činnosti teoretické. Jak ukazuje Studie k pojmu světa [12] především ve své první části, i zde se člověk pohybuje v řadě horizontů, které ovlivňují průběh jednotlivých předmětných syntéz. Tím se však otevírá obtížná otázka: Kde přesně život věcí končí? U kterých předmětů jej můžeme pocítit, a u kterých ne? Patočka nabízí několik výčtů, které spolu vzájemně nejsou kompatibilní. [13] Zdá se, že si sám není jistý, zda přechodem do účelové, potažmo teoretické sféry světa je živoucí charakter věcí ztracen, či pouze překryt. Domnívám se, že nejdůslednější odpověď na tuto otázku určuje každou věc jako nitro, ovšem existují některé, jako např. části živé či neživé přírody, které své nitro prosazují intenzivněji, a jiné, jako např. věci stvořené člověkem, u nichž je svébytná niternost téměř nezřetelná. Ovšem i materiální prostředky čas od času vystoupí ze svého jednoznačného vztahu k účelu a začnou být např. intenzivně krásné, stejně jako pohyb nadaného matematika v říši čísel je spíše organický než mechanický. Podle mého názoru tedy musíme být na zahlédnutí nitra správně naladěni, ale principiálně je možné u každé věci.

Ať již hranici nepředmětné sympatie umístíme kamkoli, je zřejmé, že každodennost ji zakrývá, avšak na okrajích všedního života se stále hlásí o slovo jako jeho základ. Takovým poukazem na hranici běžného životního koloběhu je pro Patočku vědomí smrti. [14] Zde se opět distancuje od svého učitele. Vzhledem k tomu, v jakém vztahu stojí úzkost a život, je tento nový argument vlastně jen prodloužením a domyšlením argumentace předešlé. Heideggerův „předběh ke smrti“ se, jakožto vymezení autenticity, zakládá na úzkosti. Uvědomění si své smrtelnosti odkrývá pobytu jeho konečnost, tj. stálý charakter jeho základní životní situace – buď sám sebou je, anebo není. Podle Heideggera je pobyt konečný vztahem ke svému konci, který mu ukazuje jedinou podstatnou dimenzi života, a jakožto konečný je pro něj jakékoli nekonečno opět pouze privativní pojem, je ne-konečnem. To se samozřejmě týká také myšlenky života, který by neskončil smrtí. Naproti tomu zkušenost s životem přesahujícím individuální pobyt představuje podle Patočky fenomenální základ myšlenky posmrtného života. Jelikož v sobě, v druhých i ve světě prožíváme všeobecný život, je jen správné, uvažujeme-li o smrti jako o návratu do něj. Samozřejmě že tam, kde sama sebe chápeme jako samostatné individuum bez vztahu k tomuto základu, jeví se představa nekonečného života jako čirý útěk od úzkost nahánějící skutečnosti. Rehabilitováním myšlenky pozitivního (byť nepředmětného) nekonečna si navíc Patočka připravil cestu pro odpověď na otázku nejobtížnější. Je-li nám život svěřen jako úkol, ale zároveň nežijeme jako individuální bytosti samy ze sebe, nýbrž z nekonečného základu, co znamená tento úkol plnit a dostát svému bytí?

Podle Patočky lze navázat k nekonečnu vědomý vztah. Individuální život se odehrává v polaritě vyplnění a prázdnoty, přičemž jeho smysluplnost umístěná do posledního „kvůli čemu“ se distribuuje do celého osobního světa tak, jak to známe z Heideggera. U něho je možné tento poslední účel prožít v úzkosti, v níž se mi zjeví „fenomén světa“, a odtud rozvinout novou síť vztahů, která bude opravdu má. Také u Patočky je možné prožít svět jako celek, ovšem, jak jsme viděli, úzkost na tento úkol nestačí, neboť se nedotýká živoucího základu v nás. Jakou zkušeností se tedy k celku našeho bytí dostaneme?

Na tomto místě neodpovídá Patočka žádnou jednotlivou zkušeností, jakou je úzkost. Předkládá ovšem několik základních charakteristik, které dosvědčují, že stav, který hledáme, je duchovní proměnou člověka. Člověk se jakožto duch chápe celku světa vědom si toho, že svět je cosi, co jej přesahuje. Proto se jej nesnaží nahlédnout a stvořit universální kosmologii. Takovým činem by právě ztratil vědomí přesahu celku a postavil se do pozice božského teoretika. Mít na zřeteli celek, netematizovat jej, a přesto z něho žít znamená zachovávat blízkost i dálku světa.

Svět je horizont horizontů. Každé jeho tematické uchopení by zrušilo jeho horizontový charakter, podobně jako reflexivní analýza nezasahuje nepředmětnost nitra. Tento akt je sice možný, ale explikace horizontu jen vyčlení jeho část jako téma, kolem něhož se rozprostře horizont nový. Postihnout horizont v jeho horizontovosti právě znamená zachovat dálku, z níž se živí duchovní život.

V tomto zachování dálky se podle Patočky odráží pasivita typická pro duchovní život. Protože můj vztah ke světu není jeho zpředmětněním, nelze ani dobře tvrdit, že jsem jeho původcem. „Naplnění je cosi svobodného, čeho nelze prostě docílit, nýbrž co nás musí zachvátit, je passio, nikoli actio…“ [15] Duchovní život je tedy původně darem, který až dodatečně můžeme rozvést svou činností. Jako otevření universálního horizontu nám dává nahlédnout skrytou dimenzi věcí, k níž bychom jinak nikdy nedospěli. V tom se ukazuje, že duch odkrývá tajemství, žije s ním, aniž by je kdy mohl na jazykové, tj. pro Patočku bytostně předmětné úrovni vysvětlit.

Pro tento nový rozměr života je typické, že na individuální úrovni opakuje dotyk s nadindividuálním nekonečnem všeobecného života. Jelikož individuum je samo založeno ve všeobecném životě, je i vztah ke světu, tj. k poslednímu horizontu rozvrženému tímto životem, vztahem k většímu celku. Stejně jako se při náladovém protnutí horizontů dotýkám něčeho přesahujícího mé já, dotýkám se či spíše dotýká se mě něco kosmického, jsem-li v duchovním vztahu ke světu. Tak se Patočkova válečná koncepce vrací obloukem ke svému východisku, pohybem, za který by se nemusel stydět ani Hegel. [16] Vychází od předindividuálního života v nitru, které se zaplétá do předmětností, aby sebe i svět nakonec nahlédlo z nadindividuální perspektivy. Přitom je duchovní vztah k nekonečnu, jakožto odpověď na úkol uchopení vlastní existence, opakováním vztahu k obecnému životu, který si každý člověk jakožto nitro v sobě nese. Existence člověka je tak předestřena jako předmětný střed mezi dvěma nepředmětnými hranicemi, přičemž chce-li se člověk vztáhnout ke svému základu, a tak dostát svému bytí, může to učinit jen duchovním obratem, který neruší vědomí ve prospěch tohoto základu, nýbrž odkrývá i zachovává tajemství horizontu světa v dálce. Jelikož předmětné odcizení člověka nelze zrušit, není duchovní proměna pouhým návratem ke svému základu, nýbrž svobodnou odpovědí na tuto situaci. [*]