Spočívá spor mezi Husserlem a Heideggerem na omylu? K psychologické a transcendentální fenomenologii

Steven Galt Crowell [1]

Úvodem: Deset tezí in memoriam Gian-Carlo Rota

[2]

1. Husserl a Heidegger jsou navzájem neslučitelní, ale také neodluční. Proto je nutné promyslet fenomenologii znovu od základů.

2. Hlavním tématem fenomenologie není ani vědomí, ani bytí, nýbrž smysl. Husserl i Heidegger k této otázce přistupovali z hlediska „tradičního pojetí filosofie“.

3. Silnou stránkou Heideggerova stanoviska je to, že se oproti Husserlovi vyhýbá bizarnímu zmnožování různých Já a různých sebe-mundanizací; [3] silnou stránkou Husserlova stanoviska je, že se oproti Heideggerovi vyhýbá směšnému patosu, který vzniká ze zaměňování různých rovin predikace. Heidegger tak například hovoří o „německém“ Dasein. Podobný způsob vyjadřování Husserla právem pobuřoval.

4. Heideggerovu explicitní kritiku Husserla bychom vždy měli vnímat na pozadí faktu, že na něm je implicitně závislý. Například v odmítání Husserlova „teoretismu“ se u Heideggera skrývá závislost na Husserlově myšlence, že fenomenologie není žádná teorie, nýbrž reflexivní projasnění. Husserlovu explicitní kritiku Heideggera bychom zas vždy měli vnímat na pozadí faktu jeho osobní megalománie: jelikož Heidegger odmítl stát se Husserlovým žákem, mohl být jedině „nevědeckým antropologem“, který nemá s fenomenologií nic společného.

5. Heideggerovo „bytí ve světě“ není ve světě v Husserlově smyslu tohoto termínu; Husserlův „transcendentální subjekt“ není subjekt v Hei­deggerově smyslu tohoto termínu. Řada nedorozumění mezi oběma filosofy pramení z jejich neschopnosti postřehnout uvedené rozdíly.

6. Pokud je náš obvyklý pojem subjektivity odvozen z psychologie, jak se rozvinula na základě novověké filosofie, pak nemáme žádný důvod spojovat to, co Husserl nazývá „modality jevení“ či „modality danosti“, se subjektivitou. Mimokritériologická přítomnost pro já, charakteristická pro postoj první osoby, je totožná s mimokritériologickou přítomností světa. Priorita subjektivity je etické povahy.

7. Práce na hesle pro Encyklopedii Britanniku se zhroutila na otázce, zda je již psychologická fenomenologie fenomenologií transcendentální. I v případě, že je psychologická fenomenologie vůbec možná, ale platí, že fenomenologická redukce tímto stupněm neprochází. Husserl zde zavedl obchůzku přes abstrakci – paralelní k té, jíž se (jak věřil) využívá ve fyzice –, která měla vést k odloučení od všeho hmotného a poskytnout „čisté psychično“; a tím jen zkalil vodu. I v případě, že je podobná abstrakce vůbec možná, nemá nic společného s fenomenologií; k té se nedospívá prostřednictvím žádné abstrakce.

8. Pokud bychom snad skutečně provedli onu paralelní abstrakci, jak ji navrhuje Husserl – tedy abstrakci, při které uchopíme psychično jako uzavřené do sebe, podobně jako se hmotná sféra bere jako oproštěná od veškeré „subjektivity“ –, nemohli bychom již uznávat intencio­nalitu. Intencionalitu – čili zaměřenost na X – totiž nelze popsat bez X. Probíraná abstrakce by nám zabraňovala odvolávat se při popisu našeho pole zkoumání na X právě tak principiálně, jako se při popisu X jakožto fyzikálního objektu nesmíme odvolávat na „můj vjem X“. Pokud se mentálno získává paralelní abstrakcí naznačeného typu, pak intencionalita není znakem mentálna.

9. Fenomenologická redukce je sama o sobě transcendentální; jakmile uzávorkujeme vše, co je postulováno výkony já, nezbývá již k uzávorkování žádný „horizont světa“. Toto Husserl nechápe, neboť sám sebe nebere doslova: namísto toho, aby uzávorkoval všechny transcendentní instance, provádí redukci pouze na rovinu „čistého psychologična“. Nečiní tak veden nějakým fenomenologickým důvodem, ale pouze proto, že je uhranut představou paralelní abstrakce. Heideggerovo tvrzení, že otázky, které Husserl na uvedené úrovni formuluje ke konstituci, jsou již samy o sobě transcendentální, nepředstavuje žádný pád do psychologismu. To, co nám zanechává fenomenologická redukce, totiž nemá s psychologií nic společného.

10. Husserlův jazyk „subjektivity“ je do jisté miry výhodnější než Heideggerův jazyk „bytí“; dává totiž jasně najevo, že novověk má svůj filosofický přínos. Pouze jedinec bláznivě zamilovaný do chiméry „Řeků“ si může myslet, že Heidegger obrácením fenomenologie k „bytí“ skutečně odhaluje cosi skrytého a zapomenutého. Nebýt Husserlových analýz subjektivity, nepohnul by se Heidegger ani o krok, neboť Řekové nikdy nedospěli k fenomenologickému pojmu smyslu (Sinn). Máme­-li ale pochopit transcendentální dimenzi radikálně, tak jak si to Husserl přál, musíme podrobit kritice psychologické pojmy, v nichž Husserl formuloval své objevy. Subjektivita není „psychologická“ a psychologie k ní dospívá právě tak málo jako fyzika či sociologie.

1. Formulace problému

Pokud bereme v potaz pouze filosofické a nikoli osobní důvody, lze mít za to, že spor mezi Husserlem a Heideggerem pramení z omylu. Oba byli velcí filosofové a fenomenologové: Husserl byl nesrovnatelně větším průkopníkem, Heidegger byl subtilnější myslitel. S ohledem na distinkci, kterou zavedl sám Husserl, [4] můžeme říct, že Husserl byl lepší fenomenolog a Heidegger byl lepší filosof. Jelikož se ale jejich vzájemný spor týká fenomenologické filosofie, sama tato distinkce řešení nepřinese. Velkou naději neskýtají ani proklamace ohledně toho, kdo byl historicky významnější anebo kdo koho vlastně zradil. Následující stať nehodlá hájit Heideggerův charakter ani hájit husserlovskou ortodoxii, neboť obojí je propojeno: ostudný prvek Heideggerova charakteru je zčásti odpovědí na tíživý tlak husserlovské ortodoxie. V sázce tu je něco jiného: pochopit, čím by měla být transcendentální filosofie.

Jak poznamenal Maurice Natanson, Husserlova filosofie navozuje zvláštní úkaz, který „nelze nazvat jinak než jako bujení různých Já“. [5] Nutnost připustit určité rozlišení – tedy uznat, že „moje transcendentální Já je … zřetelně ,odlišné‘ od mého přirozeného lidského Já, a přesto se v žádném ohledu nejedná o cosi druhého, od mého Já odlišného“ [6] – tato nutnost podle Husserla vyplyne, když s „neochvějnou vážností“ dbáme na „tematický smysl transcendentálního způsobu zkoumání“. [7] To je nezbytné proto, abychom se vyhnuli „transcendentálnímu psychologismu“, oné principiální záměně dvou rovin, která od počátku zamořovala novověkou a moderní filosofii. [8] Podle všeho právě při spolupráci s Heideggerem na hesle pro Encyklopedii Britanniku Husserl poprvé získal dojem, že Heideggerovi schází potřebná neochvějná vážnost. Jisté je, že v roce 1931 již Husserl nepochyboval: Heidegger nepředkládá žádnou transcendentální filosofii, nýbrž „filosofickou antropologii“, která „tvrdí, že pravý základ filosofie spočívá výhradně v bytí člověka“. [9]

Přitom je ale velmi obtížné najít pro Heideggerovo odpadlictví skutečně přesvědčivé doklady. Za prvé Heidegger za Husserlem nijak nezaostává ve schopnosti odlišit své vlastní stanovisko od filosofické antropologie. Za druhé Heidegger – jak si Husserl sám vzpomínal – „vytrvale popíral, že snad opustil mou transcendentální fenomenologii“; [10] a toto popírání nutno považovat za neupřímné jedině tehdy, pokud výsadní důraz položíme na slůvko „mou“, neboť je jisté, že Heidegger v polemice s mnichovskými realisty, Rickertem, Schelerem a dalšími hájil transcendentální fenomenologii. [11] Nejčastěji se ovšem za důkaz apostáze uvádí, že Heidegger buď zavrhl, anebo nepochopil transcendentální redukci. Jak předvedu níže, v jistém smyslu možná transcendentální redukci, tak jak ji chápe Husserl, skutečně odmítá. [12] Snad tedy Heidegger redukci nepochopil, protože mu scházela neochvějná vážnost, pokud jde o cíl a smysl filosofie? Husserl si to nepochybně myslel – ovšem filosofická úvaha se nemůže zastavit u zjištění, zda Heidegger zůstal věren Husserlově nauce. Musíme samostatně vymezit, co je vlastně „věcí“ (Sache) transcendentální fenomenologie, a pak teprve můžeme zjistit, zda vůči němu Husserl anebo Heidegger vskutku zachovali neochvějnou vážnost. Podobný úkol nepochybně přesahuje možnosti tohoto článku, [13] nicméně lze učinit důležitý počáteční krok, když se zaměříme na jedinou otázku. Husserl i Heidegger uznávají, že pro jakoukoli transcendentální filosofii je „nutný návrat k vědomí“. Co to pro jednoho a pro druhého znamená?

2. Jak vyhradit pole transcendentální fenomenologie

Podle Husserlova mínění představuje „transcendentálno“ „zcela novou dimenzi vědeckého bádání“, poprvé spatřenou v Descartových úvahách. [14] Právě proto, jak je novátorská, je „obtížné shrnout ji do slov a pojmů: staré, tradiční pojmy jsou podstatě nové dimenze zcela cizí, a nemohou ji tedy uchopit“. „Nový věk filosofie“ tak „představuje souvislou snahu proniknout k této nové dimenzi a dospět k náležitým pojmům, k náležitému kladení otázek a k náležitým metodám.“ [15] Abych se vyhnul riziku petitio principii, budu brát termín „fenomenologie“ jako označení pro „náležité kladení otázek a náležitou metodu“, jak přistupovat k transcendentální dimenzi. Pochopit, co je fenomenologie, je tedy nutno ze samotné této dimenze. Z nastolené perspektivy pak ani Husserl, ani Heidegger nemá vlastnická práva na „náležité pojmy“, jak hovořit o transcendentálnu. Oba k němu totiž přistupují prismatem „tradičního pojetí filosofie“, i když je to pojetí v obou případech odlišné. [16] Možná nelze zabránit tomu, aby se fenomenologie do podobných vazeb zapletla, zvláště pokud chceme předvést, jak vlastně transcendentální dimenze souvisí s filosofií. Lze ale konstatovat, že právě zde leží pramen sporu mezi Husserlem a Heideggerem.

I když je transcendentální dimenze „naprosto nová“, lze ji podle Husserla chápat jako navázání na filosofii subjektivity a podle Heideggera ji lze chápat jako navázání na filosofii bytí. Novověk proti antice, epistemologie proti ontologii. Husserlovu fenomenologii sice lze chápat jako svého druhu renesanci určitých postřehů Aristotelova realismu [17] a Heideggerovu fenomenologii lze chápat jako prohloubení Kantova kritického idealismu, [18] nicméně faktem zůstává, že Husserl dává přednost novověké terminologii, Heidegger antickému vyjadřování. Ani jeden slovník není nutné zapuzovat z lexikonu filosofie, nicméně jeden ani druhý nepostačuje k zachycení oné „věci fenomenologie“, jež se odhaluje jako transcendentální dimenze. Nejlepším termínem pro transcendentální dimenzi – termínem, který nepatří ani antické, ani novověké filosofii – je podle mého názoru smysl (Sinn). I tento výraz s sebou samozřejmě nese jistou zátěž. Uvádím jej zde ale pouze proto, abych stručně naznačil rámec mých argumentů ohledně toho, kde Husserl a Heidegger sešli na scestí. Začněme u Heideggera.

Jak upozornil Thomas Sheehan, Heidegger „se do četby Husserla pustil omylem“. Obrátil se k Husserlovi v domnění, že mu tento Brentanův student pomůže s otázkou po „jednotném smyslu bytí“ – otázkou, ke které Heideggera inspiroval právě Brentano. [19] Důsledkem tohoto východiska bylo, že Heideggerova vyjádření k fenomenologii se v mnoha ohledech řídila otázkou po bytí a nikoli fenomenologickými nároky nové, transcendentální dimenze jako takové. Když tedy Heidegger chce v druhém náčrtu hesla pro Encyklopedii Britanniku charakterizovat transcendentální fenomenologii, prohlásí, že její „obrat k vědomí“ stojí „ve službách vůdčí filosofické problematiky, totiž otázky po bytí jsoucen“. [20] Jistě, sám Heidegger nahlížel fenomenologii ve službě této otázce; on zde ale neprávem prohlašuje, že bytí musí být fenomenologickým tématem simpliciter, nakolik je fenomenologie vůbec filosofií. Argumentuje přitom přibližně takto: Filosofie má být vědou. Jelikož souhrn jsoucen je beze zbytku rozdělen mezi pozitivní vědy, zdá se, že „pro filosofii nezbývá žádné pole zkoumání“. Téma filosofie proto musí být naprosto jedinečné a ležet mimo dosah pozitivní vědy. Filosofie sice také zkoumá jsoucna, ale na rozdíl od pozitivní vědy se nesnaží „určit to či ono jsoucno“, nýbrž „porozumět jsoucnu jakožto jsoucnu“. [21]

Takto se jistě dá výtečně charakterizovat rozdíl mezi pozitivní vědou a filosofií, ale zbývá otázka: co to celé znamená? Konkrétněji řečeno, je porozumění jsoucnům jakožto jsoucnům rovnocenné – jak to tvrdí Heidegger – s porozuměním jsoucnům „s ohledem na jejich bytí“? Jaký je zde přínos slova „bytí“, ponecháme­-li stranou odkaz k tázání Řeků po on hé on? Heidegger sám dodává, že zkoumání bytí u Řeků již „obrátilo pohled od jsoucen k vědomí“, nikdy však nebyla plně pochopena nezbytnost tohoto obratu. Právě „nahlédnutí nutnosti obratu k vědomí“ je specifickým přínosem fenomenologie. [22] Je ale i potom nutné ztotožňovat „specifickou povahu“ toho, co filosofie „hledá“, s „bytím“? A když už bychom chtěli daného termínu za každou cenu využívat, není snad pravda, že veškerý svůj smysl načerpá až z fenomenologického postoje? Není tedy žádný platný důvod, proč spolu s Heideggerem nehovořit o „bytí“, ale nic nás k tomu také nenutí. Při tematizaci jsoucna jakožto jsoucna neběží o žádné tajuplné „bytí“, nýbrž o ono jakožto – tedy o smysl a srozumitelnost. Filosofické zkoumání jsoucen se zajímá o samo toto „jakožto“, a to je důvod, proč se musí obrátit k vědomí. Důvod netkví v tom, že filosofie tematizuje bytí – pokud tedy bytí nechápeme fenomenologicky jako smysl.

Zde ale začíná slavný spor. Husserl totiž tvrdí, že Heidegger nepojímá uvedenou „nutnost obratu k vědomí“ s neochvějnou vážností. Provádí tento obrat pouze napůl, a nedospívá proto k transcendentální, nýbrž pouze k psychologické či antropologické subjektivitě. Tím „znovu upadá do oné naivity, v jejímž překonání tkvěl … veškerý smysl novověku“. [23] Heidegger uvedenou výtku samozřejmě odmítá – s tím, že fenomenologická redukce u něj není nijak zavržena, právě naopak: je na ni položen zvláštní důraz. Toto zdůraznění Heidegger spojuje s tezí, že menschliches Dasein čili člověk je sídlem transcendentality a že transcendentálno představuje „podivuhodnou existenční možnost“ člověka-pobytu. [24] Jedná se tu o očividný pád do transcendentálního psychologismu, jak se domníval Husserl? Pouze tehdy, pokud menschliches Dasein v Heideggerově pojetí odpovídá popisu toho, co Husserl vymezuje jako „psychologickou subjektivitu“ – a to tak není: oba pojmy se v podstatných ohledech liší. Husserl to ale nevidí, a důvod tkví v onom pokřivení, které do úvahy vnáší, když transcendentálno charakterizuje jako dimenzi subjektivity. Poukaz k „subjektivitě“ sám o sobě transcendentalitu nepokřivuje o nic víc než poukaz k „bytí“. Pokud se ale spojí s domněnkou, že subjektivita se sice radikálně liší od psychologické sféry, nicméně přesto je s ní prý spjata „pozoruhodným vztahem“, [25] pak již k závažnému pokřivení dochází, jak lze vidět na Husserlově snaze zajistit pro redukci motivaci myšlenkou čisté fenomenologické psychologie.

3. Cesta přes fenomenologickou psychologii

Redukce (a reálná priorita subjektivity ve smyslu neredukovatelné perspektivy první osoby) je u Husserla v principu motivována eticky: „každý skutečný počátek filosofie pramení z hlubokého zamyšlení, ze zkušenosti osamělé sebereflexe“, neboť „svébytná filosofie“ je totéž co „osamělá a radikální sebe-zodpovědnost filosofujícího“. [26] Definovat fenomenologii znamená blíže určit, co vlastně znamená pustit se do takové svébytné a radikálně sebe-zodpovědné „osamělé sebereflexe“. Redukce má tento smysl vynést na povrch. Co tedy nacházím, když uvedeným způsobem reflektuji? Co náleží ke zkušenosti nastíněné osamělé sebereflexe? Husserl na tuto otázku po celý život odpovídal s využitím kategorií a pojmů vypůjčených z psychologie – a spor s Heideggerem je cena, kterou musel zaplatit za tuto vyjadřovací praxi.

Vezměme si způsob, jak Husserl v první verzi encyklopedického hesla uvádí fenomenologii. „Fenomenologickým postojem“, píše, chceme dospět k transcendentální dimenzi, která se radikálně liší od veškeré psychologie. Klíč k tomuto postoji leží ve změně zaměření: zatímco běžná „zkušenost“ je obvykle zaměřena ke svým „předmětům“ – k tomu, co je vnímáno ve vnímání, představováno v představování a podobně –, jakožto fenomenologové „zaměřujeme pozornost k mnohonásobně proměnlivým ,subjektivním modalitám‘, v nichž se [předměty] jeví, ke způsobům, jak jsou vědomě známy“. [27] Radikální filosofická sebereflexe tedy sleduje mnohost „jevů“, skrze něž jsou předměty dány. Jaký ale máme argument na podporu teze, že obratem ke způsobu, jak se věci jeví, se jaksi odvracím od předmětu a přivracím k čemusi subjektivnímu? Sám Husserl obklopil termíny „subjektivní modality“ a „jevit se“ varovnými uvozovkami a měl k tomu dobrý důvod: fenomenologická redukce není introspekce, a moje reflexe na modality danosti tedy není odvratem od předmětu, ergo také není přívratem k subjektivnu ve smyslu něčeho psychologicky (tj. reell) imanentního. V určitém smyslu zde možná nějaký pojem „subjektivity“ je na místě. William McKenna rozlišuje mezi reflexí na to, jak se předměty vyskytují „při ruce“ (vorhanden), a reflexí na to, jak jsou uchopeny coby skutečné (wirklich), a snaží se dokázat, že právě specificky epistemologický zájem o druhý typ reflexe motivuje Husserlův překrok k transcendentální fenomenologii. [28] Když se ale dohodneme, že tento druhý typ reflexe nazveme reflexí na „subjektivitu“ – například proto, že v ní jde o rozdíl mezi „jevem“ a „skutečností“ –, pak bude příslušný pojem subjektivity výhradně určován uvedeným epistemologickým problémem (tedy normativní otázkou platnosti) a ne čímkoli, co by bylo možno prohlásit za výsadní doménu psychologie v kontrastu k sociologii, antropologii či lingvistice. Pojem subjektivity zde činí pouze to, že vyznačuje epistemický překrok mezi „považovat za pravdivé“ a „být pravdivé“; jakákoli snaha vymezit jej s využitím ideje psychologické subjektivity bude neskonale zkreslující. Řečeno zcela jednoduše: pokud viděno z transcendentální dimenze, jak k ní Husserl vposled dospívá, „jevy“ nejsou subjektivní v psychologickém slova smyslu, pak k transcendentální dimenzi nelze dospět průchodem přes psychologickou sféru. Celá strategie, kterou Husserl zvolil v hesle pro Encyklopedii Britanniku, je nikoli pouze oklikou, ale slepou uličkou, [29] a Heidegger si to uvědomil. Proč se tedy Husserl touto cestou dal?

Náznak zdůvodnění najdeme ve druhé verzi hesla. Zde nám Husserl připomíná, že „je možné … sledovat transcendentální a nikoli psychologické zájmy a podniknout transcendentální redukci na samém počátku“, jako to sám učinil v I. svazku Idejí. Jak se dozvídáme z Krize, Husserl považoval tuto „karteziánskou cestu“ k transcendentální dimenzi za příliš strmou: zvolená metoda vyvolávala dojem, že tématem fenomenologie je transcendentální ego, jež je „co do obsahu zdánlivě prázdné“. [30] A podstatné je uvědomit si, že tento dojem je mylný: při transcendentální redukci, tak jak vyplývá z karteziánské cesty, se svět nikam „neztrácí“. Husserl chtěl pouze najít úvod k transcendentální fenomenologii, který by byl pedagogicky zřetelnější, a v hesle pro Encyklopedii Britanniku proto nabízí mezifázi. Než dospěje ke vpravdě transcendentální reflexi na „latentně fungující život vědomí“ a na jeho syntézy, [31] představí právě tento život tak, jak by se – podle něj – ukázal ze stanoviska „psychologického zájmu“. Podivným rysem tohoto kroku, který vede k níže probíraným problémům, je to, že ona domnělá „čistá fenomenologická psychologie“ vůbec nevzniká ze skutečně psychologického zájmu. Za prvé se v dobové psychologii ani nikde jinde žádná podobná myšlenka nevyskytovala; za druhé měla tato domnělá disciplína posloužit výhradně Husserlovým cílům, a to cílům pedagogickým; [32] a za třetí to byl „konečný plod metodologicky nového rozvinutí transcendentální filosofie“ – totiž samotné fenomenologie. [33] To vše znamená, že čistá fenomenologická psychologie představuje monstrózního křížence, složeného jednak ze zjištění a motivů posbíraných z transcendentální filosofie, jednak z elementů, které na sebe bere pod vlivem čistě hypotetické spřízněnosti s pozitivní vědou.

Problémy, jimž podobný kříženec čelí, vyjdou ihned najevo, když porovnáme Husserlovo východisko v I. svazku Idejí – totiž každodenní zkušenost v přirozeném (tj. personálním) postoji – s východiskem zvoleným pro heslo v Encyklopedii Britannice – totiž onen naturalistický postoj, který patří k vědeckému zkoumání živočichů. Celá otázka, zda lze transcendentálno považovat za „podivuhodnou existenční možnost“ „lidských bytostí“, se odvíjí právě od rozhodnutí, zda vyjít od „živočisného bytí“ jakožto předmětu „antropologie či zoologie“, [34] neboť pak se téma proplétá se strukturou uvedených věd. Zoologie živočicha zkoumá jako „psycho-fyzickou jednotu“, a jakékoli pochopení živočicha tedy – podle Husserla – staví na předpokladu oněch fundamentálnějších věd, ze kterých zoologie čerpá svoje principy. Na jedné straně lze živočicha zkoumat tak, že se „ohnisko zkušenosti v systematické abstrakci zaměří na ten z jeho faktorů, který je čistou res extensa“, tj. prostřednictvím „redukce na čisté fyzično“, která „nás uvádí do uzavřeného řetězce hmotné přírody“. [35] Uvedený řetězec je uzavřený do sebe, jelikož „vylučuje, aby se o realitě predikovalo cokoli mimo-hmotného“. [36] Jak nás Husserl informuje ve II. svazku Idejí, sem patří veškeré hodnotové predikáty, takzvané sekundární kvality a obecně vzato veškeré akty vědomí – všechny intencionální akty. Na druhé straně Husserl předpokládá, že živočicha lze zkoumat (anebo že musí být možné jej zkoumat) z hlediska paralelní abstrakce, jež by se kryla s „přebytkem“ vynechaným při abstrakci na fyzično, [37] tj. kryla by se s psychičnem, a tento „přebytek“ by byl v principu stejně uzavřený do sebe jako předtím fyzično – bez ohledu na to, jaké se nakonec odhalí faktické vztahy psycho-fyzické závislosti. Tím je v kontrastu k naturalistickému postoji jasně vymezen prostor „čisté psychologie“, nicméně přetrvává klíčová otázka: Opravdu se bude psychično – chápané jako to, co zbude po abstrakci na fyzično – krýt s terénem intencionality a konstituce smyslu? Pokud ne, pak nám čistá psychologie nemůže zjednat přístup k transcendentální fenomenologii, neboť – navzdory Husserlovu tvrzení – s ní nebude mít shodný „obsah“; a transcendentální pole nebude v relevantním smyslu slova ničím „subjektivním“.

Dojem, že kýžené překrývání nastane, se Husserl snaží vyvolat ztotožněním uzavřenosti naturalisticky pojímané psychické sféry s tou uzavřeností, kterou navozuje fenomenologická redukce. U té vychází z fenoménu intencionality: veškeré vědomí je vědomím něčeho a předmět této „zaměřenosti k …“ je již určitým způsobem spjat s vědomím. „Je koneckonců naprosto vyloučeno,“ píše Husserl, „podat popis intencionální zkušenosti, … aniž bychom zároveň popsali předmět tohoto vědomí jako takový.“ [38] V jakém smyslu lze potom tvrdit, se nám tu odhalilo něco uzavřeného a svébytného? V jakém smyslu je vědomí „svébytným polem bytí“? Bylo Husserlovým velkým objevem, že smysl zkušenosti lze zkoumat nezávisle na tom, jak jsem upjat k soudům, které theticky tvrdí existenci toho, co se ve zkušenosti ukazuje – a tedy nezávisle na veškerých explanačních modalitách (jako je například explanace naturalistická čili kauzální), které již samotným svým smyslem předpokládají, že existuje jejich explanandum a explanans. Fenomenologická redukce pouze vynáší tento fakt najevo: provedením redukce „pozastavuji každé spoluprovedení objektivní teze, jak se uskutečňuje v nereflektivním vědomí, a tedy také každý bezprostřední soud, který do zkušenosti vtahuje svět tak, jak ,existuje‘“. [39] Tímto krokem odsouvám stranou každé kladení (do) světa: redukce nastoluje universální odstavení naturalismu a dovoluje mi plně se zaměřit na strukturu smyslu zkušenosti: strukturu, která – to říká Husserl správně – je v uvedeném ohledu zcela uzavřená, svébytná.

V žádném případě se tu ale nejedná o tutéž svébytnost či uzavřenost, jaké by dosáhla čistá psychologie podle Husserlova počátečního návrhu. Čistá psychologie měla vydat uzavřené pole „subjektivna“ jako toho, co „zbývá“ po abstrakci na fyzično. Jsou tu ale nejméně dva důvody, proč nelze tvrdit, že by fenomenologická redukce následovala naznačenou „paralelní abstrakci“. Za prvé, redukce klade do závorek něco jiného, než co fyzikalistická redukce uchovává: doxické kladení světa (stručně řečeno) v prvním případě, res extensa ve druhém. Zaměřit pozornost na mou „zkušenost domu“ nezávisle na míře přijetí soudu o existenci tohoto domu není vůbec totéž co abstrahovat u domu na jeho charakter hmotné reality, tj. od jeho rozlehlosti, umístění v kauzálním nexu a tak dále. To vše zůstává i po redukci nedílnou součástí fenoménu domu. Někdo by si mohl myslet, že čisté psychično tedy Husserl nejspíš chápe zhruba ve smyslu „fantómu“ z II. svazku Idejí – avšak po provedení příslušné abstrakce by nám nezůstal ani fantóm. Důvod spočívá v tom (a je to druhý důvod, proč fenomenologická redukce nenavazuje na onu domněle paralelní abstrakci k abstrakci na fyzično), že paralelní abstrakce vychází z naturalistického postoje, a nutně tedy znovu poskytne jedině „přírodu“ – ovšem intencionalita není přírodní vztah: v tom tkvěla hlavní pointa Husserlovy opozice vůči „naturalizaci vědomí“. Ať už k otázce přistupujeme z hlediska fenomenologické redukce anebo paralelní abstrakce, výsledkem vždy je, že teze o dosažení transcendentální dimenze prostřednictvím čisté psychologie je neudržitelná. Prozkoumejme uvedené důvody podrobněji.

4. Kritika přístupu přes psychologii

Redukce nám skýtá svébytné pole intencionality; to ale za žádných okolností nesmíme ztotožňovat s „čistou subjektivitou“ ve smyslu toho, co fyzikalistická abstrakce ponechává stranou. Označme termínem „jev“ to, od čeho se fyzikalistická abstrakce odlučuje. Předpokládá se přitom, že jev se má k věci tak jako subjektivní k objektivnímu: jevy patří pouze k věci, nakolik je vztažena k psyché, nikoli k věci samé. Čtvercový vzhled stěny krychle patří k věci samé, zatímco kosočtvercové jevy patří pouze k věci, nakolik je vztažena k psyché, a jsou proto subjektivní. Nyní mějme za to, že redukce – jak uvádí Husserl – skýtá svébytný prostor modalit jevení. Nedostaneme se tak k „čistému psychičnu“, neboť do prostoru jevení bude patřit jak fyzikalistické subjektivno, tak fyzikalistické objektivno. Skutečný tvar stěny krychle – tedy čtverec – je tím, co je v různých modalitách jevení totožné, avšak sám o sobě a mimo tyto jevy není ničím. Je tím, jak se věc jeví z určitého optimálního hlediska – ovšem myslet si, že bychom stěnu krychle mohli „samu o sobě“ ztotožnit s kterýmkoli z jejích regulativně utvářených profilů, je nesmysl. [40] Z hlediska fyzikalistické objektivity je čtvercový tvar objektivní stejně málo jako kosočtvercové jevy – anebo lépe řečeno, kosočtvercové jevy nejsou o nic méně objektivní než on. Společně dohromady konstituují, co znamená být krychlí; to ony jsou krychlí samou o sobě. Profily samozřejmě nejsou části (respektive „kusy“), nicméně z hlediska transcendentální fenomenologie k věci patří (jakožto „momenty“) a nenesou ani stín subjektivity v psychologickém smyslu. [41] Ano, moje argumentace zde vychází z transcendentálního idealismu – ale totéž činí Husserl, když hovoří o příslušných domněle psychologických syntézách. Chci říci jen tolik: pedagogickou oklikou přes čistou psychologii se ke kýženému bodu nedostaneme. Tento terén prostě není terén psychologie.

K témuž závěru lze dojít od paralelní abstrakce, a to následovně: Kdyby se nám snad podařilo úspěšně provést abstrakci na čisté psychično – abstrakci, která by byla skutečně paralelní k abstrakci na fyzično –, pak bychom se zde nesetkali s fenoménem intencionality. Pokud vůbec existuje něco takového jako naturalisticky pojímané čisté psychično – tedy čisté psychično pojímané tak, že by věda o něm mohla zajistit jednu složku zoologie jakožto psycho-fyzické vědy –, pak tedy není intencionální. V nejlepším případě by bylo „proto-intencionální“. [42] Pokud totiž něčemu máme přisoudit intencionalitu, musí být splněny určité podmínky, a ty být uspokojeny nemohou, kdybychom se omezili na čisté psychično v uvedeném smyslu. Nejspíš pro toto tvrzení nemám dokonale přesvědčivý argument, nicméně za jeho motivaci lze považovat následující úvahu.

Když pracuji jako čistý fyzik, tj. provedl jsem fyzikalistickou abstrakci, pak se ke světu obracím prostřednictvím objektového jazyka, z něhož byly vyškrtnuty veškeré poukazy k psychičnu: kvaliím, normám, mentálním aktům a tak dále. Pokud si mám nyní počínat paralelně jakožto čistý psycholog, pak je mi zakázáno obracet se ke světu prostřednictvím objektového jazyka, který by jakkoli poukazoval k fyzičnu – k „extra-mentální“ realitě. Jak ale zdůrazňuje sám Husserl, „je naprosto vyloučeno podat popis intencionální zkušenosti, … aniž bychom zároveň popsali předmět tohoto vědomí jako takový“; [43] a proto v těch případech – což je naprostá většina –, kdy je „psyché“ zaměřena k non-psychickým předmětům, nemůže čistý psycholog vůbec nic říct, neboť jeho objektový jazyk – vázán pravidly abstrakce, která je pro jeho disciplínu konstitutivní – by postrádal výrazivo, jak podobné předměty popsat. Striktně vzato by čistá psychéobsahovala pouze neintencionální momenty vědomí, jak se o nich Husserl občas zmiňuje: hyletická data či předintencionální proud časovosti. Nakolik naopak je možné podat popis intencionálních zkušeností, a tedy poukazovat k předmětům vědomí, nepopisujeme přitom nic, co by bylo možno považovat za čisté psychično v kontrastu k čistému fyzičnu. Husserl by nepochybně namítl, že při podobné úvaze se vědomí nesmyslně „naturalizuje“, neboť přehlížíme, že čisté psychično je intencionální od samého počátku. Jednak se ale naturalizace dopouští (v daném textu) naopak Husserl a za druhé načrtnutá odpověď předjímá to, co je nutno prokázat. Husserl uznává, že vědomí má i neintencionální aspekty, a je proto otevřenou otázkou, zda by pro výklad oné intencionality, která se ve vědomí skutečně nachází, mohlo být zapotřebí nepsychologických podmínek. Pokud tedy hodláme intencionalitu brát jako specifický predikát vědomí, pak již nelze předpokládat, že význam termínu „vědomí“ je jednoduše ekvivalentní s „předmětem zkoumání psychologie“.

A intencionální zkušenost vykazuje rysy, které svědčí o tom, že skutečně staví i na nepsychologických podmínkách. Samostatný poukaz tu vyžaduje nejenom předmět vědomí, ale také vlastní tělo, které jistě nebudeme považovat za něco čistě psychického. Nemohu podat popis vjemových prožitků, aniž bych poukázal ke kinestézi a k momentu „mohu“ (Ich kann), který je neodlučně spjat s vtěleností. Pokud fenomenologickou redukci chápeme jako pozastavení doxických závazků, které jsou formativní pro mé vědomí vtělenosti, pak lze podobný popis bez problémů podat. Pokud ale řekneme, že redukce následuje onu abstrakci, jejímž výsledkem je „čisté psychično“, pak již o svém těle nemohu mluvit, a nemohu tedy podat výklad intencionality vnímání. Podobný argument platí pro intersubjektivitu. Všechny případy zřejmé intencionality předpokládají společenský kontext, a tedy poukaz k reálným druhým. Abstrakce na čisté psychično nám ale žádné odkazy k reálné intersubjektivitě zcela jistě nepovolí – zvláště pokud přihlédneme k Husserlovým názorům na lokalizaci psychéa na neredukovatelnost první osoby. Pak ale intencionalita prostě nemůže být rysem čisté subjektivity uvedeného typu. Nic nezískáme prohlašováním, že uvedené intencionality vyššího řádu sice možná předpokládají tělo anebo jiné subjekty, nicméně opírají se o předpredikativní rovinu intencionality, která je čistě subjektivní ve striktním slova smyslu. Je zcela zjevné, že Husserl neomezuje fenomenologickou psychologii – vyzískanou abstrakcí na „čisté subjektivno“ – na tuto nejzazší zakládající rovinu. Souhrnně řečeno, intencionalita není rysem mentální sféry, pokud mentální sférou míníme předmět zkoumání čisté psychologie, konstituovaný abstrakcí, která funguje paralelně k abstrakci na čisté fyzično.

5. Řešení sporu

Kam nás předložené argumenty zavedly? Sem: Husserl sice hovoří o „vědomí“ a „subjektivitě“, ale ve skutečnosti mu jde o něco jiného – anebo přinejmenším bychom s ohledem na realitu věcí měli připustit, že vědomí a subjektivita v Husserlově smyslu nemají nic společného s oblastí čisté psychologie. Tvrdit, že tyto pojmy nejsou – vůbec anebo primárně – psychologickými tématy, bude samozřejmě působit zvráceně, ale musíme na tomto důležitém nálezu trvat: Husserlův klíčový objev se týkal intencionality a intencionalita je záležitost smysluplných syntéz – takto zní princip svébytnosti fenomenologického pole zkoumání. Jak píše Husserl, „obecně vzato lze platně říct, že vědomí jakožto vědomí neumožňuje žádné jiné spojení s jiným vědomím než syntézu tohoto typu, takovou, že každé dělení na části vždy znovu má význam či dává smysl… Významová syntéza či syntéza smyslu … se obecně vzato podřizuje kategoriím zcela odlišným než reálná syntéza a reálná totalita“. [44] Avšak stejně jako tento objev pokřivil Heidegger, když k němu přistoupil prizmatem antického jazyka „bytí“, pokřivil jej i Husserl spoléháním na jazyk, který si osvojil jako Brentanův student. Je samozřejmě trpkým paradoxem, že Husserl především toužil osvobodit transcendentálno od psychologie; když mu ale Heidegger ukázal, jak si počínat, nebyl schopen význam navrženého kroku pochopit.

Když Husserl v první verzi hesla pro Encyklopedii Britanniku popisuje výkony, které prohlašuje za „vůbec nejvýznamnější psychologicko­-fenomenologické syntézy“, tedy potvrzovací a identifikační syntézy a jejich modalizace, Heidegger připsal na okraj: „Transcendentální otázky!“ [45] Pro Husserla to byl důkaz, že Heidegger nedokázal pochopit význam transcendentální redukce; z Husserlovy perspektivy totiž uvedené syntézy ještě nemají transcendentální význam, i když se text již dovolával transcendentální redukce. Proč jej nemají? I když uzavřeme do závorek vše mundánní, čím se subjekt, jehož se reflexe týká – tedy já sám! – zabývá, stále ještě podle Husserla platí, že reflektující filosof theticky klade jakožto jsoucno ve světě tento subjekt. I když uzávorkujeme jeho objekty, nadále přijímáme pole vědomí jako „reálný“ psychický proud ve světě. Proč si to Husserl myslí? S fenomenologickou redukcí nemají důvody nic společného, neboť v této záležitosti je vše jasné: fenomenologická redukce uzávorkuje všechny mundánní závazky, veškeré kladení (do) světa. Důvodem je Husserlova představa, že redukci neprovádí filosof, nýbrž vědec v naturalistickém postoji, konkrétně domnělý čistý psycholog. Takovýto psycholog bude psychépřijímat jako cosi „v rámci přirozeného postoje, v čem je jednoduše přítomný svět tematickým základem“, neboť psychologie je „pozitivní věda“ [46] či mundánní věda a stejně jako zoologie či antropologie se zabývá pouze „člověkem“ (anthrópos, homo sapiens) jakožto přírodním druhem.

Heidegger ale není a nikdy nebyl psychologem. Reflexi provádí od samého počátku jako filosof a fenomenologickou redukci chápe doslova tak, jak ji Husserl popsal. Na rozdíl od raného Husserla se nikdy nemusel snažit vyrvat transcendentální dimenzi ze spárů psychologismu 19. století, a nikdy proto nezískal dojem, že by transcendentálno bylo jakkoli výrazně spjato s psychologií. Když připomínkoval heslo do Encyklopedie Britanniky, nikdy ho nenapadlo brát ono pedagogické stanovisko, které Husserl nabízí jako úvod do transcendentální fenomenologie, vážně. Je pravda, že to vyvolává zmatky – u Husserla i mezi námi, současnými čtenáři jejich sporu. Neznamená to ale, že by Heidegger transcendentálno špatně pochopil, a stejně tak si nesmíme zastírat fakt, že „pokyny“ pro redukci budou chápány tak, aby vědomí „zůstalo“ coby redukcí nepostižený „kus světa“, jedině tedy, pokud hned od počátku vyjdeme z naturalistického rámce, tedy z hlediska přírodovědce. Jinými slovy, pokud nezvolíme naturalistické východisko, nebude nám už zapotřebí žádné další „transcendentální“ redukce, abychom dospěli k transcendentální dimenzi pravé intencionality. Stačí uzávorkovat naturalismus.

Poznámky, které Heidegger přičinil při práci na hesle pro Encyklopedii Britanniku, je mnohdy nejlépe vidět ve světle faktu, že Heidegger nevychází z naturalistického hlediska s jeho polovičatou redukcí, nýbrž svou reflexi provádí jako filosof, který uskutečňuje opravdovou fenomenologickou redukci. Redukce nám dovoluje spatřit, že „způsob bytí lidského pobytu je naprosto odlišný od všech jiných jsoucen“, neboť „v sobě schraňuje možnost transcendentální konstituce“. „Konkrétní člověk“ – chápaný bez příměsi naturalismu, který již prošel redukcí – může tuto možnost naplnit, aniž by se stal obětí paradoxu, že „kus“ světa konstituuje celý svět. Jde totiž právě o to, že není kusem světa: „lidská bytost není nikdy pouze při ruce, nýbrž ek-sistuje“. [47] Sám fakt, že Heidegger nadále užívá termínu „lidská bytost“, je ovšem pro Husserla důkazem, že se tu transcendentálno mísí s antropologií. Husserl sice uznává paralelu mezi transcendentální a lidskou subjektivitou, ale zároveň zde nachází reálný rozdíl. Jak v nedávné monografii po prozkoumání této otázky žertovně podotýká Dermot Moran: „Pochopit tuto distinkci je obtížné.“ [48] Heidegger se ptá: „Jaký je způsob bytí tohoto absolutního Já? V jakém smyslu je totéž jako ono Já, které je vždy faktické, a v jakém smyslu není totéž?“ [49] Na jednu stranu se Husserl často vyjadřuje tak, jako kdyby celý rozdíl spočíval v našem pohledu na jedno a totéž Já. [50] Ale na druhou stranu – a znovu zde cituji Morana – „se nelze zdržet domněnky, že Husserl transcendentálnímu Já nejspíš přisuzoval vlastní život“. [51]

Argumenty proti podobné „gnostické“ fenomenologii jsem přednesl jinde. [52] Zde bych rád nabídl nové vysvětlení, proč Husserl do tohoto marasmu vůbec zabředl. Důvod podle všeho tkví v jeho dojmu, že termín „lidská bytost“ či „člověk“ bychom měli chápat výhradně jako označení přírodního druhu. Otázka, co znamená říct „Já, tento člověk“, je velmi obtížná a matoucí; Husserl ji ale bez zdráhání klade naroveň tomu, jak by se podobná sebeidentifikace jevila z hlediska třetí osoby či taxonomického postoje. Když tedy Husserl píše, že čistou subjektivitu nemáme „chápat jako já, ,tento člověk‘“, a Heidegger k tomu dodává: „Spíše jako Menschheit“, [53] musel to Husserl vnímat jako příznak nedokonalé redukce. Proč? Protože má za to, že teorii bytnosti (eidos) „člověk“ může podat jedině regionální ontologie druhu anthrópos–homo sapiens, chápaného jako předmět přírodních anebo společenských věd. (Podobná obava je zaznamenána na okraji Bytí a času, když Heidegger píše, že pobytu náleží jistá priorita, a Husserl se táže: „Může v eideticky universální otázce mít [jeden konkrétní] případ prioritu? Není snad právě to vyloučeno?“) [54] Husserl neuznává žádný legitimní smysl, jak bych se i po redukci mohl označovat za „lidskou bytost“. Ovšem jedinou oporou tohoto mínění je Husserlův očividný a nikdy nevyřešený naturalismus. Termín „člověk“ tak, jak ho používá psycholog anebo antropolog, je označením přírodního druhu. Regionální ontologie bude muset tento nahodilý fakt vzít v potaz a uznat, že lze daný termín definovat jedině historicky anebo že to je „rigidní designátor“, který věrně sleduje evoluční zákruty určitého zvláštního typu DNA. Proč by ale filosof, který se zabývá fenomenologickou otázkou „Kdo jsem?“, musel od samého počátku přenechat termín „člověk“ psychologovi anebo antropologovi? Pokud vezmeme bezpředpokladovost fenomenologie vážně, bylo by rozumnější označovat daný přírodní druh (téma zkoumání vedených z pozice třetí osoby) termíny homo sapiens či anthrópos a výraz „člověk“ ponechat jako neutrální název pro sídlo filosofické otázky, kdo jsem.

Takový úzus daleko lépe odpovídá dokonce i Husserlovým vnitřním impulsům, kterých se zčásti vzdal (ale jen zčásti – nezašel tak daleko jako Fink!), když predikát „lidský“ nedílně spojil s pedagogickou strategií paralelní psychologické abstrakce. Vystavil se tak Heideggerově obvinění, že pojem „,čistého psychična‘ vznikl bez sebemenšího ohledu na ontologii celého člověka“. [55] Podle Husserlovy prezentace totiž čisté psychično opravdu vzniká právě tak, že k člověku přistoupíme prizmatem zoologické dichotomie. Skutečně fenomenologická psychologie by vůbec nebyla vázána na „subjektivitu“ v uvedeném pojetí zoologie, nýbrž upínala by se k transcendentální dimenzi smyslu – a právě sem také Husserl ve svých konkrétních analýzách dospěl. Závěrem si tedy připomeňme mou pátou tezi: když Heidegger tvrdí, že transcendentální subjektivita je „bytí ve světě“, Husserl to vnímá tak, že Dasein je naturalisticky pojímané jsoucno ve světě, tj. je to anthrópos jakožto předmět mundánních věd o člověku. Bytí ve světě však není v naznačeném smyslu ve světě o nic víc než Husserlem víceznačně popsaná transcendentální subjektivita s její „mundanizující sebeapercepcí“, skrze kterou se v určitém ohledu také stává částí světa. Mýlí se však i Heidegger, když sugeruje, že Husserlův transcendentální subjekt zůstává nevhodně karteziánský a že je „subjektivní“ ve smyslu „ztrácení světa“. Jeho výtka sice platí o oné psyché, která vychází z paralelní abstrakce – avšak transcendentální subjekt není „subjektem“ v tomto smyslu, a jak jsem se pokusil ukázat, ani k němu touto cestou nelze dospět.

Přeložil Martin Pokorný