Příběh látky. Receptivita vnímání mezi empirismem a fenomenologií

Jakub Čapek

Studie se zaměřuje na motiv receptivity vnímání v Husserlově a Merleau-Pontyho fenomenologii. V první části rekonstruuje teorii počitkových dat, neboť kritika této teorie je pro oba autory důležitá. Ve druhé části představuje Husserlův návrh chápat receptivitu vnímání s pomocí modelu uchopovaná látka – uchopující forma. Třetí část stručně rekapituluje Merleau-Pontyho kritiku Husserlovy teorie smyslové látky a nastiňuje Merleau-Pontyho vlastní výklad receptivity, který se opírá o synestetický a motorický význam smysly vnímaných kvalit.

Vnímání je na rozdíl od fantazie či vzpomínek vázáno na to, co je přítomné. Nevnímáme předměty představ či vzpomínek, zatímco vnímáme či můžeme vnímat nás obklopující věci. Závislost vnímání na tom, co se aktuálně nabízí, bývá ve filosofické tradici, nejpozději od Kanta, [1] označována jako receptivita. K vnímání dochází pouze tehdy, „když mysl přijímá dojem“ (receives the Impression), praví John Locke, aby dodal: „při prostém vnímání je mysl převážně pasivní; nemůže se vyhnout tomu, že vnímá to, co vnímá“. [2]

Je však vnímání pouze receptivní? Následující studie zkoumá tuto otázku ve vybraných koncepcích empirické a fenomenologické tradice. Zároveň s tématem receptivity sleduje otázku, k čemu se vnímání vztahuje. Jsou tím, co vnímáme, jevy věcí (například „sekundární kvality“) nebo věci samy? [3] Ve fenomenologii není jev chápán jako reprezentace (obraz či znak) věci, nýbrž jako způsob, jímž je věc sama přítomna ve vnímání.

V rámci naznačeného srovnání dvou filosofických přístupů bude též třeba vymezit fenomenologii vůči té verzi filosofie mysli, která je v empirismu přítomná. Zatímco v empirismu má vnímající „mysl“, v níž se nacházejí určité obsahy, podle fenomenologických autorů se vnímající vyznačuje vědomím zaměřeným na předměty. Jeden z důsledků tohoto rozdílu tkví, jak se pokusím vyložit, v tom, že fenomenologie nezastává reprezentační pojetí vnímání, podle něhož smyslové datum zastupuje reálně existující věc, ale nezastává ani takové pojetí, podle něhož by vnímaná věc byla komplexem smyslových dat.

Ovšem co fenomenologie zastává? Existuje nějaká idea fenomenologie, která se neomezuje na konkrétní, historické podoby fenomenologické nauky a může být i dnes nosná? K této ideji se následující studie propracovává pouze v dílčích určeních. Za základní fenomenologické přesvědčení můžeme však prohlásit přinejmenším myšlenku, že bytí věcí není nezávislé na jejich jevení. Fenomenologii je cizí víra v o sobě existující, objektivní či hotový svět, a v tomto smyslu není realismem. Ovšem stejně tak je jí cizí redukce věcí na komplexy počitkových dat, a v tomto smyslu není idealismem.

Následující výklad se zaměří pouze na teorii „počitků“ či „smyslových dat“, jak ji najdeme v Lockově či Russellově filosofii. Kritika, s níž proti této teorii vystoupili dva autoři fenomenologické tradice – Husserl a Merleau-Ponty –, vychází z již zmíněné teze, podle níž se lidské vědomí vyznačuje intencionalitou, schopností zaměřovat se na předměty. Vnímání je jedním z typů intencionality. Perceptivní zaměření na předmět je takový akt, v němž sice můžeme rozlišit určité momenty (například „smyslová data“, „počitky“), ale který není z těchto momentů vysvětlitelný. Kritika teorie počitků (smyslových dat) je jedním příkladem uplatnění obecnější, ve fenomenologii zastávané teze: celek předchází část.

Omezení na Lockův a Russellův empirismus je dáno zčásti historicky, neboť kritika této teorie byla významná pro uvedené fenomenologické autory, zčásti tématem této studie, neboť právě teorie smyslových dat měla popsat receptivní stránku vnímání. Odhlížíme zde od jiných autorů britského empirismu, jakkoli byli například pro Husserla neméně významní. Husserl například vysoce hodnotí Berkeleyho kritiku Lockova rozlišení na primární a sekundární kvality a považuje jeho filosofii za „první systematický pokus teoreticky vysvětlit konstituci reálného světa … v poznávající subjektivitě“. [4] V obecné rovině považuje snahu empiriků o názorný popis průběhu poznání za velmi blízký své fenomenologii. Ovšem od podrobnějšího líčení vztahu Husserlovy fenomenologie k empirismu zde musíme upustit. [5]

Jak již bylo uvedeno, Husserl a Merleau-Ponty odmítají teorii smyslových dat, nicméně jejich vlastní výklad receptivity vnímání vykazuje významné rozdíly. Pro vystižení receptivní stránky vnímání Husserl využije tradiční pojem „látka“. Hlavním cílem této studie je ukázat, v čem je tento návrh zajímavý a jaké jsou jeho meze. Otázka, co je „látkou“ vnímání, nám tak umožní na konkrétním problému sledovat nejen postoj fenomenologické filosofie k určité tradici v rámci empirismu, ale též diskusi uvnitř fenomenologické tradice.

Teorie smyslových dat

Jak je receptivita vnímání vyjádřena teorií smyslových dat (sense data, sensations)? John Locke, který zvlášť zdůrazňuje pasivitu mysli při utváření představ, připouští, že mysl je při vnímání pasivní „převážně“ (for the most part), tedy nikoli naprosto. Je pasivní v té míře, v níž jen přijímá ideje smyslových kvalit (barva, tvrdost, chuť atd.). Toto čistě pasivní, na smyslech plně závislé recipování kvalit Locke nazývá „smyslové vnímání“ (sensation). Mysl je však aktivní v té míře, v níž se získanými představami provádí jisté úkony (operations), mezi něž patří kromě např. usuzování, pochybování či chtění též percepce (perception). Tento nejméně aktivní úkon mysli tkví v tom, že si mysl své ideje uvědomuje. Percepce je vztah mysli k představám získaným ze smyslů. [6] Jiné „úkony“ se k idejím mysli vztahují již aktivněji, například na jejich základě vytvářejí úsudek. Máme-li před sebou např. jednobarevnou kouli, přijímáme díky smyslovému vnímání (we receive by sensation) ideu, která je vtištěna (imprinted) naší mysli, totiž ideu plochého kruhu o jedné barvě s různými odstíny. Tato idea je dána našemu vnímání (perception), ale návyk nás vede k úsudku, který překračuje to, co fakticky vnímáme, a tedy řekneme, že vidíme kouli. [7] Mysl je tedy při vnímání vždy aktivní. U Locka tato aktivita tkví ve schopnosti mysli všímat si svých obsahů (perception) a spojovat je.

Bertrand Russell přispěl svou knihou Problémy filosofie k návratu pojmu „počitek“ a „smyslové datum“ do filosofie vnímání v anglosaském prostoru na počátku 20. století. [8] Jeho úvaha je v řadě bodů velmi blízká Lockovu Eseji, ovšem na rozdíl od Locka si neklade na úvod otázku po původu všech našich idejí, aby – jako Locke – zjistil, že vposled odkazují k idejím získaným ze smyslů, [9] nýbrž otázku po schopnosti smyslového vnímání pravdivě nás informovat o skutečnosti.

Proti představě, že nás smysly pravdivě zpravují o světě, Russell uvádí klasickou námitku: smysly nám o téže věci dávají různé informace. Například barvu stolu vnímáme v závislosti na osvětlení. Navíc je poměrně obvyklé, že plocha stolu se v určitém místě leskne. Proč si vůbec myslíme, že i tam, kde se stůl leskne, má stejnou barvu jako tam, kde se neleskne, a že opravdu má tuto barvu? Uvedené příklady lze zobecnit a odlišit způsob, jak se věci jeví (appearance), od toho, jaké jsou (reality). Je pak možné říci, že stůl se sice jeví jako lesklý, ale ve skutečnosti je hnědý. Avšak rozlišení jev – skutečnost se zde nemůže zastavit. Má vůbec stůl sám o sobě určitou barvu? Vždyť barva nezávisí jen na stolu, nýbrž i na pozorovateli a světle, které na stůl dopadá. Podle Russella lze spíše říci, že za barvu stolu označujeme to, co daný předmět podle všeho má, když se na něj dívá běžný pozorovatel za běžných okolností. [10]

Russell na základě této úvahy usoudí, že z tvarů, barev, taktilních vjemů atd. si „vytváříme“ (construct) to, co vnímáme jako „skutečné věci“. V každém případě „se zdá, že smysly nám nedávají pravdu o stolu samotném, nýbrž jen o jevu stolu“. [11] Pojem smyslových dat je v Russellově úvaze zaveden právě jako výsledek úvahy o odlišnosti mezi tím, co nám smysly skýtají, a tím, čím věci jsou, tedy mezi jevem a skutečností. Sama definice smyslových dat k tomu připojuje důležitý rys: třebaže se smyslová data vztahují jen k jevu, nelze popřít, že jsou bezprostřední.

„Nazvěme ,smyslovými daty‘ (sense-data) věci, které ve smyslovém poznání bezprostředně známe: věci jako barvy, zvuky, vůně, tvrdost, hrubost atd. Názvem ,smyslové vnímání‘ (sensation) označíme zkušenost, že jsme si bezprostředně vědomi těchto věcí.“ [12]

Skutečnost, že „smyslová data“ jsou určena jako to, co při vnímání „bezprostředně známe“, má velký dopad. Russell tuto bezprostřednost vykládá epistemologicky, totiž jako jistotu: to, že máme smyslovou danost barvy, zvuku atd., je nepochybné, neboť „svými smyslovými daty jsme si jisti“. [13] Naopak tím, čím si jisti být nemůžeme, je existence a podoba věcí, k nimž svá smyslová data vztahujeme.

Poté, co jsme rozlišili jev a skutečnost, ztotožnili jev se smyslovými daty a tato prohlásili za bezprostřední čili jistá, se nám nutně klade otázka, zda a jak se smyslová data vztahují ke skutečným věcem. Russell odpovídá: 1. máme dobré, byť ne nevývratné důvody domnívat se, že skutečné věci existují a naše smyslová data se k nim vztahují, 2. v tomto vztahu jsou smyslová data „znaky“ skutečných věcí.

Když Russell praví, že máme důvody myslet si, že smyslová data jsou „znaky existence něčeho jiného, jež můžeme nazvat fyzikální předmět“, [14] odvolává se na běžné přesvědčení. Ve vlastní zkušenosti počítáme s tím, že předměty a bytosti, které právě nejsou předmětem vnímání, trvají. Díky tomu například chápu, že kočka, již jsem celý den neviděl, přiběhla, protože má hlad. Pouze pokud předpokládám, že existuje i tehdy, když ji nevidím, mohu pochopit, že mezitím dostala hlad, a proto přiběhla. Jak praví Russell: „Pokud kočka sestává pouze ze smyslových dat, nemůže být hladová, neboť pro mne může být smyslovým datem jedině můj vlastní hlad.“ [15] Abychom učinili zadost tomuto přesvědčení, na němž se zakládá náš všední život, je dobré jednoduše přijmout, že existují věci nezávislé na našich smyslových datech. Russell přiznává, že pochybnost je zde v principu stále možná, ale přece jen je jednodušší, když si řekneme, že smyslová data vypovídají o na nás nezávislých věcech. Sám přiznává, že to není žádný silný důvod. Existence věcí nezávislých na smyslovém vnímání není dokázána, avšak „princip jednoduchosti“ (every principle of simplicity) [16] nám velí ji přijmout, neboť je to výkladově nejúspornější hypotéza. [17]

Pokud tedy věci existují nezávisle na našich smyslových datech a pokud jsou smyslová data jejich „znaky“ (sign), klade se otázka, co je „znak“ a jak se má k věci. Zjevně nemůžeme říci, že „stůl, to jsou smyslová data, nebo dokonce že smyslová data jsou přímo vlastnosti stolu“. Svá smyslová data sice vztahujeme ke stolu, ale to, co můžeme „koupit a prodat, co můžeme posouvat po místnosti a na co můžeme dát ubrus atd. zjevně nemůže být pouze souhrnem smyslových dat“. [18] Když Russell určuje vztah mezi realitou a smyslovými daty, v podstatě reprodukuje Lockovu nauku. Klíčová věta zní:

„Rozdílné smyslové počitky (various sensations) … jsou nanejvýš znaky nějaké vlastnosti, která je snad příčinou všech těchto počitků, ale ve skutečnosti není zjevná v žádném z nich.“ [19]

Zde dospíváme k významnému důsledku empiristické nauky o počitcích (smyslových datech). Tato nauka vede k postulování nevnímatelných vlastností věcí samých, v Lockově případě má podobu rozlišení mezi primárními a sekundárními kvalitami. [20]

Locke ve svém Eseji (II. kniha, kap. VIII) charakterizuje primární kvality, které jsou pro něj „skutečnými kvalitami“ (real Qualities, § 17), jako kvality „v tělesech“ či jako kvality „naprosto neoddělitelné od tělesa“. Počítá mezi ně pevnost, rozlehlost, tvar a pohyb (§ 9). Mezi sekundární kvality řadí Locke právě kvality vnímatelné smysly: světlo, teplo, barva, chlad, hrubost, vůně. Ty jsou kausálně vyvolány působením primárních kvalit:

„Ve skutečnosti nejsou ničím v předmětech samotných, nýbrž jsou silou, jíž v nás předměty svými primárními kvalitami vytvářejí rozličné smyslové vněmy (sensations).“ (§ 10)

Ode všech sekundárních kvalit si můžeme odmyslet smyslové vnímání („Take away Sensation of them“), a tím budou „redukovány na své příčiny, tj. velikost, tvar a pohyb částic“ (§ 17). Pokud platí, že primární kvality vystihují předměty samé, sekundární kvality se váží na působení těchto předmětů na naše smysly, tedy nevztahují se přímo k předmětům. Locke však jde ještě dále, když praví: sekundární kvality se jim nijak nepodobají („have no resemblance of them all“, § 15). Je otázka, co Locka k tak radikálnímu závěru opravňuje, když sám připouští, že bližší zkoumání vztahu mezi primárními a sekundárními kvalitami je pro lidský rozum nemožné. [21]

Bylo by zajímavé sledovat, proč přesně se Lockova a Russellova argumentace dostává od premisy „existují smyslová data“, která jsou bezprostřední čili jistá, k závěru „věci samotné nemají smysly vnímatelné vlastnosti“. To zde nemůžeme sledovat. Je však dobré mít na paměti, že empirismus lockovského typu tuto úvahu obsahuje. Třebaže si Husserlova fenomenologie pojem „počitek“ osvojí, neznamená to, že by spěla ke stejnému závěru, totiž k tvrzení o existenci nevnímatelných kvalit věcí samých. [22]

„Látka“ vnímání ve fenomenologii

Husserlova fenomenologie z podobného konstatování (existují počitková data, Empfindungsdaten) vyvozuje jiný závěr: tato data nám prezentují (darstellen) věci samé. Rozhodujícím krokem, který Husserla vzdaluje od postulování smysly nepoznatelných vlastností věcí samých, ale třeba i od Berkeleyho představy o věcech jako komplexech počitků, je zavedení pojmu „nástin“ („Abschattung“). [23] Jednotlivá počitková data nejsou ani znaky věcí, ani účinky působení primárních kvalit na naše smysly, nýbrž vědomí je uchopuje jako dílčí nástiny věcí samých. Podle Lockova a Russellova empirismu neproniká vnímání k věcem samým, nýbrž k jevům, a tím, co vnímáme, jsou jevy, nikoli věci („smysly nám nedávají pravdu o stolu samém, nýbrž jen o jevu stolu“). Naopak podle Husserla vnímáme jevící se věci.

Husserl: počitková data a „oduševňující“ intence

Třebaže Husserlova filosofie je filosofií vědomí a třebaže v podstatě trvá na tezi „být znamená být pro vědomí“, je pro ni vědomí něčím zásadně odlišným od pojmu „mysl“ u Locka či Russella. V této filosofii mysli je vnější svět takříkajíc zdvojen o „vnitřní“, „v mysli“ se nacházející účinky či znaky fyzikálních věcí. Díky tomu zde vnímání nehraje roli, již mu běžně přisuzujeme, totiž spojovat nás s věcmi. Vnímání nám naopak dává pouhé jevy věcí, a nikoli jejich vlastní podobu. Z vnímání, jež nás mělo s věcmi spojovat, se stává „závoj“, který nás od nich odděluje (the veil of perception), jak ve své kritice Lockovy teorie poznamenává Strawson. [24] Husserl odmítá, že by jeho rozbor vědomí implikoval jakoukoli podobu reprezentační teorie vnímání.

Ovšem Husserlova analýza vnímání je analýzou vědomí vnímání. Mohlo by se tedy naopak zdát, že reprezentační teorii vnímání nutně implikuje. Dříve než se obrátíme k Husserlovu popisu receptivity vnímání, je třeba podrobněji ukázat, na čem se toto nedorozumění zakládá a jak mu Husserl sám čelí. Distinkce, která je pro Husserla klíčová, rozlišuje dva způsoby bytí: vědomí a realitu. Když vnímáme, vztahujeme se ve svých prožitcích k časoprostorovým věcem. Ty mají úplně jiný způsob bytí než prožitky, v nichž se k nim vztahujeme.

„Mezi bytím jakožto prožitkem a bytím jakožto věcí tedy tkví zásadní podstatný rozdíl … Tak se věc sama a bez dalšího nazývá transcendentní. Ozývá se v tom právě principiální rozdíl způsobů bytí, nejdůležitější rozdíl, jaký vůbec existuje, totiž rozdíl mezi vědomím a realitou.“ [25]

Teprve v souvislosti s tímto rozlišením získává u Husserla řeč o jevení svůj plný smysl. Již bylo řečeno, že jevit se u Husserla znamená „podávat se odstiňováním“. [26] Tím, co se jeví, je vůči vědomí transcendentní věc. Ta se jeví v jednotlivých „odstíněních“, „prožitcích vědomí“. Není s nimi totožná, avšak její zjevování a její bytí samo je od těchto prožitků principiálně neoddělitelné. V tomto smyslu u Husserla platí, že jest jen to, co se jeví. Věci jsou „od jevu neodlučitelné“. [27]

Pokud ovšem Husserl tvrdí, že „nejdůležitější rozdíl, jaký vůbec existuje“, je rozdíl mezi vědomím a realitou, a pokud interpretuje vnímání skrze tento rozdíl, takže se vůči vědomí transcendentní realita jeví v prožitcích, které jsou vůči vědomí imanentní, nedospívá nakonec k reprezentační teorii vnímání? Husserl se tomuto nedorozumění brání například v Idejích I, v § 43 nazvaném příznačně „Vyjasnění principiálního omylu“. Za principiální omyl považuje právě přesvědčení, že „vjem … neproniká k věci samé“. Kořenem tohoto omylu je představa, že tím, co máme ve vnímání dáno, je obraz či znak věci:

„Prostorová věc, kterou vidíme, je při veškeré své transcendenci něčím vnímaným, něčím ve své tělesnosti vědomě daným. Není místo ní dán obraz či znak. Nepodsouvejme vnímání vědomí znaku či obrazu.“ [28]

Principiální omyl tedy tkví v tom, že zaměňujeme vnímání, jež je určitým typem vědomí (vnímané věci), za vědomí znaku či vědomí obrazu. To má ovšem zcela jinou strukturu. Vědomí znaku (či obrazu) je vědomím, že nám je skrze znak (či obraz) poukazováno na něco jiného. Pokud si uvědomujeme obraz jako obraz, necítíme se být ohroženi přestřelkou na filmovém plátně. Vnímání není vědomím obrazu či znaku, který poukazuje k něčemu nepřítomnému, nýbrž vědomím přítomné věci. Pokud by vnímání bylo vědomím obrazu, byli bychom při skutečné přestřelce vážně ohroženi. A obecněji: nic by nám nebylo skutečně přítomné.

„Vjem věci nezpřítomňuje něco nepřítomného … vjem věci přítomní, uchopuje jisté ,samo‘ v jeho tělesné přítomnosti. Činí tak podle svého vlastního smyslu, a připisovat mu něco jiného znamená proviňovat se právě proti jeho smyslu. Jestliže se navíc jedná, tak jako zde, o vjem věci, patří k jeho podstatě být odstiňujícím vjemem.“ [29]

Vztah mezi jednotlivým odstíněním a vnímanou věcí tedy není vztahem obrazu (znaku) a originálu, nýbrž vztahem mezi jedním z mnoha způsobů, jak může být originál přítomen, a jeho jednotou, která se ukazuje postupně, ovšem neukazuje se, ba dokonce ani není nikde jinde než v této mnohosti nástinů. Analýzy vnímání vedené touto úvahou typicky rozvíjejí vztah jednoty a mnohosti na příkladě vnímání věci v prostoru, která nám nabízí vždy jen dílčí pohledy, ale sama je nějak celá. Naše vnímání je vedeno předjímaným celkem dané věci, díky němuž vztahujeme jednotlivé vjemy k témuž.

Nyní můžeme též doplnit Husserlovo určení reality. Realita, totiž existence v čase a prostoru se nacházejících jsoucen, jako jsou předměty či melodie, byla doposud určena transcendencí vůči vědomí. Husserl však formuluje důležité doplnění. Existují věci, které se nedávají v nástinech, totiž naše vlastní prožitky. Dále existují věci, které se mohou dát v konečném počtu nástinů, totiž obecniny. Díky tomu je myslitelné, že při postupném nahlížení obecnin („podstat“) dospějeme k jejich plnému názoru, který již nepoukazuje na další možné, dosud neuskutečněné „nástiny“. Tak lze mít například Pythagorovu větu či definici analytické věty v názoru „úplně“. Naopak časoprostorové věci – reality – se nikdy nedávají úplně a jejich vnímání je tak v principu nezavršitelné. Vnímání skutečných věcí i jejich vlastností nás, jak praví Husserl, vtahuje „do nekonečností zkušenosti a každá jakkoli rozsáhlá zkušenostní rozmanitost nechává stále otevřená bližší určení věci; a tak in infinitum“. [30] Toto privativní určení reality jako něčeho, co nelze uchopit v úplném názoru, je zároveň určením pozitivním: pouze taková jsoucna jsou skutečná, jejichž zkušenost může pokračovat de iure donekonečna. Vždy je v principu možné, že nás pokračování zkušenosti vyvede z omylu (zjistíme například, že skvrna na podlaze je jen stín mouchy na okně). Právě proto, že je v oblasti reality změna původní představy vždy možná, je vnímání jediným způsobem, jak může být vědomí realitě přítomno a jak může pro ně být přítomna realita: jako jevící se.

Myšlenku, že časoprostorová realita se jeví, je třeba brát vážně. Svět není hotová danost, již bychom pouze objevovali. Svět a jednotlivé věci a děje ve světě se postupně zjevují. Jejich bytí není nezávislé na jejich jevení. Nic není fenomenologii vzdálenější než víra v již hotový svět, který objektivně existuje, a my jej poznáváme vždy jen parciálně, neboť naše smyslová zkušenost je jednak omezená (například nevnímáme příliš slabé zvuky či příliš malé částice) a jednak subjektivní (věc vidíme z určitého hlediska, nikdy ne celou). Víra v o sobě existující hotový svět je předsudek. Věci a události ve světě nejsou hotové entity, nýbrž zjevující se jednoty, které jsou vždy vystaveny riziku, že se ukáží jako jiné, případně jako iluzorní, že – jak praví Husserl sám – „za určitých okolností celé vnímání takříkajíc exploduje“. [31] Je-li nějaká idea fenomenologie, která byla uvedena do světa Edmundem Husserlem a není závislá na tom, zda přijmeme konkrétní Husserlovy teze, mohli bychom ji vyjádřit slovy: zjevování je primárním dějem. Není to proces, v němž by se to, co již jest, až takříkajíc druhotně dávalo najevo, nýbrž pokud lze mluvit o bytí, nemůžeme je oddělit od zjevování.

Nyní můžeme přistoupit k otázce, v jakém smyslu je vnímání receptivní. Husserl nepopírá, že existuje určitý materiální, látkový podklad, který je nezbytným předpokladem toho, že vůbec něco vnímáme. Ovšem dodává, že tento podklad není ve vnímání samostatným prvkem, přesněji: je látkou, která se vztahuje k formě. Tím, co je samostatné, je již zformovaná látka. Formujícím či „oduševňujícím“ prvkem je intence upřená k předmětnému pólu, formovanou látkou je sensuální hylé. Husserl tedy v Idejích I uchopuje téma aktivity – receptivity vnímání tradičním rozlišením forma – látka.

V komplexní jednotě intencionálního prožitku lze rozlišit části či lépe „momenty“, které samy nejsou intencionální, nejsou „vědomím něčeho“, a proto nejsou od konkrétního intencionálního aktu, který spoluutvářejí, oddělitelné. Mezi tyto ne-intencionální složky intence počítá Husserl počitková data (Empfindungsdaten). Úlohu počitkových dat při vnímání upřesňuje Husserl v následující pasáži:

„Vidíme totiž, že ne každý reelný moment v konkrétní jednotě intencionálního prožitku samého má základní charakter intencionality, tedy vlastnost být ,vědomím něčeho‘. To se týká např. všech počitkových dat, která hrají tak velkou roli v perceptivních názorech věcí. V prožitku vjemu tohoto bílého papíru, blíže v té jeho složce, která se vztahuje ke kvalitě ,bělost‘ tohoto papíru, nalézáme pomocí vhodného obrácení pohledu počitkové datum ,bělost‘. Tato ,bělost‘ je něčím, co patří neoddělitelně k podstatě konkrétního vjemu a patří k němu jako reelná konkrétní součást. Tato ,bělost‘ je ve vztahu ke zjevující se ,bělosti‘ papíru ,podávajícím‘ obsahem, je nositelem intencionality, ale sama není vědomím něčeho.“ [32]

Při „vhodném obrácení pohledu“, totiž při reflexi na své vlastní prožívání, odhalíme ve svém prožitku bělosti papíru, který je před námi, jisté počitkové datum. I toto počitkové datum je označováno jako „bělost“, ovšem je zřejmé, že je něčím jiným než „bělostí“ papíru před námi. Jako počitkové datum je tato „bělost“ neoddělitelná od konkrétního vjemu, v němž plní dvojí funkci: 1) Ve vztahu k bělosti papíru je „podávajícím obsahem“ („darstellender Inhalt für das erscheinende Weiß des Papieres“). Je to taková část prožitku, v níž se našemu vědomí prezentuje, „podává“, představuje rys věci samé, totiž její bělost. [33] 2) Ve vztahu k intencionálnímu aktu je počitek jeho „nositelem“, tj. něčím, co samo tímto aktem není, ale bez čeho by se tento akt, totiž smyslové vnímání, nemohl uskutečnit. Vnímání věci není myslitelné bez počitků, ale není možné je redukovat na danost počitků. Plní-li počitky „podávající“ funkci, pak jen díky intencionálnímu zaměření na vnímanou věc. Husserlova analýza sleduje oba směry: (1) vztah mezi počitkovým datem a jím „podávanou“ kvalitou věci, (2) vztah mezi počitkovým datem a intencí, který uchopí, jak již bylo řečeno, jako vztah mezi látkou a formou.

(1) Když Husserl upřesňuje, jak se k sobě vztahují vnímané vlastnosti věci a reelné momenty vnímání této věci (počitková data), tedy jak se k sobě má např. vnímaná barva a jednotlivé počitky barvy, přichází s důležitým postřehem, díky němuž se vyhne jedné z nástrah Lockova a Russellova popisu vnímání. Tvrdí totiž, že nejen vnímaná věc, ale i její smysly vnímatelné vlastnosti jsou vůči vědomí transcendentní, a tedy i ony jsou něčím, co se zjevuje, dává v nástinech:

„Barva viděné věci není z principu žádným reelným momentem vědomí vztahujícího se k barvě, zjevuje se, ale zatímco se zjevuje, může a musí se tento jev při vykazující zkušenosti kontinuálně měnit. Táž barva se zjevuje ,v‘ kontinuálních rozmanitostech odstínění barvy.“ [34]

Vnímaná barva je barvou viděné věci, nikoli obsahem vědomí. Není tedy jen způsobem, jak se věc jeví nám, zatímco sama vykazuje jen smysly nevnímatelné, „primární“ kvality. Pro Husserla je zcela legitimní vypovídat smysly vnímatelné kvality o věcech samých. Smyslová kvalita, např. barva, je určitou jednotou, která se v průběhu našeho zakoušení zjevuje v rozličných „nástinech“. Skutečnost, že se tedy náš prožitek barvy mění, není důvodem k tomu, abychom jako Russell řekli, že nepoznáváme barvu věci samé, nýbrž jen jev věci, a že tedy věc sama žádnou barvu nemá. Náš prožitek (počitkové datum, které nám „podává“ barvu věci) se ovšem nemůže měnit zcela libovolně. Husserl proto dodává: „Každé určení má svůj systém odstínění.“ [35] Jednotlivá „odstínění“ určité kvality vykazují jistý řád. Je pravda, že barva věci závisí na osvětlení, ale v závislosti na změnách osvětlení se jinak mění červený a modrý stůl. Například u určitého odstínu červené a modré barvy platí, že v šeru modrá vypadá světlejší než červená, třebaže za plného světla se to jeví opačně. Podobně má svůj „systém odstínění“ i hnědá barva stolní desky. Možnost být lesklý je možností daného povrchu dané barvy. Není to klam, jak předpokládá Russell, nýbrž způsob, jak se tato určitost věci (totiž barvy a povrchu) jeví. Jev zde není popřením či zastřením věci, nýbrž právě způsobem, jak je přítomna ve vnímání.

(2) Již bylo opakovaně zmíněno, že Husserl pojímá počitková data jako nesamostatnou součást zjevování věci. Tato data jsou, jak praví Husserl, „oduševněna v konkrétní jednotě vjemu pojetími“. Když Husserl mluví o „oduševnění“, [36] explicitně tím ohlašuje, že jeho výklad vnímání bude dualistický: duše, oduševnění (Beseelung) působí na to, co musí být takto oživeno, oduševněno. Dualismus počitku a jeho oduševnění je ovšem dualismem specifickým, aristotelským. Husserl to dává explicitně najevo, když rozhodující pojednání o počitkové látce (§ 85) nadepíše slovy Sensuální hylé, intencionální morfé. Praví zde:

„Intencionální prožitky máme před sebou jako jednoty vzniklé pomocí udílení smyslu (ve velmi rozšířením smyslu). Smyslová data se dávají jako látky pro intencionální formování a udílení smyslu různého stupně.“ [37]

Husserl zde ustaluje svou terminologii, když pro „počitková data“ zavádí označení „hyletická data či látková data, a také prostě látky“. Složku, která látky formuje, zde označuje výrazem noetický moment či noése. [38] Udílení smyslu, o němž mluví uvedený citát, ztotožňuje Husserl právě s noetickým momentem. Právě zde je obsažena Husserlova odpověď na otázku, v jaké míře je vnímání receptivitou. Husserl analyzuje vědomí vnímání. Vědomí je při vnímání receptivní ve vztahu k látce, je však aktivní ve vztahu ke smyslu látky. Jeho aktivita je označena jako „udílení smyslu“. Právě díky aktivitě vědomí můžeme vidět například stůl, který se za různého osvětlení různě jeví v souladu se systémem odstínění své barvy, svého tvaru atd. Bez ní bychom měli jen amorfní látková data. Nic bychom nevnímali.

Ovšem tato nauka otevírá celou řadu otázek. Může být vědomí zcela tvůrčí, nebo je při udílení smyslu látkou též omezováno? Pokud by bylo omezováno látkou, pak by neplatilo, že smyslová data jsou pouze neurčitou látkou, tj. měla by už nějakou určitost, která by předepisovala přiměřené způsoby „oduševňování“. Jinými slovy: látka by již měla určitou formu či smysl dříve, než by byla uchopena vědomím. Ale pokud by tomu tak bylo, nevrátili bychom se tím na pozici empirismu, kterou jsme právě naukou o sensuální hylé chtěli opustit?

Husserl sám se ovšem snaží s uvedenými námitkami vypořádat, když o něco dále (totiž v § 97) opakuje svou otázku: co nalezneme ve vnímání „jako čistém prožitku, co je v něm obsaženo tak, jako jsou v celku jeho části, jeho díly a neoddělitelné momenty?“ [39] Tato otázka ukazuje, že zde filosof vědomí hledá, co z vnímání je dáno ve vědomí jako něco, „co zde můžeme nalézt“. Reflexivní pohled obrácený k prožitkům zde skutečně něco nachází: na jedné straně látky (počitková data) a na druhé straně uchopující, oživující akty (noése). Ale lze říci, že tam tyto složky opravdu jsou? Nedošlo spíše k tomu, že je reflexivní pohled vytvořil? Nejsou „látky“ (počitková data) stejně jako noése produktem reflexe? [40] Není to vše zbytečný teoretický postulát, který jen komplikuje analýzu vnímání? Husserl mluví příznačně o počitcích, o „odstíněních“ jako o „evidentních danostech“, které uchopuje „reflexe na počitky“, či o tom, že fenomenologická redukce odkrývá „absolutní sféru látek a noetických forem“. [41]

Zatímco tedy látky a je uchopující noése jsou dány v prožitku, tím, co je mimo prožitek, je skutečný předmět sám a jeho, vůči prožitku rovněž transcendentní vlastnosti. Husserlův výklad receptivity vnímání bude zdařilý tehdy, když vyjasní vztah mezi vlastností vnímané věci a smyslovou látkou, v níž se tato vlastnost „podává“. Husserl nemůže říci, že látka je totéž co vnímaná kvalita. Látková data barvy předmětu se totiž mají k této barvě jako mnohost k jednotě. A přesto sám mluví o jejich podobnosti:

„Barva předmětu však nepatří jako reelní součást k prožitku vnímání, třebaže i v tomto prožitku nalezneme ,něco jako barvu‘: totiž ,počitkovou barvu‘, hyletický moment konkrétního prožitku, v němž se ,odstiňuje‘ noematická, příp. ,objektivní‘ barva.“ [42]

Tedy nejen na straně předmětu, ale i v látce máme „něco jako barvu“, totiž „počitkovou barvu“. Toto vyjádření je výrazem nutnosti přiřknout látkovým datům alespoň nějakou určitost, jinak nemohou plnit svou „podávající“ funkci, díky níž jsou nezbytnou podmínkou toho, že vnímáme předmět jako barevný. Klíčová otázka zní: jakou míru určitosti tato látka může vykazovat, aniž by přestala být právě a jen látkou? Příklady, na nichž lze tuto otázku pojednat, jsou perceptivní změny. Jednak proměna v látce, díky níž dojde ke změně vnímání, a dále proměna v pojetí téže látky. Jsou totiž myslitelné i proměny v uchopující noési, díky níž na základě téže látky vnímáme něco jiného. Tyto proměny závisejí na přenášení pozornosti, tedy na aktivitě vědomí. Otázka ovšem je, jaké proměny táž látka vědomí takříkajíc „dovolí“. Proměny v látce naopak závisejí na materiální proměně předmětu samého. Jak vyloží Husserlova teorie uvedené změny? Soustřeďme se nejprve na to, co se děje, když se změní vlastnost vnímané věci.

„Každá proměna hyletického obsahu vjemu, jestliže přímo nezruší vjemové vědomí, musí vést přinejmenším k tomu, že se to zjevující stane objektivně ,jiným‘“. [43]

Materiální změna věci přivodí „objektivní“, tj. na našem zaměření nezávislou změnu v našem vnímání. Zde platí Lockovo: mysl se „nemůže vyhnout tomu, že vnímá to, co vnímá“, totiž změnu toho, co vnímá. Důležité ovšem je, že tato změna probíhá na úrovni vědomí diskrétně. Před západem slunce je v místnosti světlo. Jakkoli je změna v přirozeném osvětlení místnosti objektivně kontinuální, uvědomíme si až v určité chvíli, najednou, že je šero. Podobným příkladem je píseň Somewhere v podání Toma Waitse. Teprve v průběhu poslechu naráz zjišťujeme, že namísto procítěně podané balady posloucháme parodii. Byť – a v tom tkví Waitsova originalita – ani tím si nemůžeme být jisti. Poukaz na diskrétní povahu uchopování kontinuálních změn ve smyslové látce je argumentem ve prospěch nauky o oživování sensuální hylé intentionální morfé.

Podobně diskrétní charakter mají i změny v pojímání téže látky různými noésemi. Právě díky tomu, že látka není zcela určitá, může se stát látkou pro různá „pojetí“:

„V látkách samých, podle jejich podstaty, není vztah k objektivní jednotě jednoznačně předznačen, nýbrž tentýž látkový komplex může být vystaven více pojetím, která přecházejí diskrétně jedno do druhého, a v souladu s nimiž jsou vědomé odlišné předmětnosti.“ [44]

Tedy: látka je na jedné straně určitá – je to „něco jako barva“ –, a proto může prezentovat určitý rys předmětu (třeba jeho barvu), ale na druhé straně neurčuje úplně, jak bude „oživena“, „uchopena“. Přitom různá „uchopení“ do sebe přecházejí „diskrétně“, nespojitě. Celý vněm dává buď jeden, nebo jiný předmětný smysl. V případě změny prvního i druhého typu se takříkajíc reorganizuje celý vjem jako takový.

I v těchto rozborech perceptivních změn se ukazuje, že status „látky“ je víceznačný. Pojem „látky“ (počitkových, hyletických dat) má v Husserlově teorii splnit až příliš mnoho úkolů naráz, a sice nejen v rámci Husserlovy analýzy vnímání, ale i v jeho úvahách o bytí, tedy v tom, co bychom tradičně nazvali ontologií.

V rámci analýzy vnímání má pojem „látky“ vystihnout receptivní povahu vnímání: vnímání je receptivní ve vztahu k látce, ovšem je aktivní ve vztahu ke smyslu látky. Toto pojetí předejde některým problémům, například na rozdíl od Lockova „nepřímého realismu“ umožní chápat vnímání jako cestu k věcem, a nikoli jejich „závoj“. Nicméně se nutně klade otázka, do jaké míry může být látka určitá, aby plnila „podávající“ funkci, a přitom nepřestala být právě a jen látkou.

Ve své ontologii Husserl trvá na rozlišení dvou způsobů bytí, totiž vědomí a reality. Látková (hyletická) data spadají na stranu vědomí. Jsou sice nesamostatnými částmi intencionálního prožitku, ale mohou být nazřena jako „evidentní danosti“. Toto vynětí počitku z jevící se reality se projevuje například tím, že počitek není tělesným fenoménem, nýbrž fenoménem vědomí. Husserl zde v podstatě přistupuje na Russellovu tezi, podle níž jsou počitky něčím, čím si můžeme být jisti. [45] Pojmu „počitková látka“ tak paradoxně připadá úloha poukázat nikoli na sepětí mezi vědomím a realitou (která se v počitku „podává“), nýbrž na oddělení vědomí od reality.

Merleau-Ponty: látka je „obtěžkána“ formou

V následujícím se krátce pokusím shrnout Merleau-Pontyho kritiku teorie smyslových dat (1), kritiku Husserlova pojetí počitkové „látky“ (2), abych představil Merleau-Pontyho výklad receptivity vnímání (3) a naznačil jeho důsledky pro analýzu časové struktury vnímání (4).

(1) Merleau-Pontyho kritika teorie smyslových dat vychází z předpokladu, jímž není nic menšího než odlišné pojetí vnímání. První definice vnímání, s níž se ve Fenomenologii vnímání setkáme, dalekosáhle navazuje na tvarovou psychologii:

„Když nám ,Gestalttheorie‘ říká, že figura na pozadí je tou nejjednodušší smyslovou daností, jakou můžeme mít, nejedná se o nahodilý rys faktického vnímání, který by nám ponechával volnost zavést při rozboru ideální podoby vnímání pojem imprese. Jedná se o samu definici perceptivního fenoménu, nezbytnou podmínku, za níž lze určitý fenomén označit za fenomén perceptivní. Perceptivní ,něco‘ je vždy uprostřed něčeho jiného, je vždy součástí nějakého ,pole‘.“ [46]

O něco níže Merleau-Ponty doplňuje své vyjádření, když uvádí:

„Vrátíme-li se k fenoménům, ukazují nám uchopování určité kvality, jež je stejně jako uchopování určité velikosti spjaté s celým kontextem vnímání.“ [47]

Vnímání se nezaměřuje na jednoduché danosti, nýbrž na vztahy, přičemž nejjednodušší typ vztahu, „nezbytná podmínka“, díky níž můžeme o vnímání vůbec mluvit, je vztah figura – pozadí (kontext) či „něco“ vyvstávající na pozadí určitého „pole“. Z této definice plynou důležité důsledky. Nemůžeme například vnímat stejnoměrnou, dokonale homogenní plochu, neboť by scházel požadovaný minimální vztah mezi „něčím“ a jeho „polem“. Dále platí, že to, co vnímáme – „perceptivní ,něco‘“ –, je spoluurčováno kontextem, a tedy nelze tvrdit, že světlo o určité vlnové délce dopadající na stejné místo na naší sítnici bude vždy uchopováno jako například šedá barva. Druhá z uvedených citací k tomu dodává: vnímání není prostým recipováním minimálního vztahu figura – pozadí (kvalita – kontext), nýbrž jeho uchopováním („appréhension“). Úplná první definice vnímání tedy stanoví: vnímání je uchopování struktury (vztahů) figura – pozadí.

Zde se dostáváme k naší výchozí otázce, v jaké míře je vnímání receptivitou. Je-li uchopováním vztahů, které vnímá, neomezuje se na to, že by vnímané tvary a barvy pouze reprodukovalo, není – abychom použili Merleau-Pontyho metaforický obrat – „reprodukcí původního textu“. Fenomenologii lze dokonce charakterizovat jako pochybování, že takový „původní“ a již hotový „text“ existuje. Merleau-Ponty na tuto metaforu textu naváže v následujícím vyjádření: vnímání je „proces integrace, v němž je text vnějšího světa nikoli zkopírován, nýbrž konstituován“. [48]

V této formulaci je aktivní podíl vnímajícího na vyvstávání „textu vnějšího světa“ označen blíže neurčeným pojem „konstituce“. V běžném husserlovském úzu je konstituce totéž co ,Sinngebung‘: udílení smyslu. Lze říci, že Merleau-Pontyho fenomenologie jednostranně zdůrazňuje roli vědomí v procesu, v němž vnímané získává smysl? Je „text vnějšího světa“, tedy uspořádaná a srozumitelná struktura toho, co vnímáme, vnímáním – tímto procesem integrace – vytvořen?

(2) Právě zde se dostáváme k Husserlovu návrhu chápat receptivitu vnímaní s pomocí pojmu „látka“. Merleau-Pontyho vyjádření k této části Husserlova rozboru vnímání je možné rozdělit do dvou úvah: v první z nich Merleau-Ponty Husserlovu teorii jednoznačně odmítá, neboť pojem látky považuje za výsledek reflexivního postoje, který do před-reflexivního vnímání vnáší něco, co v něm původně není. Jeho kritika se zde opírá o odlišné pojetí reflexe a patrně nejlépe ji shrnuje výrok, jehož kontext níže nastíníme: „Existuje látka poznání, které je pouze možné.“ [49] Ve druhé úvaze však Merleau-Ponty sám s pojmem látky vnímání pracuje, ovšem nepřistupuje na takové oddělení látky a formy, v němž by „látkovost“ příslušela tomu, co smysly vnímáme, a „forma“ či schopnost udílet látce formu připadala výlučně vnímajícímu. Merleau-Ponty zde vychází z postřehů o synestetické a motorické povaze vnímání. Nejstručnějším shrnutím jeho myšlení v tomto bodě je výrok: „Látka je ,obtěžkána‘ svou formou.“ [50]

Odmítnutí Husserlova návrhu aplikovat na vnímání vztah látka–forma a spatřovat v počitcích pouze látku vnímání je stejně razantní, jako odmítnutí teorie počitkových dat. Merleau-Pontyho v obou případech vede podobné přesvědčení. Svůj rozbor vnímání prezentuje jako sestup k „původnímu vnímání“, jež je pro něj „nereflektovanou zkušeností se světem“. [51] Domnívá se, že kritizovaná pojetí počitku – teorie počitkových dat i dualita látky a formy – nedokázaly věrně uchopit tuto zkušenost jakožto zkušenost nereflektovanou a vnášely do ní něco, co je specifické až pro reflexi. V „prvotní“ či „primární zkušenosti“ existují možnosti zaujmout k ní kritický, reflexivní postoj, ale „není na místě realizovat v primární zkušenosti určení, která teprve získáme v kritickém postoji“. Pro prvotní zkušenost není charakteristické poznávací zaměření, které má svůj předmět a je vykonáváno jako explicitní, vědomý akt. Takové poznávání je pro prvotní zkušenost pouze možné, nachází se na jejím horizontu. V této souvislosti je třeba číst klíčový Merleau-Pontyho výrok o látce: „Existuje látka poznání, které je pouze možné.“ Možností, díky níž látka může existovat, je právě postoj reflexe:

„Z každého bodu prvotního pole povstávají intence, které jsou prázdné a určité. Když analýza sleduje tyto intence, dospívá k předmětu vědy, k počitku jako soukromému fenoménu a k čistému subjektu, který klade jak předmět, tak počitek. Tyto tři členy se však nacházejí jen na horizontu prvotní zkušenosti.“ [52]

Můžeme říci, že důležitým motivem Merleau-Pontyho kritiky jak teorie smyslových dat, tak Husserlovy koncepce „látky“ vnímání je odlišné pojetí reflexe: reflexe nevyjadřuje reflektovanou zkušenost, nýbrž ji mění. Tato původní zkušenost se světem pak byla zatím charakterizována jen negativně ve vztahu k tomu, co nacházíme v reflexivním postoji: „původní vnímání je non-thetická, před-objektivní a před-vědomá zkušenost.“ Ovšem již tato charakteristika přidává k dosavadní Merleau-Pontyho analýze jeden významný prvek: původní vnímání není vědomé. Právě zde dochází k zásadnímu odklonu od Husserlovy fenomenologie: Husserlovo uchopení počitku jakožto látky není chybné primárně proto, že by při rozboru vztahu mezi počitkem a vědomím předmětu vytvářelo obtížně řešitelné problémy, ale proto, že se týká až odvozené, vědomé vrstvy vnímání. Vnímání samo ve své primární podobě vědomé není. Na obecnější rovině jde o odklon od teze: být znamená být pro vědomí. Merleau-Ponty se zde přihlašuje k přesvědčení, že existence předchází vědomí existence a neredukuje se na ně. Přitom je pozoruhodné, že se Merleau-Ponty přidržuje pojmu „zkušenost“. Nutně se pak klade otázka: Kdo je tím, kdo tuto zkušenost činí? Merleau-Ponty explicitně charakterizuje tuto vrstvu zkušenosti, vrstvu „původního vnímání“, jako vnímání před-osobní, anonymní: „Měl bych říci, že takhle se to ve mně vnímá (on perçoit en moi), nikoli že já vnímám.“ [53] Subjektem takového vnímání není „mysl“, „já“ či „vědomí“, nýbrž tělo, které je vybaveno řadou schopností, k jejichž výkonu není žádné vědomí zapotřebí, například schopností poslouchat či pohlížet. [54]

(3) Jaký je tedy Merleau-Pontyho popis receptivity vnímání? Čím je na rovině původního vnímání „počitek“? Zde se dostáváme k úvahám, které jsou ve svém celku vymezeny druhým, výše uvedeným výrokem o látce: „Látka je ,obtěžkána‘ svou formou.“

Merleau-Ponty v úvodní části Fenomenologie vnímání vymezil vnímání jako uchopování figury na pozadí. O tomto uchopování mluvil jako o procesu integrace, v němž je „text“ vnějšího světa konstituován. Nyní dodává, že dějový charakter vnímání má svou tělesnou dimenzi, již vystihneme tehdy, když pojem „počitek“ (sensation) nahradíme pojmem „le sentir“, „pociťování“.

„Pociťování … vkládá do kvality životní význam, uchopuje ji zprvu v jejím významu pro nás, pro tuto těžkou hmotu, jíž je naše tělo, a proto v sobě nese vždy odkaz k tělu … Pociťování je tento živoucí styk se světem, který nám činí svět přítomný jako důvěrně známé místo našeho života.“ [55]

Kromě tělesného a praktického rozměru „pociťování“ Merleau-Ponty dává zřetelně najevo, že vztah, který „pociťování“ navazuje mezi tím, kdo pociťuje, a světem, není jednosměrný poznávací vztah, nýbrž právě „živoucí styk“, „životně významná komunikace“ (une communication vitale). Právě tento vztah je třeba nastínit, aby bylo zřetelné, v jakém smyslu je „původní vnímání“ receptivní.

Významným krokem při objasnění uvedených tezí je Merleau-Pontyho úvaha o synestetickém charakteru vnímání. V návaznosti na Herderem inspirované empirické výzkumy synestézií, které ve 20. letech prováděl Hainz Werner, Merleau-Ponty prohlašuje: „,původní vrstva‘ pociťování předchází rozdělení do smyslů.“ [56]

„Smysly jsou spolu ve styku, když se otevírají vůči struktuře věci. Vidíme tvrdost a křehkost sklenice … Vidíme ohebnost ocele, poddajnost ocele zrudlé, tvrdost čepele hoblíku, měkkost hoblin.“ [57]

Podle Merleau-Pontyho by bylo chybné pojímat synestetické vnímání jako výsledek asociace. Synestetické vnímání je běžným úkazem, a naopak vnímání členěné do různých smyslů je vnímáním netypickým. Jednota pociťování předchází rozčlenění do jednotlivých smyslů. Při snaze doložit tuto tezi Merleau-Ponty poukazuje na existenci smyslových kvalit, které se nevztahují přednostně k žádnému ze smyslů, jako je například „medovost“. [58]

Důležitější argument ve prospěch primárního postavení synestetického vnímání však Merleau-Ponty čerpá ze zamyšlení nad hybným významem smyslových kvalit. Zakoušení kvality není pro Merleau-Pontyho čistě perceptivní – omezené na jeden smysl či na smysly vůbec –, nýbrž zároveň motorické. „Pokud je zkušenost kvality zkušeností určitého modu pohybu či určitého chování, problém synestézií se tím začíná řešit.“ [59] Není pravda, že si při vnímání osvojujeme hotovou kvalitu, nýbrž se – jak praví Merleau-Ponty – „synchronizujeme“ s určitým chováním, které nacházíme ve svém okolí. Merleau-Ponty zde na úrovni těla předpokládá určité implicitní vědění, díky němuž se dokážeme „synchronizovat“ s tím, co vnímáme, aniž bychom to museli mít vědomě na mysli.

„Ten, kdo smysly pociťuje, a to, co vnímá, nestojí vůči sobě jako dva navzájem vnější členy vztahu a počitek není vpádem smysly vnímatelného do toho, kdo pociťuje.“ [60]

Tím, co podle této představy o receptivitě vnímající přijímá, nejsou stimuly a na nich založená počitková data jednotlivých smyslů, nýbrž určitý způsob chování. Jako příklad takové receptivity lze uvést vliv hudby na rytmus chůze. Ovšem to znamená, že takto receptivní vnímání je též specifickou aktivitou. Je třeba upřesnit, o jaký typ aktivity a receptivity se jedná. Otázka je tím důležitější, že Merleau-Ponty sám charakterizoval své pojetí vnímání Husserlovským pojmem „konstituce“. Co plyne z právě načrtnuté koncepce pro ideu „konstituce“?

Platí-li, že pro Merleau-Pontyho se vnímání týká vztahů, že je uchopováním struktury na pozadí, pak je vždy vztažené k určitému „smyslu“: např. určitá konfigurace dává „smysl“ skvrny na pozadí. Otázka pak zní, kde se tento smysl bere. Je do vnímání vnášen tím, kdo vnímá, nebo je již obsažen v tom, co vnímá? První možnost najdeme ve výše zkoumané Husserlově nauce o látce a formě vnímání. Domnívám se, že Merleau-Pontyho obrat k „původnímu vnímání“, které má podobu „pociťování“, je motivován právě snahou dát jinou odpověď na husserlovský problém konstituce. Pociťovat neznamená dávat smysl tomu, co smysly cítí, nýbrž s tím komunikovat, ko-existovat.

Dobrým příkladem této koexistence je motorický význam barev. Například červená barva „zvětšuje rozmach našich reakcí“. Modifikace pohybů, které vykonávám, není ani kausálním výsledkem působení červené barvy na mne, ani kvalitou, již bych si plně uvědomoval a na jejímž základě bych své pohyby měnil. Merleau-Ponty tento postřeh zobecňuje:

„Subjekt počitku není ani myslitel, který zaznamenává určitou kvalitu, ani netečné prostředí, které je kvalitou zasaženo či pozměněno, nýbrž je určitou potencí, která se rodí spolu s jistým existenčním prostředím či se s ním synchronizuje.“ [61]

To, co pociťujeme, například hybná kvalita barvy, je „určitým způsobem, jak být ve světě, jenž se nám nabízí z jednoho bodu v prostoru. Naše tělo, je-li toho schopno, přejímá a bere na sebe tento způsob bytí“. Když Merleau-Ponty obecně mluví o „způsobu, jak být ve světě“, má na mysli právě tyto jednoduché příklady rozmáchlejší gest, na jejichž pohybové artikulaci se podílí například červená barva oděvu osoby, s níž jednám. Ze systematického hlediska je důležité, že pro Merleau-Pontyho uvedená komunikace či koexistence zpochybňuje jak představu o jednosměrném kausálním působení (stimulu na smyslový orgán), tak představu o jednostranném udílení smyslu (vědomím):

„V této výměně mezi subjektem počitku a tím, co pociťuje, není možné říci, že jedna strana působí a druhá přijímá působení, že jedna strana dává smysl druhé.“ [62]

(4) Merleau-Pontyho úvaha o vzájemnosti ve vztahu mezi vnímajícím a vnímaným dospívá k nutnosti nově přezkoumat temporální strukturu vnímání. Teprve analýza času na úrovni „původního vnímání“ poskytne odpověď na otázku konstituce. Vzájemnost, o níž Merleau-Ponty mluví, má totiž z hlediska času podobu vzájemného předjímání či vzájemného odkazování:

„To, co vzápětí budu smyslově vnímat, staví mé tělo před svého druhu nejasný problém. Je třeba, abych nalezl postoj, který vnímanému teprve poskytne prostředek, aby se blíže určilo a stalo něčím modrým, je třeba, abych našel odpověď na špatně formulovanou otázku. A přece tak činím jen díky tomu, že jsem jím byl podnícen. Můj postoj sám o sobě mne nikdy nepřiměje k tomu, abych opravdu viděl modrou či se opravdu dotýkal tvrdého povrchu. Smysly vnímatelné mi vrací to, co jsem mu půjčil, avšak já jsem to obdržel od něj.“ [63]

Vnímání tak pro Merleau-Pontyho není konstitucí, nýbrž „znovu-konstitucí“. [64] Předpokládá implicitní tělesné vědění, díky němuž zaujmu v dané situaci odpovídající postoj, aniž bych si to uvědomoval. Smyslové vnímání má však nejen pre-historii v tomto tělesném vědění („minulost, která nebyla nikdy přítomností“), [65] ale i prospektivní stránku. Ještě než na něco zaměřím pohled, je to pro mne již přítomné. Vnímání je pohyb, v němž se předmět může stávat předmětem pozornosti (a v tomto smyslu je vnímání prospektivní) díky tomu, že je již zahlédnutým podnětem pohybu (a vnímání je v této míře retrospektivní). V každém zaměření pohledu spojuji přítomné, minulé a budoucí. Díky tomu, že mé tělo dokáže pohlížet a obecněji vnímat, získávají věci časovou orientaci, stávají se minulými, přítomnými či budoucími. Subjekt je jednota, která tuto orientaci vždy jen dočasně uskutečňuje, a je proto jednotou, která musí být – podobně jako jednota předmětu – stále znovu obnovována, má-li vůbec jako jednota existovat. Výraz znovu-konstituce má předběžně zachytit toto časové přesahování vnímajícího do světa a světa do vnímajícího. Další Merleau-Pontyho úvahy o časové struktuře vnímání [66] ukazují, že výdobytky této re-konstituce jsou vždy neúplné a provizorní. Například jednota vnímané věci je něčím, co vnímání nikdy plně nezachytí, třebaže je tato věc nepopiratelným způsobem přítomna.

Chápe-li Merleau-Ponty vnímání jako pociťování, podtrhuje tím časový zrod smyslu, který není možné přiřadit výlučně ani na stranu vnímajícího, ani na stranu vnímaného. Ani vnímající subjekt, ani vnímaná věc totiž neexistují před vnímáním či nezávisle na něm. Jsou to jednoty, které se určují vzájemně: věc se jeví jako (nejen) přítomná vnímajícímu, vnímající „žije“ svou jednotu, nakolik je schopen být (nejen) přítomen věci. [67] Vnímající a vnímané jsou jen v té míře, v níž si ve vzájemném jevení propůjčují svou jednotu. V tomto ohledu zůstává Merleau-Ponty fenomenologem: bytí nelze oddělit od jevení. Nelze však již předpokládat, že vždy existuje bytost, pro niž se vše ostatní jeví a která je z procesu jevení vyjmuta.

Závěr

„Příběh látky“ vyšel ze způsobu, jímž uchopují receptivitu vnímání vybraní autoři britského empirismu, kteří tak činí s pomocí teorie smyslových dat. Husserlova kritika této teorie staví na místo smyslových dat dualismus počitkové látky a uchopující formy. V Merleau-Pontyho filosofii je motiv receptivity prohlouben. Vnímající je zde receptivní nejen ve vztahu ke smyslovým kvalitám, jeho receptivita se vztahuje i na způsob, jak se v přítomnosti určité kvality chovat. Chodci, kteří míjejí obchod, z něhož se šíří na ulici hudba, a kteří jí mimoděk přizpůsobí svůj krok, jsou v tomto smyslu receptivní či pasivní. Ovšem v tomto přijetí rytmu se již uplatnila schopnost poslouchat, jež je určitou aktivitou těla a bez níž by ani nemohli být v uvedeném smyslu pasivní. Receptivita a aktivita se prostupují a nelze říci, co je primární. Z časového hlediska se vzájemně předpokládají, jak naznačuje v závěru uvedený příklad s přenášením pohledu. Právě vzájemné předpokládání aktivity a pasivity proto tvoří ústřední motiv Merleau-Pontyho analýzy času.

Je ovšem otázka, zda jsme Merleau-Pontyho výkladu právi, když v něm spatřujeme odpověď na problém receptivity vnímání, jak se klade v empirismu i husserlovské fenomenologii. Merleau-Ponty totiž celý problém receptivity reformuluje, a v jistých ohledech dokonce odmítá. Přesněji odmítá (1) představu, že na úrovni vnímání existují smyslové kvality pro jednotlivé smysly, (2) že smyslové kvality jsou správně pochopeny, když je vykládáme jako základ poznávacího vztahu – a proto fenomenologie vnímání není epistemologií –, (3) že je možné oddělit smyslové kvality od pohybu, tj. od jejich hybného významu, (4) že subjektem vnímání je „vědomí“ či „mysl“. Merleau-Pontyho představa receptivity – a zároveň aktivity – vnímání žádný z uvedených předpokladů nesdílí. Tím, kdo „přijímá“ kvalitativní určení, je vlastní tělo jakožto soubor schopností přenášet pohled, orientovat se v prostoru ve vztahu k zaslechnutému zvuku atd. Tím, co vlastní tělo přijímá, onou „formou“, jíž je látka „obtěžkána“, nejsou jednotlivé kvality, které by měly poznávací hodnotu, nýbrž styl existence, v němž kvality nacházejí praktickou či vitální hodnotu. Vlastní Merleau-Pontyho přínos k našemu problému netkví především v řešení již vymezeného problému, nýbrž v reformulaci samotné otázky. V tomto smyslu lze tvrdit, že filosofické problémy mají své příběhy. Jedním z nich je příběh látky. [68]