Bytí nejsoucna v Sofistovi

Pavel Kouba

Když Platón definuje v dialogu Sofistés jsoucno jako schopnost, δύναμις, je to pozoruhodný krok nejen v kontextu Platónova myšlení samého: sledování a domýšlení tohoto motivu by mohlo rozšířit – a ve svých důsledcích i změnit – pojetí možnostní struktury, která tvoří úhelný kámen moderní ontologie. Výchozím bodem Platónových úvah je, jak známo, sofistovo zdánlivé, nepravdivé vědění, které implikuje, že je možné říkat i něco, co není, takže nejsoucí přece jen nějak jest. Nejsoucno se proto nemůže se jsoucnem jen vylučovat, musí k němu též jistým způsobem patřit a je potřeba hledat cestu, jak hájit (vůči Parmenidovi) „otcovražednou“ pozici, že nejsoucno v jistém ohledu jest. Avšak patří­-li nejsoucno ke jsoucnu, pak se tato zvláštní propojenost týká touž měrou i jsoucna: také ono samo musí nějak nebýt (241d). V centrální části dialogu (237b–264b) je otázka zkoumána dialekticky, skrze λόγος, to znamená šetřením, zda a jak se jsoucno slučuje či neslučuje s ostatními „největšími rody“, k nimž kromě jsoucna patří ještě pohyb, klid, totožnost a různost. Nás zde bude zajímat především způsob, jak Platón v několika krocích určuje jsoucnost samu.

První a nejobecnější formulace říká, že opravdu jsoucí je „to, co je schopno k něčemu přistoupit nebo od něčeho odstoupit“. [1] Diferencovanější výměr (který je rovněž označen za provizorní, leč není už revidován), podává Platón o několik řádků dále: „cokoli má nějakou moc, buď působit na jakoukoli druhou věc, nebo přijmout sebemenší účinek od sebenepatrnějšího činitele, a to třeba jen jedenkrát, všechno to vskutku jest; … jsoucno není nic jiného než schopnost“. [2] Jsoucnost je tudíž určena jako možnost (moc, schopnost) vstupovat do styku (τὸ κοινωνεῖν), konkrétněji jako schopnost trpět a působit.

Stojí za zvláštní povšimnutí, že se Platón při tomto vymezení jsoucnosti nejprve nechává vést bytím smyslově zakusitelných tělesných věcí, aniž na ně jsoucnost omezuje. Díky tomu může ustoupit do pozadí vleklý spor mezi zastánci těla na straně jedné a stoupenci netělesných idejí na straně druhé, který většinou tvoří nejen východisko, nýbrž i osu Platónova uvažování. První, alespoň ti lepší, uznají, že věci netělesné (např. spravedlnost), jež mají schopnost přistupovat k duši, případně od ní odstupovat, musí také být; přátelé idejí zase nemohou odmítnout, že pravé, nesmyslové jsoucno (ἡ ὄντως οὐσία), pokud je s ním duše svým rozumovým myšlením ve styku, musí být s to přistupovat k jinému, působit i odcházet, tzn. podílet se na pohybu a životě. Nahlédnutí, že jsoucnost znamená schopnost vstupovat do vztahu (δύναμιν ἔχειν κοινωνίας), se proto vztahuje jak na jsoucna fyzická, tak na jsoucna ideová a zastánci obou táborů k němu musejí přihlížet. Tím vychází nepřímo, ale o to zřetelněji najevo, že snaha vydávat hranici mezi ideovým a tělesným zároveň za hranici mezi jsoucím a ne-jsoucím – což byla v obráceném smyslu strategie obou stran – je nepřípustným zjednodušením, které odvádí od podstaty věci. [3]

Těžiště zkoumání jsoucnosti v Sofistovi spočívá, jak už zmíněno, v analýze „logické“ slučitelnosti či neslučitelnosti jsoucna a dvou dvojic „největších rodů“. Jedna z dvojic zastupuje určení bližší oblasti smyslové (pohyb a stání), druhá oblasti ideové (totožnost a různost). Nejprve jsou odmítnuty nepřijatelné eventuality: za prvé, že by se žádné rody navzájem neslučovaly (pak by pohyb ani klid nebyl, jelikož by se neslučoval se jsoucnem), a za druhé, že by se všechny rody slučovaly se všemi (pak by byl klid pohybem a naopak). Zbývá tedy zkoumat, které rody se směšují a které nikoli, případně zda existují takové, které procházejí všemi ostatními. Platón se zaměřuje nejprve na vztah jsoucna, pohybu a klidu. Pohyb i klid jsou navzájem opačné, ale přesto je třeba o každém zvlášť i obojím společně vypovídat, že jsou. Jsoucno musí být proto něčím dalším, „třetím“. Poněvadž každý z rodů je zároveň v sobě totožný a od druhého různý, existují alespoň další dva rody, totožnost a různost, které nejsou na ostatní převoditelné.

Z rozboru vzájemných relací mezi rody vyplývá, že jsoucno je nutno na jedné straně spojovat s pohybem i se stáním a na druhé straně jak s totožností, tak s růzností, avšak že žádný z těchto rodů nemůže být identifikován se jsoucnem jako takovým, protože na jsoucnost vznáší pokaždé nárok i jeho protiklad, v daném ohledu ne-jsoucí. Ne-jsoucno není tudíž ničím, nýbrž tvoří zvláštní rozdělení ve jsoucnu samém. Výsledek, k němuž ohledně nejsoucna dospěl, shrnuje Platón do upřesňujícího rozlišení: „Kdykoli mluvíme o nejsoucnu…, nemluvíme o něčem opačném proti jsoucnu, nýbrž toliko o něčem od něho různém.“ [4]

Ve jsoucnu samém existuje tedy rozdíl, jenž způsobuje, že něco jsoucnu proti-kladného rovněž samo jest, a to nikoli v jakémsi oslabeném smyslu, nýbrž zcela plnohodnotně. Platón operuje v daném kontextu především jsoucny „ideové“ povahy, uvádí jako příklady ne-velké, ne-krásné a ne-spravedlivé a jeho závěrečný verdikt se opírá opět o „logické“ důvody: různost má podíl na jsoucnu a jakožto různá od něho jest ne-jsoucí, „rozkouskována ve všech jsoucnech a jejich vzájemném poměru“ (258e1), zatímco jsoucno má účast v různosti, takže – jsouc různé od ostatních rodů – samo v nespočetných ohledech není jsoucí. Právě jsoucnost a různost jsou nakonec výslovně identifikovány jako rody, které se slučují se všemi ostatními i sebou navzájem, a umožňují tím jsoucnost nejsoucna.

Platón zde položil prst na zcela zásadní otázku vnitřní diference ve jsoucnu, projevující se neoddělitelností jsoucna a ne-jsoucna, a úspěšně zpochybnil tradiční zjednodušení jejich vztahu na pouhou opačnost. Veden záměrem pochopit možnost klamného vědění, soustředil se na slučování a rozdělování pojmů, aby posléze uznal, že různost prochází vším, včetně jsoucna. Avšak „rozkouskování“ jsoucnosti do nespočetných rozdílů a rozdílnosti do mnohých jsoucen zčásti opět zakrylo fundamentální vztah, který na dvou párech „největších rodů“ už začal vystupovat. Ne-jednoduchou povahu jsoucnosti nelze totiž vyčíst ze vztahu libovolně rozdílných pojmů, nýbrž jen z diference zcela specifického typu.

***

Jelikož jsoucno nemůže znamenat totéž co pohyb nebo klid a není podle Platóna ani pohybem a klidem „dohromady“, je akceptován závěr, že je něčím „třetím“, co stojí vně dvojice pohybu a klidu. Tato teze nepochybně platí v tom smyslu, že jsoucno není na žádný z členů dvojice redukovatelné; neplyne z ní však jednoduše, že jsoucno nalezneme mimo tuto dvojici. Ani pro Platóna samého jsoucno nestojí nad dvojicí jakožto obecný rod, na kterém by mohl každý z jejích členů participovat sám za sebe.

Přiměřenější by proto bylo říci, že se jsoucno nenachází vůči dvojici vně, nýbrž uvnitř, a sice tak, že je musíme vypovídat o obou jejích součástech. Náleží sice obojímu, ale zvláštně jednostranným způsobem: to, co jedním skutečně jest, druhým není, ale toto druhé přesto k (jeho) bytí nedílným způsobem patří. Jsoucno se nám tudíž neukazuje „vně“ dvojice, nýbrž díky jí dvojím způsobem: jako jsoucí na rozdíl od druhého a jako jsoucí prostřednictvím druhého.

V rámci Platónova výkladu se tento charakter jsoucna projevuje tím, že přísně vzato jsoucno není pátým rodem stejného řádu (a ne-jsoucno už vůbec nemůže být „šestým“). Jsoucí, jež v jistém ohledu není, a ne-jsoucno, jež nějak jest, nepřistupují jako další dvojice k pojmovým párům pohyb–stání, identita–diference, nýbrž společně vyjadřují dvoj-značnou povahu jejich dynamické spjatosti, jež předpokládá hledisko (z něhož je právě jedno jsoucí a druhé ne-jsoucí)a zároveň zakládá možnost změny tohoto hlediska.

Jsoucí ne-jsoucno tak zachycuje kvalitu vlastní všem pojmům tematizujícím bytí, v daném případě oběma dvojicím „největších rodů“: zachycuje to, co nechává každý člen dvojice – v jednostrannosti, v níž je nutně provázán s druhým – podílet se na „životě“.

Tyto pojmy se vyznačují tím, že s bytím každého z nich je kladeno i bytí protějšku, jímž není, ale který přesto jeho aktuální bytí podmiňuje. Nestačí proto s Platónem uznat, že jsoucí může vstoupit do svazku (συμπλοκή) s ne-jsoucím: je třeba nahlédnout, že jsoucno z tohoto svazku nemůže vystoupit, nemá­-li přestat být.

Pokud „být“ znamená „být sebou skrze vztah k druhým“, není „bytí“ nikdy jednoduchým určením. Kritika jednostranných představ „synů země“ i „přátel idejí“ přivádí Platóna k motivu společenství mezi rody, který prochází napříč jejich dělicí linií. Při explikaci toho, jak se toto společenství udržuje, zůstává však Platón na úrovni pojmově logické analýzy, kde vztah vylučujícího se opaku (negaci) nahradí různost, jež se slučuje s identitou jakéhokoli pojmu. Provázanost dvou (proti-kladných) dvojic nejvyšších rodů by však bylo třeba ukázat na úrovni věcné: znamenalo by to ukázat vazbu totožnosti a různosti u věcí, jejichž bytí se vyznačuje možností klidu a pohybu, a vazbu totožnosti a různosti v lidském rozumění, k jehož bytí patří možnost pravdivých a nepravdivých výpovědí. Pak by snad vyvstala jasněji také otázka, jaký je vztah mezi předpoklady skutečné existence jsoucen ve světě na straně jedné, a předpoklady skutečné (pravdivé) výpovědi o nich na straně druhé. Platón nám v Sofistovi poskytuje pro takové zkoumání cenné vodítko tím, že mezi nejvyšší rody řadí základní určení jak smyslové, tak ideové skutečnosti a že se nespokojuje s konstatováním nutnosti těchto určení jako takových, nýbrž obrací pozornost právě na ontologický význam jejich propojení, jejich κοινωνία.

Zkusme učinit alespoň krok naznačeným směrem a načrtnout z tohoto hlediska vztah identity a diference u věcí v pohybu a klidu. Aktuální příslušnost ke stavu pohybu nebo klidu je ipso facto rozdílem vůči stavu, který věc nesdílí, ale tento rozdíl není jen prostá diference: je to vztah, zakládající možnost setkání, v němž jí mohou být jiné věci přítomny a působit v ní změny.

Aby věc mohla přijímat působení věcí v rozdílném stavu, musí trvat jako ona sama, musí stvrzovat svou identitu. Tato identita nevyplývá ovšem z pouhé příslušnosti věci k vlastnímu stavu: věc přijímá působení sama za sebe, neboť i na dílčí působení odpovídá jako celek, tj. vlastním specifickým způsobem. Pokud identita fyzické věci spočívá v osvědčování schopnosti přijímat určitým způsobem působení jiných, je zároveň také diferencí, jíž se věc vyděluje v rámci identického stavu.

Věc tedy uchovává svou identitu prostřednictvím svého stavu, ale také na rozdíl od svého stavu. V diferenci vůči druhému stavu musí věc ztělesňovat stejnost, ve vztahu k stejnému stavu je nositelkou rozdílu. Stání jedné a téže věci znamená proto něco jiného jakožto stání spolu s druhými věcmi (v identitě stavu), a něco jiného jako stání vůči různým věcem druhého stavu (jako identická věc).

Jestliže příslušnost k určitému stavu znamená možnost vstoupit do vztahu s věcí druhého stavu, pak probíhající skutečnost takového vztahu představuje možnost věci samé svůj stav změnit. Svébytnost věci není tedy dána: udržuje se v dvojím vztahu identity a diference, kde k identitě stavu patří diference věci a k diferenci stavu identita věci. V této konstelaci v principu platí, že jsoucno jest ve vztahu působení s věcmi toho stavu, v němž není, a není ve vztahu působení s věcmi toho stavu, v němž jest.

Také proto lze hájit tezi, že určení jsoucnosti implikuje ne-jsoucnost, že kladením jednoho je kladeno i druhé. Svébytná věc je ve vztahu k druhým jsoucí vždy z určitého hlediska a jako taková je nutně vztažena k ne-jsoucímu, jež je z druhého hlediska jsoucí. Pokud obecné zkoumání tuto povahu jsoucna respektuje, mluví proto o jsoucnu nezbytně ve dvou ohledech: logikou jedné disjunkce je nelze zachytit.

Teprve domýšlíme­-li výsledek dialektické analýzy tímto směrem, vyvstane dosah Platónovy definice jsoucnosti, která se při pronásledování sofisty ocitla v dialogu víceméně stranou. Platón vymezil jsoucno schopností působit na druhé a působení přijímat, tedy tím, co ve svém moderním smyslu často vyjadřuje pojem skutečnost. Při zpětném pohledu se nyní ukazuje, že propojení největších rodů, jež vedlo k uznání jsoucnosti ne-jsoucna (a ne-jsoucnosti jsoucna), tematizuje vlastně základní ontologické předpoklady, na nichž takové pojetí jsoucna spočívá.

Na pohybu a klidu je asi nejsnáze patrné, že jsoucnost, kterou sdílejí, nemůže mít žádný z obou sám pro sebe, a pokud je vlastní oběma, pak nikoli ve stejném smyslu. V tomto vztahu jsme od počátku konfrontováni s faktem, že pohyb je protikladem stání, ale zároveň existuje díky stání a jest ve stání druhých svým působením. S Platónem můžeme nyní říci, že k bytí pohybu nutně patří jinost (ἕτερον), tedy stání, aniž to znamená, že pohyb přestává být sebou samým (ταὐτόν): naopak, díky stání pohyb jest aktuálně pohybem, tj. tím, co ve stání působí a co se může stát stáním. Má­-li jsoucno být něčím, musí moci být jiným.

Aby mohla být věc jsoucí ve smyslu Platónova výměru, musí mít protějšek, jímž sama není, jenž však tvoří možnost její skutečnosti. A nakolik je tento protějšek rovněž skutečný, je skutečnost věci samé také možností. Výkon bytí, který by byl práv pojetí skutečnosti jakožto schopnosti trpět a působit, nestačí proto charakterizovat jako pouhé uskutečňování možného: ve výkonu tohoto bytí jde o nutnost, aby skutečné mělo možnost a možné mělo skutečnost.
Od jednoduchého protipostavení jsoucna vůči nejsoucnu jakožto opaku, tj. od teze Parmenidovy, došel tedy Platón nejen k typicky „platónskému“ jednoznačnému rozdělení jsoucna na „pravé“ a „zdánlivé“ (ideové a smyslové): v jednom z nejzazších bodů svých úvah dospěl i k rozlišení jsoucna a ne-jsoucna jakožto skutečného a možného, tzn. k rozdělení, které se už nevyznačuje jednostrannou, nýbrž povýtce vzájemnou podmíněností. O bytí lze potom mluvit jen tehdy, pokud má jsoucno možnost v druhém a samo druhému možnost tvoří, tj. pokud je odkázáno na ne-jsoucí a z druhého hlediska též samo ne-jsoucím jest.

***

Není příliš důležité, nakolik máme pozitivní uchopení ne-jsoucna v dia­logu Sofistés (provázené i pozitivnějším pojetím tělesných věcí) přičítat vlivu, který měl na Platóna mladý Aristotelés, jak se domnívá M. Heidegger. [5] Platón se tu v každém případě pohybuje na terénu, který je Aristotelovu využití kategorie δύναμις blízký. U Aristotela, pro něhož je prvním ontologickým vodítkem konkrétní jsoucno a jeho pohyb ve světě, hraje však pojem δύναμις důležitou systematickou roli ve více ohledech. Pokud jde o pohyb sám, jejž lze myslet pouze jako spojení možnosti a skutečnosti, je „mohoucnost“ to, co v jiném (ἕτερον) nebo jakožto jiné působí změnu, co je s to změnu od jiného přijímat, příp. jí svým stavem odolávat. [6] Další, svým způsobem ještě význačnější podobou vztahu mezi možným a skutečným je vztah látky a formy, které nejsou navzájem převoditelné, a přesto spolutvoří skutečnost jedna skrze druhou. Zkoumání, které se zabývá bytím jsoucna, musí proto respektovat, že to, co je v možnosti, v určitém smyslu jest jednos tím, co je ve skutečnosti, ale v určitém smyslu není. Proto stojí takové zkoumání před úkolem pochopit relaci možného a skutečného v obou jejích významech: z hlediska jejich jednoty i z hlediska jejich rozdílnosti. Aristotelés, který si vytkl za cíl zkoumat jsoucí jakožto jsoucí, tj. v tom, co jsoucímu přísluší o sobě, [7] má sklon v ontologickém ohledu podceňovat pozitivitu ne-jsoucího (ἕτερον) a negativitu jsoucího, tedy rys, jenž je pro dvojznačnou relaci skutečné – možné konstitutivní. Projevuje se to mimo jiné tím, že skutečnost (resp. formu) preferuje jako „původnější“ a „lepší“, možnost chápe jako jednostranně závislou na skutečném a uvažuje o věčných a nutných jsoucnech, která nemohou nebýt, jako o skutečně jsoucích, třebaže nejsou v možnosti (nezávisejí na jiných). [8]

Právě vůči této tendenci by snad bylo na místě uplatnit Heideggerovu výtku na adresu antické ontologie, že zaměňuje bytí s (nejvyšším) jsoucnem a jsoucno samo chápe z prosté přítomnosti (aktuálního výskytu). Kolem poloviny dvacátých let, kdy Heidegger paralelně s prací na Sein und Zeit přednáší o Sofistovi a řadě dalších antických námětů, se na jedné straně utvrzuje ve svém přesvědčení o přítomnostním charakteru řeckého myšlení a v širokém spektru se vůči němu kriticky vymezuje, ale ruku v ruce s tím hledá kořeny své koncepce v klasických motivech, které se mu jeví jako nosné a otevřené. Vedle aristotelské „rozumnosti“ (φρόνησις) jakožto projasňujícího sebevztahu lidského života je to právě otázka po jsoucnosti ne-jsoucna, v níž rozeznává důležitý krok na cestě k výslovnému odlišení bytí a jsoucna. Na interpretaci Sofisty lze proto dobře sledovat dílčí rozhodnutí, jimiž nabývá tvaru Heideggerův vlastní pokus myslet bytí na rozdíl od jsoucna.

Nejprve Heidegger spolu s Platónem sleduje určení jsoucnosti jako schopnosti být přítomen či nepřítomen něčemu jinému; být zde znamená být ve vztahu, v němž bytí jednoho v určitém ohledu záleží v bytí druhého. Platnost tohoto určení je poté rozšířena i na poznávající spolu-bytí duše s idejemi, takže „schopnost být něčemu přítomen“, byť původně vytěžena z bytí tělesných věcí, zůstává určením bytí vůbec. [9] Také o šest let později, v přednášce o Aristotelově výkladu δύναμις z deváté knihy Metafyziky, dokáže Heidegger přesně zachytit, že schopnost (možnost, síla) spolukonstituuje – jakožto neodmyslitelná vnitřní vztaženost k druhému – bytí přirozených jsoucen samých: „pokud se nějaká síla vyskytuje, je v tomto jejím výskytu zahrnuta zaměřenost na odpovídající sílu opačnou, poněvadž toto zaměřené zahrnování patří k bytí síly jakožto síly“. [10] Zřetel k jsoucnu i k jeho bytí (tj. ontický i ontologický) jsou zde neoddělitelně spjaty, protože myslíme­-li δύναμις jako jednotu „zaměřeného zahrnování“ druhého do vlastního bytí (a zahrnutost vlastního do bytí druhého), tedy jako schopnost, jež existuje nezbytně v druhém nebo jakožto druhé (a nikdy není jen v sobě samé ani prostě „hotová“), nemůžeme současně devalvovat její bytí na bezevztažný „výskyt“ (již samo spojení „vyskytující se síla“ působí nepřirozeně). I zde už totiž nezbytně předpokládáme, že každá jsoucí síla, tedy síla bytostně vztažená k druhému a uplatňující se skrze ně, je „podle své bytnosti rozštěpená a obsahuje určité ,ne‘“. [11]

Otázka po bytí nabývá v tomto kontextu podobu otázky, jaká je povaha skutečnosti, patří­-li k ní nutně možnost, neboli, v užším smyslu, jakým způsobem jsme s to myslet skutečnost možnosti jako takové. Jedním ze způsobů, jak v bytí věci předvést provázanost skutečného a možného, je i výše načrtnutý vztah mezi pohybem a klidem, vymezující dva směrodatné ohledy jednoty a rozdílnosti, v nichž věc existuje, to znamená, v nichž jest zároveň – ale v různém ohledu – skutečná i možná.

Aristotelés tento rozměr otázky nepustí nikdy zcela ze zřetele, ani tam, kde mluví o možnostech spjatých s lidským rozuměním. Heidegger však postupuje jinak. Situuje nejprve Aristotela na „obecně řeckou“ pozici, kde sdílí se všemi ostatními ideu bytí jakožto přítomnosti, to jest aktuálního bytí zde, bytí k dispozici. Avšak zatímco někteří dovedli tuto ideu až k radikálnímu a nepřijatelnému důsledku, totiž ke zredukování schopnosti na její skutečný výkon (a tím ji jakožto schopnost zrušili), Aristotelés se dokázal opřít o fenomény, které prokazují, že schopnost vykonávat určitou činnost musíme mít, i když ji právě nevykonáváme. Specifičnost bytí schopnosti (možnosti) je pak zachycena jako „držení“ (ἕξις), neboli – Heideggerovými slovy – udržování se v připravenosti pro její výkon. Vlastní sférou takovéto schopnosti je již pro Aristotela samého lidské rozumění: je to schopnost vládnoucí řečí, jež je vždy vztažena i ke svému opaku, je schopna něco konat i nekonat.

Pro Heideggera se však v takto pochopené schopnosti otevírá bytí zásadně jiného druhu, totiž schopnost „být u jsoucna“, jež není odkázána na skutečnost druhého a nepřipouští ani žádné „uskutečnění“. Heidegger chce vést v tomto bodě řez daleko radikálnější a využívá k tomu i Aristotela: „Aristotelés se neptá, jak se bezduché, vyskytující se materiální věci mají k sobě navzájem, nýbrž jak mohou být věci samy zjevné jakožto o sobě jsoucí, přestože dění zjevnosti [das Geschehen des Offenbarseins] je vázáno na skutečnost oduševnělého jsoucna, člověka.“ [12] Otázka po ontologických předpokladech vzájemného působení mezi přírodními jsoucny opravdu není v deváté knize Metafyziky hlavním tématem a Aristotelés je si jasně vědom rozdílu mezi možnostmi, které jsou odkázány na λόγος lidského, dvoj-stranného rozumění, a jednostrannými možnostmi, které si navzájem skýtají přirozená jsoucna, včetně neoduševnělých. Na druhé straně zde Aristotelés vidí i souvislost, kvůli níž věnoval problému vzájemného působení první kapitolu, z níž Heidegger vytěžil pozoruhodné pojmy „zaměřeného zahrnování“ a „rozděleného bytí“ síly samé. Tuto souvislost však Heidegger nyní nechává stranou, aby ukázal, že otázku po bytí lze klást legitimně pouze ve spojitosti s odkrývajícím bytím člověka, že otázka po bytí se vlastně – tj. pokud si správně rozumí – ptá právě na odkrývající λόγος.

Stejné přesvědčení se projevuje i v závěrečných partiích Heideggerova výkladu Platónova Sofisty. Schopnost být něčemu přítomen, která se týkala nejprve vzájemného působení věcí v klidu a pohybu, je omezena na slučitelnost rodů, takže výlučným nositelem této schopnosti se stává λόγος jakožto způsob, jímž jsoucí zpřítomňujeme. Platónova dialektika podle Heideggera významně přispěla ke zviditelnění bytí, jež je se jsoucnem vždy již spolu-přítomné jako apriorní a universální struktura jeho zjevnosti: „v každém vypovídání o jsoucnu je spolu-vyřčeno ještě cosi jiného. A toto jiné není nic menšího než bytí.“ [13] Teprve zcela jiné, ne-přítomné bytí, jež ke jsoucnu přistupuje s jeho vyřčeností a poznaností, zakládá jeho přítomnost.

***

Ne-jsoucno, o němž byla doposud řeč, tím dostává zásadně odlišný význam. Není už zastoupeno jiným (ἕτερον), jež patří ke jsoucnu tak nedílně, že jsoucnost sama je určena jako „schopnost být něčemu (jinému) přítomen“ a že jsoucnost a jinost nelze oddělit ani ve společenství rodů, které se ustavuje skrze λόγος. Heidegger chápe ne-jsoucno jako bytí, které „přistupuje“ ke jsoucnu jakožto rozumění, jako odkrývající, „zpřítomňující“ bytí-u. A toto bytí není bytí „jsoucna, které je odemykáno…, nýbrž způsob bytí … pobytu“. [14] Platónův úspěšný pokus prokázat bytí ne-jsoucna (τὸ μὴ ὄν) interpretuje Heidegger jako radikalizaci pojmu bytí směrem k „jsoucímu Ne“, [15] k negativitě vlastní bytí lidskému, jež jediné existuje jako δύναμις k tomu, co „ještě“ nebo „již“ není. Ne-jsoucí, lidský způsob bytí má přitom bytostně dvojí tvářnost, (apriorně) „logickou“ a „časovou“, a jeho nejvlastnějším výrazem jsou proto Logos a časová negativita, která není pouhým „nic“. [16]

Řecké myšlení chápe podle Heideggera bytí (přítomnost) implicite skrze rozumění (Logos), ale netematizuje tuto podmíněnost přímo. Ptá se totiž v první řadě po „bytnosti“ přítomného jsoucna, a nikoli po předpokladech jeho přítomnosti, tedy po ne-jsoucím, jež je činí zjevným. Ještě výrazněji se z Heideggerova hlediska projevuje tato vnitřní omezenost klasické ontologie vzhledem k časovosti. Pojem bytí nemůže být vposled čerpán odjinud než z času, ježto ontologie sama je výrazem (lidského) bytí v čase; také řečtí filosofové myslí proto bytí z času, ale jakoby proti času, jako přítomnost pouhého „nyní“. Skutečné předpoklady bytí jakožto přítomnosti leží údajně za horizontem řeckého myšlení, protože je nelze projasnit, aniž dojde k tematizaci časovosti samé a k výslovnému rozlišení bytí a jsoucna. U Platóna a Aristotela je tato diference založena, ale pouze v neprohlédnutém náznaku, a Heidegger proto vidí jako svůj hlavní úkol její důsledné domyšlení.

Jedním z hlavních prvků Heideggerova vlastního pojetí ne-jsoucna bude tedy vytčení explicitní diference mezi bytím a jsoucnem, v níž se „schopnost být něčemu přítomen“ rozštěpí na zhola přítomné jsoucno, jemuž nepřísluší žádná možnost, a existenci jakožto ryzí možnost být-u (jsoucna), u níž však není zřejmé, zda a v jakém přesně smyslu je sama jsoucnem. Jinak řečeno, dochází k rozdělení bytí na dva „způsoby bytí“, z nichž jeden je „pouze jsoucí“, zatímco druhý je „jiný než jsoucí“. (Některé problematické implikace tohoto rozdělení vyniknou na zjednodušeném způsobu, jímž oba způsoby bytí kontrastuje pod tituly „l’être en soi“ a „l’être pour soi“ J.-P. Sartre.) [17]
Koncept negativity rozumějícího bytí je mimořádně významný tím, že dovoluje uvažovat o zjevnosti jako dění, v němž lidská existence nepřipravuje svým vztahem ke jsoucnu toto jsoucno o jeho svébytnost, nýbrž naopak tuto zakoušenou svébytnost umožňuje. Odpadá tak část problémů vyplývajících z dualistické představy dvou „věcí“, rozprostraněné a myslící, a z představy pravdy jako adekvace mezi nimi. Mezi bytím a jsoucnem není žádná adekvace myslitelná.

Na druhé straně se tím vyhrocuje problém jiný. Všimněme si, že Heidegger nekritizuje antické autory za jejich výskytové pojetí jsoucna, nýbrž za to, že neviděli odkázanost toho, co je přítomné, na rozumějící bytí člověka. Ani on sám totiž nepřichází s jiným pojetím bytí jsoucna: redukce jsoucna na přítomný „výskyt“ se zavedením ostré diference mezi jsoucnem a bytím vlastně posílila a definitivně potvrdila. Třebaže tato diference operuje se „dvěma způsoby bytí“, ve svých důsledcích de facto znemožňuje chápat opravdu oba jako způsoby bytí. „Výskyt“ totiž netematizuje bytí jsoucna, k němuž vždy patří i to, čím jsoucno aktuálně není, nýbrž jen odvozené „bytí k dispozici“ (člověku). Z tohoto pohledu těžko přijmout, že Heideggerova výtka výlučného zaměření na „přítomnost“ je kritickým vystižením specifiky řeckého myšlení; působí spíše jako ozvěna polemiky s novověkým názorem, že jsoucí je to, co je před-staveno vědomému subjektu.

Klíčem k posouzení skutečných posunů, k nimž v rozumění bytí došlo, není okolnost, že jsoucnu vždy rozumíme z předpokladů vlastní řečově-časové existence ve světě, neboli že mu rozumíme jako ne-závislému. Rozhodující je, jak mu rozumíme, tzn. zda se naše rozumění nechává vést jeho bytím a zda respektuje, že toto bytí není ani pouhým odleskem, ale ani opakem našeho bytí vlastního. A v tomto ohledu nám Platón, Aristotelés i starší myslitelé, ještě nepoznamenaní některými z pozdějších rozhodnutí, nenabízejí jenom náběh k modernímu pochopení bytí ze vztahu k člověku, nýbrž uchovávají pro nás prvotní pohled na jsoucno v jeho bytí, k němuž se dnes jen obtížně propracováváme. Pokud o nich lze vskutku říct, že myslí jsoucno z přítomnosti, neníto proto přítomnost „výskytu“: je to přítomnost druhému, to znamená přítomnost ve světě, jakkoli rudimentárním, do něhož je jsoucno při-rozeno jako schopnost být – něčemu – přítomné (τῳ παραγίγνεσθαι).

***

Výtěžek analýzy největších rodů v Sofistovi, tedy náhled, že různost (ne-jsoucí) rovněž jest a jsoucno že je též různé (ne-jsoucí), jsme tu sledovali se zřetelem k tomu, jak je využitelný k uchopení bytí tělesných věcí ve světě. Přinejmenším stejně lákavé by bylo sledovat Platóna i druhým směrem, tedy k úvaze, jak se nalezená a obhájená jsoucnost nejsoucna projevuje v řádu řeči a jak souvisí s pravdou a nepravdou. Zde se musíme omezit jen na krátký poukaz.

Platón spojuje λόγος v užším významu „řeči“ se schopností rodů a idejí proplétat se s druhými. Řeč jako taková se ustavuje spojováním dvou druhů slov, jmen a sloves, které jsou natolik různé, že spojuje­me­-li výrazy pouze jednoho typu, smysluplná řeč nevznikne. Aby slova dávala ve své souvislosti smysl, musí o jsoucnu říkat to, čím jest (jinak by byla nepravdivá), ale musí o něm říkat také něco, čím není, tj. něco různého: jinak by jejich spojení neneslo žádný význam. Neplatí tudíž jednoduchá výchozí zásada, že pravdivá výpověď říká o jsoucím, že jest, a o nejsoucím, že není (241a), i když se k ní Platón opět vrací (263d), protože ji pochopitelně nelze zcela opustit. Abychom však mohli mluvit smysluplně, musíme mít možnost říkat o jsoucím, co není, neboli říkat jeho ne-jsoucí. Teprve při promýšlení tohoto aktu vychází najevo, že se nalézáme v situaci, v níž říkat o jsoucím, co jest, může být pravdou, ale také nic neříkající ne-pravdou, podobně jako říkat o něm, co není, může být zastírající nepravdou, nebo tím, co je odkrývá v jeho bytí. Kdo mluví, vládne schopností jsoucí a nejsoucí spojovat, a toto proplétání neznamená samo o sobě nepravdu ani pravdu, nýbrž možnost pravdy, jež nemůže zároveň nebýt možností nepravdy. Ptáme­-li se, zda je promlouvající filosof, či sofista, zda nám jeho řeč otevírá pravdu, nebo nás uzavírá do nepravdy, pak se neptáme na jeho program, nýbrž na způsob, jak jsoucí s nejsoucím spojuje.

Je totiž snadné a neplodné trvat obecně na tom, že o jsoucím je pravdivé říkat jsoucí a o nejsoucím nejsoucí, stejně jako naopak bez ustání ukazovat, že totéž je různé, jsoucí je nejsoucí, velké malé apod. Platón sám proti tomu vyzdvihuje, co je dodnes nesnadné a krásné: „Co nejpřesněji zkoumat každou jednotlivou myšlenku a sledovat, když někdo o různém tvrdí, že je v jistém smyslu totéž, a o tomtéž, že je různé, … co se podle toho tvrzení s tím i oním děje.“ [*]