O smrti

Ernst Tugendhat

Může filosofie přispět k lepšímu porozumění smrti? Nadpis jedné Montaignovy eseje zní: „Que philosopher c’est apprendre à mourir.“ [2] Tato věta se původně nachází u Platóna, od něhož ji převzal Cicero. [3] Jak ale přesvědčivě doložil Hugo Friedrich, [4] stavěl se Montaigne přinejmenším ve svých pozdějších pojednáních spíše skepticky k tomu, že by filosofie mohla přispět k naladění na smrt. Pokud bychom si představovali nějaký zvláštní filosofický přístup ke smrti, s nímž se setkáme třeba u Platóna, dáme Montaignovi jistě zapravdu. Mohli bychom ovšem jít ještě dále a vyjádřit obavu, že nám abstraktně pojmové filosofické prostředky jako takové zahrazují přístup ke zkušenosti smrti v její konkrétnosti a proměnlivosti. Je nepochybně pravda, že z filosofie vzešla řada sofismat o smrti, např. epikúrejská myšlenka, že smrti se netřeba bát, protože po smrti nic nepociťujeme – jako kdyby strach ze smrti spočíval ve strachu z nějakého posmrtného stavu. Nebylo by tedy spíše patřičné říct: smrt je prostě konec života a toho, jak víme, se obává většina lidí, byť třeba ne úplně všichni – a basta? Co bychom na tom ještě filosoficky vyjasňovali? Ale již z toho, že musíme říct „většina“, je patrné, že věc není nikterak jednoznačná. (Podle Montaigne se Cicero smrti bál, zatímco Cato si ji přál a Sókratovi byla lhostejná. [5] ) Nadto není vůbec zřejmé, čeho přesně se na smrti obáváme, když říkáme, že se jí bojíme. Přece jen se tedy zdá, že si věc žádá vyjasnění. A není právě toto klasickou výchozí situací filosofického tázání?

Nejenže různí lidé smrti různě rozumí, ale mnozí navíc žijí v předteoretickém pojetí, jež si sami ukutili a na jeho základě pak uvádějí důvody, proč se smrti obávají anebo neobávají. Takto vzniklou názorovou pestrost pak nejčastěji vyjadřují slovy, která bývají sama mnohoznačná a neurčitá. Tím je otázka, zda filosofie může přispět k porozumění smrti, zodpovězena kladně. Navíc se rýsuje konkrétní východisko, metoda. Nemyslím si, že by existoval specifický filosofický přístup: můžeme pouze vyjít z daných názorů a filosofický přínos pak spočívá za prvé ve vyjasnění a za druhé ve vyvážení jednostranností. Stejně jako v tolika jiných případech, kdy vyvstává potřeba filosofického vyjasnění, platí i v tomto případě maxima, že je třeba zohlednit všechny názory, ať už se ukáže, že některé jsou nepravdivé, že jiné musejí být zasazeny do kontextu nebo že zůstanou otevřeny alternativy. Postup, k němuž dospíváme, vychází ze stanoviska, které je nevyhnutelně subjektivní. Krok za krokem je budeme muset vyjasňovat a doplňovat, aniž bychom kdy byli hotovi. Jestliže určitý druh názorů nemíním vůbec zohledňovat, jedná se o určitou svévoli, kterou však zmírním tím, že ji učiním zjevnou. Tak kupříkladu zcela odhlédnu od té kategorie názorů, která předpokládá určitou podobu víry v posmrtný život. Uznávám, že se jedná o ryze subjektivní rozhodnutí, jsem však přesvědčen, že existují dobré důvody, proč v posmrtný život nevěřit, a proto mě tyto názory příliš nezajímají.

Než se pustím do systematičtějšího zkoumání, chci na jednom příkladu ilustrovat, jak zmíněnému těkání mezi názory a filosofickým vyjasněním rozumím. Příklad, který uvedu, nevolím libovolně, v tom se vyjevuje nevyhnutelná subjektivita východiska. K následujícím úvahám mě totiž podnítilo setkání: před rokem či dvěma lety jsem se v jednom přístavním městečku v Chile dal do řeči s jedním starým mužem, byl ještě o dost starší než já. Před nějakou dobou onemocněl a bál se, že zemře. Slíbil proto Bohu, že mu postaví kostel, pokud ho zachrání a daruje mu ještě pár let života. Bůh starce vyslyšel – a tak jsme ho tu měli a stavěl. Nemáme zde co dočinění s názorem na smrt, nýbrž s chováním, které implikuje určitý názor. Jistěže se tento názor může zdát natolik triviálním, že se leckdo podiví, proč jsem zpozorněl. Abych to vysvětlil, musím učinit krok zpět a říci, jakou přibližnou představu o smrti jsem si během svého života ukutil já sám. Život jsem si představoval jako klobásu v čase. Každá klobása jednou v budoucnu skončí, a je sice rozdíl, zda je o něco delší, nebo kratší, ale tento rozdíl není kdovíjak podstatný: klobása jako klobása. Jak člověk k takovému pojetí dospěje? Toto pojetí se nabízí, jestliže si uvědomíme, že život někdy skončí. Sama okolnost, že je život konečný, nám úzkost nepůsobí. Je nasnadě, že by v nás budil úzkost spíše opak, tedy že bychom museli vést život bez konce, jak o tom v jedné eseji pojednal Bernard Williams. [6] Existují tak zvaně tragické případy, třeba smrt mladého člověka, o němž říkáme, že měl celý život před sebou. Ale odhlédneme-li od těchto případů, skutečně by nás mělo vyděsit, když je život jednou kratší místo toho, aby byl delší? Mého chilského starce to však vyděsilo. A když jsme se rozešli, uvědomil jsem si, že mě zneklidnilo, jak přirozeně jeho pojetí působilo. Ale proč tomu tak bylo? V čem přesně spočíval rozdíl mezi jeho a mým pojetím? Možná se starcovo pojetí jevilo tak přirozené prostě proto, že stejně jako ve všech jiných případech platí i v případě života: více je více než méně. Ale to jsem nepopíral. Jen jsem se nedomníval, že by na tomto kvantitativním rozdílu tolik záleželo. Předpokládejme, že by nebyl starý, řekněme, že by mu bylo sedmadvacet a věštkyně, kterou Chilané nazývají bruja, by mu předpověděla, že se dožije devětasedmdesáti let. Učinil by v takovém případě tak velký slib kvůli tomu, aby mu Bůh přidal ještě pár let k jeho devětasedmdesáti letům? Nelze to vyloučit, ale bylo by to spíše zvláštní a určitě by mě to nezaujalo. Nyní je snad zjevné, co mě na starcově výroku zarazilo. Nešlo o význam kvalitativní stránky, které jsem nevěnoval pozornost, nýbrž o to, že se ke smrti vztahujeme z určitého místa uvnitř klobásy: ani klobásu ani její možný konec nevidíme zvnějšku. Na příběhu mě tedy zaujal význam předpokládané blízkosti, nebo vzdálenosti smrti, či lépe řečeno: rozdíl mezi předpokládanou pravděpodobností nebo nepravděpodobností její blízkosti. Blízkostí přitom míním přesvědčení člověka, že brzy zemře.

Vědomí blízké smrti se na jedné straně liší od našeho běžného vědomí, jemuž se smrt jeví jako vzdálená a jež by ve své fantazii muselo vynaložit značné úsilí, aby si představilo, že by je smrt mohla stihnout nyní nebo v brzké době. Takové vědomí je však na druhé straně třeba odlišovat od toho, co nazývám vegetativní smrtelnou úzkostí. Ovšemže zde nevede žádná ostrá dělicí čára: stejně jako nelze ostře odlišit vědomí vzdálené smrti od vědomí blízké smrti, nelze vždy odlišit vědomí blízké smrti od vegetativní smrtelné úzkosti. Jakkoli jsou obě podoby vědomí úzce spjaty, mám za to, že by měly být pojmově odlišeny. O vegetativní smrtelné úzkosti hovořím tehdy, když se člověk domnívá, že se octl v nebezpečné situaci, která může (ale nutně nemusí) vést ke smrti, např. když je pronásledován nebo se zřítí z mostu nebo se nachází v padajícím letadle. Opět něco trochu jiného je, když se člověk domnívá, že je smrtelně nemocen. V takovém případě přichází ohrožení zevnitř. Odhlédneme-li od uvedeného případu těžké nemoci, liší se vegetativní smrtelná úzkost od pouhé představy, že člověk brzy zemře, specifickými projevy a fyziologickými faktory, které podobně pozorujeme i u jiných savců. Vezměme si případ telete, na něž dotírají rodeoví jezdci: u zvířete pozorujeme třes, extrémně zvýšenou tepovou frekvenci a další projevy. Slovo úzkost se v pojmu vegetativní smrtelná úzkost objevuje záměrně, protože se jedná o difúzní stav, který nemá – jak filosofové obvykle říkají – určitý intencionální předmět, zatímco strach z brzké smrti (navzdory Heideggerově scestné řeči o úzkosti ze smrti) je strachem před jasně definovanou událostí. (Samozřejmě, že tato událost není vymezena z časového a místního hlediska, ale to není zapotřebí, stačí, že je jednoznačně určena jako událost spočívající v tom, že člověk přestane žít.) Vegetativní smrtelná úzkost se u ostatních, nám blízkých živočichů neprojevuje stejně, ale přece jen velmi podobně. Z toho bychom však neměli usoudit, že i zvířata znají strach z blízké smrti. K tomu je zapotřebí jazyk a vědomí času, je nutné porozumět slovu „brzy“. Jakkoliv se u člověka může obojí spojovat, bylo by mylné předpokládat, že to, co nazývám vegetativní smrtelnou úzkostí představuje vrchol strachu z brzké smrti zhruba ve stejném smyslu, v jakém se „již“ vztahuje k „brzy“. Rozdíl obou fenoménů si lze znázornit na osobě, která chce skoncovat se životem: přestože ji netrápí pochyby ani strach, může se obávat vegetativní smrtelné úzkosti, která se podle jejích očekávání dostaví v krátkém mezičase násilného umírání (kdy bude usilovat třeba o utonutí).

Zdá se mi, že se v otázce, čehože se skutečně obáváme, když se bojíme smrti, posuneme o podstatný kus dál, odlišíme-li strach z blízké smrti na jedné straně od vědomí, že jednou zemřeme, resp. že můžeme zemřít kdykoliv, a na druhé straně od vegetativní smrtelné úzkosti. To, co vzbudilo mou pozornost na starcově slibu, byla následující skutečnost: jakkoliv člověk samozřejmě odjakživa ví, že jednoho dne nebude žít a obyčejně se jej tato skutečnost dotýká tak málo, že ji vnímá jako cosi přirozeného, na starcovi jsem zpozoroval, že nám strach může (ale nemusí) působit již sama představa, že brzy nebudeme žít, a to nezávisle na tom, zda zakoušíme vegetativní smrtelnou úzkost či nikoliv. Člověk může přisuzovat značnou důležitost tomu, aby žil právě nyní, řekněme v jednaosmdesáti letech ještě o chvilku déle, přestože by se mu dříve, když mu bylo třeba sedmadvacet let, jevilo stejné prodloužení po jednaosmdesátém roku jako lhostejné. Znamená to, že tváří v tvář blížící se smrti většinou žádáme něco jako šibeniční lhůtu, odklad? A jestliže ano, proč? „Jen neumřít teď, až později.“ Myslím, že právě toto vyjadřoval starcův slib.

Vyprávěl jsem o tomto setkání se starcem, abych ilustroval, jak si představuji metodu srovnání různých mínění, jejich vzájemného korigování, odstraňování dvojznačností. Rovněž jsem ukázal, že v takto subjektivní oblasti reflexe nás tato metoda opravňuje k tomu, abychom některé aspekty upozadili a jiné silněji nasvítili; stačí jen, učiníme-li toto zjevné. Zároveň se nám o něco více ozřejmila i sama otázka. Ukazuje se totiž, že není vůbec jasné, čeho se vlastně obáváme, když se bojíme smrti. Můžeme si tak nyní položit i následující otázku: jestliže se vůbec bojíme smrti, proč se neobáváme smrti jako takové, nýbrž žádáme jen odklad?

Nyní budu postupovat o něco systematičtěji. Ve světle toho, co jsem uvedl na začátku, může mít systematičnost jen relativní význam. Východisko je nevyhnutelně subjektivní, závisí na omezené optice reflektujícího. V tuto chvíli se mi však zdá, že se posuneme dále, když vyjdeme od filosofických názorů. Za východisko mi však poslouží jen ta pojetí, která se nevymezují vůči předfilosofickým názorům tak, jak to činí myslitelé v platónsko-stoicko-epikúrejské tradici, ale ta, která tyto názory filosoficky rozvádějí, neboli se k nim staví „hermeneuticky“, jak bychom mohli říct spolu s Heideggerem. Výhoda této metody spočívá jednoduše v tom, že si tím zkrátíme cestu: v určitém filosofickém názoru se obyčejně setkáváme s předfilosofickými názory v sevřené podobě. Opět si budu počínat zcela subjektivně a vyjdu ze dvou filosofických názorů, které mají jakožto východisko tu výhodu, že představují vzájemně protikladná pojetí a ani neodpovídají na jednu a tutéž otázku. V jednom pojetí se řeší něco, co není v druhém zmíněno ani slovem. Jsou jako dvě lodě, které kolem sebe proplouvají na řece, aniž by jedna druhou zaznamenala. Mám na mysli jednak kapitolu o „bytí k smrti“ v Heideggerově Bytí a času a jednak pojednání Smrt (Death) od Thomase Nagela. [7]

Heidegger si klade otázku, která byla v křesťanském myšlení běžná, přitom však nezohledňuje křesťanské zásvětí, a otázku tak klade způsobem, jímž byla tu a tam formulována – jak se domnívám, ač nejsem historik – teprve od 19. století: co znamená pro život, stane-li člověk tváří v tvář smrti? U Nagela se s podobnou otázkou nesetkáme: jeho stěžejní otázkou je, z jakého důvodu a zda vůbec je smrt zlem. Tato otázka se zase neobjevuje u Heideggera. Přinejmenším na první pohled to musí působit velmi podivně. Snad by nebylo nutné hovořit o zlu, jak to činí Nagel, možná se toto slovo ke smrti ani nehodí. V tom případě by však bylo zapotřebí ukázat, proč se nehodí. Heidegger zase tvrdí, že se smrti obáváme nebo – což upřednostňuje – že v nás vyvolává úzkost, a přitom opomene dodat, čeho se na smrti bojíme. Předpokládá tedy něco jako faktum, místo toho, aby to vysvětlil. Výrazům „dobré“ a „špatné“ se Heidegger v Bytí a čase obecně vyhýbal, patrně proto, aby vyloučil normativní hledisko. Ale ať už o tom soudíme cokoliv, užití těchto slov dalece přesahuje oblast morálky, normativní oblast vůbec a obávám se, že se zde – jako je tomu u Heideggera i v jiných případech – jedná spíše o hlubokou antipatii než o promyšlené stanovisko. Snad by bylo možno namítnout, že Heideggerovi musela řeč o dobrém a špatném znít příliš objektivisticky. Ale copak neexistuje poměrně nevinné, veskrze subjektivistické užití těchto slov? Jako špatné označujeme ty věci, kterým se obecně vyhýbáme, třeba bolest, odnětí svobody, ztrátu lidí či věcí a vposled právě i ztrátu vlastního života. Naopak dobrými nazýváme ty věci, o něž obecně usilujeme, jako bezbolestnost, radost, svobodu, lidské vztahy atd., a myslím, že vposled (patrně) i život. Možná ale existuje způsob, jak se Heideggerovi přiblížit: objektivně znějící výrazy jako „dobré“ a „špatné“ lze nahradit subjektivními výrazy jako „přát si“ na straně jedné a „chtít se vyhnout“ na straně druhé. V každém případě se však bez nějakého takového slovníku neobejdeme, chceme-li vůbec ozřejmit, proč se opíráme o výrazy jako „úzkost“ a „strach“ a k čemu se v daných případech konkrétně vztahují. (V oddílu o strachu Heidegger sice užívá výraz „zlo“, jedná se ale o citát z Aristotela.) [8]

Heidegger však přece jenom užívá alespoň jedno slovo, které – jak se zdá – plní zmíněnou funkci. Jenže toto slovo je bohužel – aniž by si toho Heidegger všiml – dvojznačné. Mám na mysli výraz „kvůli čemu“. Toto umělé slovo, které je obtížně přeložitelné do jiných moderních jazyků, je překladem Aristotelova výrazu to hú heneka, který je i v řečtině poněkud umělý, ale vědomě zavedený jako technický termín. Aristotelés jej užívá, aby jím označil to, kvůli čemu někdo něco dělá nebo vůbec jedná, tedy účel. A protože toto slovo u Aristotela ještě nebylo dvojznačné, mohl je (alespoň v určitých případech jeho užití) bez zábran ztotožnit s dobrem. První silná teze Bytí a času zní, že člověk (nebo „pobyt“, jak Heidegger s oblibou říká) se vztahuje ke svému bytí (životu) tak, že mu jde o toto bytí. [9] Heidegger tuto skutečnost později vyjadřuje tvrzením, že vlastní bytí je pro člověka vůbec (záměrně říkám „člověk vůbec“, nikoliv „určitý člověk“, abych se přiblížil Heideggerově řeči o „pobytu“) jeho nejzazším „kvůli čemu“. [10] Heidegger tento motiv s určitou obměnou přejal z Aristotela. Kdyby však jednoduše neztotožnil „kvůli čemu“ se záměrem, dobrem, cílem, mohl zůstat práv možnosti, že jsme za určitých podmínek ochotni upřednostnit smrt před životem. Mohli bychom přece souhlasit s tím, že život je naším nejzazším „kvůli čemu“, tedy tím, o co nám vposled jde, a přesto spolu s Hamletem připustit otázku, zda není lepší být mrtvý než živý. Ale u Heideggera se s touto otázkou nesetkáme. Abychom ji totiž vůbec mohli položit, potřebujeme výraz „lepší“ nebo něco podobného („whether ’tis nobler,“ píše Shakespeare) a protože se Heidegger podobným hodnotícím výrazům vyhýbá, nemůže u něj Hamletova otázka vůbec vyvstat. Že člověku jde „o jeho bytí“, se proto Heideggerovi jeví jako prosté faktum, které lidská vůle není s to překročit. Je však zjevné, že vůle je překročit může, kdykoliv člověk upřednostní smrt před životem.

Dvojznačnost výrazu „kvůli čemu“ plyne z toho, že se vztahuje jak k účelům v životě, tak k životnímu rámci jako takovému. Ale i ten, kdo si sáhne na život, tak činí proto, že mu jde o jeho život: život je nejzazším vztažným bodem veškerého jeho chtění. Tím se stává zjevné, nakolik se ono nejzazší „kvůli čemu“, jímž je pro nás život, liší od každého omezeného „kvůli čemu“, od určitých účelů. Kdo ztratil zájem o konkrétní cíl, nevěnuje mu již pozornost a prostě pak usiluje o něco jiného; kdo však ztratil zájem o svůj život, odmítá jej, protože je takový, jaký je. Svou vůlí se nepřestává k životu vztahovat ani tehdy, odvrhuje-li jej. Vztah života, který chápeme jako „kvůli čemu“, k ostatním dobrům proto není jednoduše hierarchický. Heideggera nekritizuji za to, že neoznačil život jako dobro, vytýkám mu, že vytvořil nové pojmosloví, aniž by vydal počet z možnosti, že člověk může pokládat za „lepší“ svůj život ukončit. Kdyby se Heidegger tímto problémem vůbec zabýval, mohl by přijít na to, že existují dobré důvody, proč odmítnout tezi, že je život dobrem: za prvé proto, že všechna dobra jsou dobry pouze v rámci života, a za druhé proto, že můžeme život jako takový považovat za špatný, dokonce nesnesitelný. Pak se ale přirozeně stává problematickým i pojetí smrti jako čehosi špatného. Ani tento problém Heidegger samozřejmě nezmiňuje, a to jednoduše proto, že se vyhýbá jak objektivně, tak subjektivně hodnotící terminologii. Ale proč se tedy obáváme smrti?

Heidegger zde zavádí další slovo, které má otázku zodpovědět, ale ve skutečnosti odpovídá jen zdánlivě. Jedná se o výraz „nic“ nebo jak to Heidegger ještě v Bytí a čase formulovalopatrněji „ne“ či „negativita“. [11] Opravdu je ale zjevné, že se obáváme nicoty? Obáváme se toho, že usneme? Právě naopak: mnohdy si nepřejeme nic toužebněji než načas poklesnout do této nicoty. Možná tedy ale toužíme právě jen po dočasném poklesnutí? Nuže dobře, na tom možná něco bude, ale tím spíše si věc žádá objasnění. V každém případě se mýlíme, když tvrdíme: bytí člověka tkví v jeho „kvůli čemu“, a tudíž se obává nebytí.

Heidegger nám tedy na otázku, proč se obáváme smrti, ať už všichni (jak je tomu u Heideggera) nebo většina z nás (tak by to podle mého soudu bylo formulováno správněji), neodpovídá. Ostatně by bylo marné očekávat odpověď, protože potřebné pojmosloví, s jehož pomocí by se tato otázka dala zodpovědět, zavrhuje, aniž by nabídl jiné, přiměřeně diferencované.

A jak postupuje Nagel? Odhlédneme-li nejprve od zjevné dvojznačnosti, která se ukázala ve výpovědích o tom, co je dobré a co špatné, zdá se, že klade správnou výchozí otázku: je smrt čímsi špatným? A pokud ano, do jaké míry? Odsud bychom mohli dospět k odpovědi na otázku, co je tím, čeho se na smrti obáváme, pokud se jí obáváme. Nagel nejprve plným právem zavrhuje pojetí, podle nějž je samo býti mrtvým špatné, neboť jsem-li mrtvý, nemůže být pro mě nic ani dobré, ani špatné. (Oba nicméně předpokládáme, že neexistuje žádný život po smrti, a že smrt je tedy skutečně koncem, nikoliv pouhou přeměnou.) V tom případě se zdá, že smrt může být špatná jen v tom smyslu, že mě – jak to Nagel nejprve formuluje – připraví o životní dobra. Tento způsob vyjádření je ale poněkud nešťastný, podobně jako jsou nešťastné mnohé jiné formulace používané při popisech smrti, jako např. když se říká, že se umírající ve smrti loučí se světem. Všechny takové způsoby vyjádření implikují, že subjekt, který vykonává tyto činnosti (např. loučení) nebo zakouší tato protivenství (např. je-li připraven o životní dobra), v nějaké podobě přetrvává, zatímco ve skutečnosti přece přestává existovat. Tato obtíž je ovšem hluboce zakořeněna v jazyce: podobná nepatřičnost vzniká i v případech, kdy se vyjadřujeme o něčem neživém. Například výrok „skončilo to“ sugeruje, jako by bylo možno o předmětu hovořit, byť jen jako o něčem již neexistujícím. Chceme-li se zde vyvarovat chybných představ, nezbývá než abychom předmětu, který přestal existovat, připisovali v přítomném a budoucím čase jedině predikát vyjadřující právě tu vlastnost, že pominul. Jde-li o něco živého, lze tedy v přítomném čase ještě říci: „Zemřelo, je mrtvé.“ Ovšem ani to není zcela bez obtíží – nadále je řeč o podmětu v přítomném čase, ale alespoň se pak o něm neřekne nic dalšího, než že neexistuje. Ale o ztrátě, loučení atd. nemůže být řeč. Je-li smrt nahlížena jako cosi špatného, nemůže důvod spočívat v tom, že člověk skrze ni přichází o životní dobra, nýbrž v tom, že je koncem života samého. A to by mohlo znamenat, že je-li smrt přece jen něčím špatným, pak je život sám dobrem. Nagel to přímo takto neformuluje, ale tvrdí, že život je pro člověka dobrem, a touto tezí se řadí do ctihodné tradice, k níž patří, jak bylo výše ukázáno, i Aristotelés. Nagel říká: existují věci, které život činí lepším, a jiné, které jej činí horším, avšak hodnota života nespočívá jednoduše v tom, co zbude, odečteme-li jedno od druhého. Žití – které Nagel ztotožňuje s jistými faktory konstituujícími vědomé žití jako takové, tedy vnímání, chtění, jednání a myšlení – je samo o sobě „emfaticky pozitivní“. [12]

Než toto pojetí podrobím kritice, chci se zmínit o dvou Nagelových doplňujících myšlenkách. Za prvé upozorňuje – dle mého soudu plným právem –, že „hodnota života“ (existuje-li vůbec něco takového) je spjata výlučně s vědomím, nikoliv s organickým životem. „Takřka každému,“ tvrdí Nagel, „by bylo lhostejné, zda by byl na místě mrtev, nebo jen upadl do kómatu, které by po dvaceti letech, během nichž by se jedinkrát neprobudil, skončilo smrtí.“ [13] Za druhé v jedné poznámce píše: „Občas se má za to, že se ve skutečnosti obáváme procesu umírání. Avšak já bych vlastně neměl nic proti umírání, kdyby po něm nenásledovala smrt.“ [14] Poslední věta je zjevnou nadsázkou, ale Nagel zde chce rozlišit strach z konce od vegetativní smrtelné úzkosti podobně, jako jsem to učinil já.

Vraťme se ale k Nagelově tezi, že život ve smyslu prožívání – Nagel výše zmíněné faktory shrnuje pod pojem „experience“ – je dobrem nezávisle na všech jednotlivých dobrech. Je pozoruhodné, že Nagel svou tezi nijak nezdůvodňuje ani blíže nevysvětluje – a jeho výraz „emfaticky“ je nepochybně podezřelý. K takovému výrazu se uchylujeme tehdy, nejsme-li si svou věcí ve skutečnosti příliš jisti. Obvykle neříkáme: „Emfaticky zastávám názor, že 2 + 2 = 4.“ Snad měl Nagel na mysli, že teze o životě jakožto dobru vyplývá z faktu strachu ze smrti. Jenže v tom případě by argumentoval kruhem podobně jako Heidegger, když předpokládá úzkost ze smrti jednoduše jako faktum. Nabízí se námitka, že existují lidé, kteří se smrti neobávají nebo kteří smrt dokonce vyhledávají. Na takovou námitku by Nagel jistě snadno odpověděl: jestliže životní protivenství překročí určitou míru, mohou převážit dobra spočívající v životě samém. Tato námitka by tak nebyla účinná. Ale postačovalo by přece namítnout: není-li Nagel schopen tezi zdůvodnit, lze ji považovat za pouhé tvrzení. Přitom existuje mnoho lidí, kteří vidí věc jinak a kteří by Nagelovi odvětili: „Nikoliv, vědomý život jako takový je neutrální. Proč bychom měli pouhé ‚bytí při vědomí‘ jako takové považovat za pozitivní?“ A dále by mohli argumentovat: „Fenomén, že se většina lidí obává smrti, můžeme vysvětlit mnohem jednodušším způsobem, totiž takto: Nagele, ty jsi přece právě připustil (což jsem za něj ovšem učinil já, ale předpokládejme, že to připustil Nagel), že zakoušená životní protivenství mohou převážit nad hodnotou života; není v tom případě nasnadě odhlédnout od této problematické hodnoty života o sobě a prostě srovnávat špatné s dobrým?“ Ten, kdo tímto způsobem uvažuje, se nemusí nutně dopouštět výše zmíněné sémantické chyby spočívající v tvrzení, že se obáváme ztráty životních dober. Z logických důvodů se můžeme obávat jedině toho, že život pomine, nikoliv toho, že budeme připraveni o dobra. Ale důvod, proč někdo nechce, aby život pominul, může velmi dobře spočívat právě v jeho přesvědčení, že to dobré, co život skýtá, převažuje nad tím špatným.

Na věc lze tedy nahlížet z obou hledisek, přičemž Nagelovo stanovisko se vyznačuje nevýhodou, s níž se potýká každý, kdo předpokládá něco, co je nevykázané a co druzí nenahlížejí. Na jakou stranu by se v tomto sporu postavil můj chilský stařec? Modlil by se o pár let navíc za předpokladu, že by během nich převládlo dobré nad špatným? V případě starého člověka působí takový předpoklad obzvlášť podivně. Šlo mu tedy, jak naznačuje Nagel, pouze o prodloužení života jako takového? Ale proč by o to usiloval? Nagel by odpověděl: protože je život čímsi dobrým a trvá-li déle, je ještě lepším. Ale nezní to nepravděpodobně? Připomeňme si, že nás příběh starce zavedl k fenoménu, o němž se u Nagela nic nedozvíme, totiž k zvláštnímu významu blízkosti smrti nebo přesněji: k předpokládané blízkosti smrti.

Zdá se mi, že obě právě představená pojetí – Nagela i mnou smyšleného odpůrce – ponechávají stejným způsobem cosi neobjasněné, anebo se dokonce dopouštějí omylu. Mám na mysli vztah života na straně jedné a špatného a dobrého na straně druhé. Ať už je život sám o sobě hodnotný, nebo – dle druhého pojetí – není, zdá se, že jej obě strany pojímají jako nádobu či podklad. Takovému pojetí odporuje rozšířená životní zkušenost, kterou ostatní živočichové patrně neznají, která však člověka často přepadá a často jej pak dlouho svírá, totiž zkušenost prázdnoty, zmaru. Život se může jevit nesnesitelným, aniž by byl zasažen něčím špatným, a sice natolik nesnesitelným, že si mnozí právě proto (a jiní ovšem i z jiných důvodů) přejí smrt. Je-li však již vědomé žití jako takové žádoucí (nebo je-li „určitým dobrem“), jak se domnívá Nagel, nesměl by takový fenomén vůbec nastat, vlastně by se neměl vyskytnout ani jednou. Ono druhé pojetí by samozřejmě tento fenomén připouštělo ještě mnohem méně, neboť zde se život vlastně vůbec nevyskytuje, anebo jen v podobě nádoby či desky, na niž mohou padnout buď příznivé, nebo nepříznivé kostky. Ve skutečnosti se ale zdá, že přinejmenším část toho, co se nazývá životními dobry, se právě ve svém „býti dobrým pro mě“ vztahuje k životu tím způsobem, který se často vyjadřuje slovy, že tato dobra – většinou se jedná o činnosti, o způsoby vztahů k druhým nebo jednoduše o prožitky – život naplňují, nebo jak se také říká, činí jej „smysluplným“. [15] Jinak se život jeví jako „prázdný“, „nesmyslný“. Existují dobra, která tvoří negativní protějšek k tomu, co je zakoušeno jako špatné: takto se má třeba svoboda k odnětí svobody. Ale dobra, která činí život smysluplným – nejčastěji se jedná o způsoby chování –, nejsou tohoto druhu, vyznačují se odlišnou metrikou. Možná se liší tímto: to, co činí můj život smysluplným, sice nikdy nezávisí jen na mně, ale vždy závisí také na mně. Nějakého dobra, např. svobody dosahuji třeba tehdy, když jsem propuštěn z vězení, ale zda se tím můj život stane smysluplným, závisí na tom, zda se této svobody chopím a jak s ní naložím.

Co z toho plyne pro Nagelovu tezi o hodnotě, která je vlastní životu samému? Krom toho, že jsme nyní užili odlišný pojem, nedospěli jsme k ničemu novému. Zatímco Nagel tvrdí, že je život jako takový „emfaticky pozitivní“, já se domnívám, že je neutrální, že sám o sobě postrádá smysl a může se mi jevit jako naplněný stejně jako prázdný. Nyní ale záleží i na mně: jsem to já, kdo činí život smysluplným. A jestliže se mi to nedaří, shledávám život často (ale uvidíme, že ne nutně) nesnesitelným: někteří lidé pak upřednostňují smrt. Samozřejmě nemám na mysli, že bych smysluplný život vytvářel z ničeho volně podle Sartra. Jsem-li např., jak jsem psal výše, propuštěn z vězení, je mi dána svoboda, ale to samo o sobě smysluplné není. A samozřejmě je nám toho dáno mnohem více, např. většina z nás má dvě nohy, ale je na nás, abychom je uvedli do pohybu, a podobně jsme obklopeni lidmi, hudbou nebo třeba krásným uměním atd. Nacházíme se tedy v určitém, více či méně příznivém prostředí a jsme vybaveni určitými předpoklady – v mládí zpravidla více než ve stáří –, jichž se však musíme chopit. A má-li z toho plynout uspokojení, které činí náš život naplněným – a je zjevně nutné, aby se tak dělo, pakliže nemáme nás život shledat prázdným –, musíme se jich chopit zcela konkrétním způsobem. Ale jak? Obecná odpověď neexistuje, protože se klade každému jednotlivě.

Tato kritika Nagela nás samozřejmě již odkazuje k existenciálně filosofickému pojetí. Ale než se vrátím k Heideggerovi, musím říct, jak je třeba z nynějšího hlediska odpovědět na Nagelovu otázku. Nagel věc podává tak, jako by byla smrt již sama o sobě špatná a život sám o sobě dobrý. V tom případě bychom také museli upřednostňovat, aby život nikdy neskončil. Je však přinejmenším sporné, jednak že by takový život byl žádoucí pro bytosti, jako jsme my, tj. bytosti, jejichž vědomí se na rozdíl od vědomí jiných živočichů vztahuje k životu samému, a jednak, že bychom takový život – naskytla-li by se tato volba – již z časového hlediska upřednostnili před životem zakončeným smrtí. [16] Sice je myslitelné, že bychom byli schopni spatřovat v té či oné činnosti smysl; ale co by bylo mezi tím? Měl by život smysl? V každém případě se zdá, že se potvrzuje můj dřívější předpoklad: neobáváme se smrti obecně, neobáváme se toho, že jednou zemřeme, ale toho, že zemřeme právě nyní. To znamená: bylo by špatné umřít právě nyní. Ale proč? Jen proto, že chceme žít déle? Možná, ale je-li tomu tak, pak rozhodně ne z důvodu, který uvádí Nagel, neboť život není sám o sobě dobrem. Spíše lze nyní říci: smrt by byla špatná proto, že by mi odňala příležitost – poslední příležitost – učinit život smysluplný nebo smysluplnější. To by vysvětlovalo, proč nás tolik děsí brzká smrt, proč žádáme odklad. „Hlavně nezemřít teď, jen ne v této nesmyslnosti.“ Tím bychom přinejmenším zodpověděli otázku, proč vnímáme blízkou smrt jako něco špatného. Netvrdím, že se jedná o jedinou odpověď, ale tato odpověď by zároveň obsahovala vysvětlení, proč zakoušíme blízkost této hrozby jako výzvu.

Tím se vracíme k Heideggerovi. Je to právě tento aspekt výzvy, který má Heidegger na mysli. Ale co u něj znamená tato výzva? Zjevně něco jiného než to, co se nám právě ukázalo. V Heideggerově podání pociťuje člověk úzkost ze smrti, dokonce ji musí pociťovat (jestliže neexistuje neautenticky), protože mu jde o jeho vlastní život. Ale z našeho zkoumání vyplynulo, že to není pravda. K tomuto pojetí dospívá Heidegger proto, že nepostřehl dvojznačnost pojmu „kvůli čemu“ a vyhýbá se hodnotícím výrazům. Proto je pro Heideggera nemyslitelná i Hamletova otázka „je důstojnější zapřít se?“ [17] Svou tezi by musel zdůvodnit tvrzením, že je život nejvyšším dobrem. Když jsme se však kriticky vyrovnávali s Nagelem, ukázalo se nám, že to není pravda: život není dobrý, ale za předpokladu, že nám na straně jedné budou přát okolnosti a že k tomu na straně druhé sami přispějeme, se může (ale nemusí) stát smysluplným. Zkušenost prázdnoty je odvrácenou stranou každého vědomí, které se v čase vztahuje ke svému životu. Vlastní jádro Heideggerovy myšlenky, že nejzazším „kvůli čemu“ je vlastní život, se zakládá na tezi, že se naše vůle nevztahuje jen k jednotlivým obsahům, účelům nebo činnostem, ale vždy také k vlastnímu životu. K oběma – k vlastnímu životu a obsahům – se přitom svou vůlí nevztahujeme, jako by existovaly vedle sebe, takže bychom se vztahovali k jednomu a pak také k druhému, nýbrž – jak jsem se snažil ukázat ve své kritice Nagela – k oběma se vztahujeme tak, že skrze jednotlivé obsahy (a samozřejmě výlučně skrze ně) činíme (anebo také nečiníme) život smysluplným. Jak i Heidegger sám uznává, není pochyb o tom, že můžeme na život jako takový zapomenout a takříkajíc se nechat pohltit obsahy, omezenými cíli. Tento fenomén má Heidegger na mysli, když hovoří o „upadání“. Je-li však zjevnou možností, že se povětšinou uskutečňujeme v izolovaných činnostech, cílech a vyhýbání se těžkostem, je na místě otázka, zda není teze o volním vztahu k životu jako takovému pouhým filosofickým výmyslem. Jedná se vůbec o fenomén, který lze vykázat? Heideggerova odpověď zní: tento fenomén je vykazatelný právě skrze úzkost ze smrti. Jak ale vyplynulo výše z kritiky Nagela, může být strach ze smrti pochopen tak, že se tváří v tvář možnosti budoucího nebytí zděsím toho, že můj život byl prázdný – což lze nyní pochopit také v tom smyslu, že jsem se ztrácel v nepodstatných obsazích. V takovém případě mě smrt upomíná na to, že mi nejde jen o to či ono a že se neobávám jen toho či onoho, ale že – v tom všem – žiji. Ve svém vztahu ke smrti – ke konci svého života – se ocitám tváří v tvář svému životu.

Domnívám se však – a to se ukázalo i v kritickém vyrovnání s Nagelem –, že nás na život jako takový nemusí upomínat jen blízkost smrti. Můžeme zde odkázat na zoufalství, jak je popisuje Kierkegaard – zoufáme nad životem, protože troskotají naše omezené cíle nebo protože nám cíle docházejí. Život sám se nám pak ukáže jakoby za těmito omezenými cíli a jestliže jsme své chtění vymezili tak, že se v těchto omezených cílech vyčerpává, pak naráží na prázdnotu. Tato prázdnota není prázdnotou smrti, ale života, a není to pak smrt, co se nám zdá nesnesitelné, nýbrž život. V takovém případě se smrti neobáváme, ale toužíme po ní. Pocit zmaru tváří v tvář nesmyslnosti a zkušenost blízké smrti jsou tedy dvě protikladné možnosti, které však mají společné to, že jsme v nich konfrontováni s životem jako takovým, na rozdíl od omezených cílů. Heidegger tuto druhou možnost zmiňuje nanejvýš okrajově (v Bytí a čase takřka vůbec, v přednáškách pak častěji, ale není třeba tyto pasáže dohledávat, protože si můžeme vyjasnit věc samu pojmově). Již samo hrubé vyjadřování o nicotě a úzkosti z nicoty, z něhož můžeme nabýt dojmu, jako by vše, co lze v životě zakoušet jako nicotné, bylo přibližně totožné, bránilo Heideggerovi rozpoznat tuto druhou možnost v jejím protikladu k možnosti první. Přitom nelze popřít, že se obě zkušenosti mohou spojovat. Je známá věc, že mnozí lidé, kteří propadli depresím a nepřejí si nic více než zemřít, chtějí za každou cenu žít, když je postihne vážná nemoc, např. infarkt, a ocitnou se skutečně blízko smrti. Deprese navíc nevylučuje strach ze smrti. Dokonce je nasnadě, že depresivní člověk, který touží po smrti, se zároveň smrti obává, neboť nechce zemřít v tomto rozpoložení, při vědomí, že se minul se svým životem.

Tím vším nechci popřít, že existují i lidé nebo spíše lidé v určitých situacích, kteří si smrt ani nepřejí ani se jí neobávají. A neměli bychom je, jak to činí Heidegger, usazovat na lavici obžalovaných z neautentičnosti, ze zapomnění na život. Mohou existovat různé důvody, proč se někdo neobává smrti, aniž by ji zároveň vyhledával: na jedné straně to může být určitý pocit, že mu nic nedává smysl, a na druhé straně právě pocit, že žil naplněný život. Jsou-li naše dosavadní úvahy správné, pak by člověk, který dosáhl určitého věku a který si zároveň uvědomuje, že žil smysluplný život, vlastně nemusel mít žádný důvod, aby se obával smrti. Svou otázku jsem formuloval spíše hypoteticky: čeho se na smrti obáváme, jestliže se jí bojíme? Některé odpovědi se mi jeví jako nesprávné nebo jako jednostranné a i moje odpověď je jistě jednostranná. Například jsem stejně jako Heidegger a Nagel zcela odhlédl od společenského rozměru. Někdo by mi mohl namítnout, že smrt je mnohem komplexnějším fenoménem, celým klubkem problémů. O tom není sporu, ale nechceme-li setrvat v naprosté neurčitosti, nezbývá nám – jak se domnívám – než někde začít, ale s lupou a pak doplňovat. Nešlo mi ani tak o to podat určitou odpověď, jako spíše znovu rozproudit diskusi, která, jak se zdá, nabízela již jen málo nového.

Již na základě mé vlastní argumentace je potřebné přinejmenším jedno doplnění. Výchozí otázka, nakolik je – řečeno s Nagelem – smrt čímsi špatným, nebo – zvolíme-li méně zavádějící formulaci – proč se obáváme smrti, zůstává u Heideggera zcela nezodpovězena a Nagel nabízí odpověď nesprávnou. Jak se ukázalo, otázka může znít pouze takto: proč se obáváme, že brzy zemřeme? K tomuto výsledku jsme dospěli již v kritickém zamyšlení nad chilským starcem. Navrhl jsem možnou odpověď: protože nás smrt připravuje o příležitost učinit život smysluplným nebo smysluplnějším. Připustil jsem však, že tato takříkajíc existenciálně filosofická odpověď je pouze jednou z možných odpovědí. Pochybuji, že by jí chilský stařec rozuměl. Myslím, že by prostě odvětil, že chce ještě žít. Ale z jakého důvodu? Vždyť ve stáří převažuje špatné nad dobrým.

K odpovědi dospěji oklikou: nejprve dále vyjasním existenciálně filosofickou odpověď. V klíčové pasáži jsem použil pojem činit smysluplným, aniž bych jej vysvětlil. Pokusím se nyní vyložit, co jím míním (znovu upozorňuji, že všechna vysvětlení jsou předběžná a mohou být zpřesněna): jestliže usilujeme o určitý účel a přitom zapomínáme sami na sebe, naplňuje sice tento účel naše chtění, to však zůstává izolované. A co potom? Potom staneme před prázdnotou života. Život je pak prázdný, protože naše chtění ochabuje zcela či částečně. Jsme-li naopak schopni přitakat životu samému, což se vždy děje jedině v činnostech a účelech nebo postojích, a to i v postojích k našemu utrpení, pak činíme život smysluplným. Definoval bych to asi takto: život je pro mě smysluplný tehdy, když se na jedné straně neztrácím v omezených účelech a vztahuji se k životu samému, a když si na druhé straně nepřeji smrt, protože se mi můj život jeví prázdný.

Vědomě jsem zvolil zcela formální definici. Existují recepty? Heidegger to rozhodně popírá [18] a nepochybně má pravdu: jednak se životní situace liší a navíc by takovéto recepty odporovaly okolnosti, že se může jednat jedině o akt svobody, činíme-li život smysluplným. Ale přinejmenším z formálního hlediska bychom měli problém existence charakterizovat co nejpřiměřeněji. Přitom se mi zdá, že Heideggerovo podání je příliš úzce vymezené a zatížené zbytečnými podivnostmi. U Heideggera se setkáme s jedinou výpovědí o tom, jak se vědomí blízké smrti projevuje v životě: vědomí se „osvobozuje ze ztracenosti v nahodile doléhajících možnostech“. [19] To jistě postihuje jednu stránku věci, ale Heidegger to popisuje tak, jako by každý člověk stál před množinou „možností“ – což je výraz pro omezené účely – a nezbývalo by než volit. Opět se ukazuje, že Heidegger nezohledňuje situaci prázdnoty, v níž se člověk přinejmenším domnívá, že žádné možnosti nemá. Heidegger se vyjadřuje, jako by šlo o to, aby si člověk zvolil „nejvlastnější“ možnost. Ostatně v Bytí a čase se to výrazem „nejvlastnější možnost“ jen hemží. Označuje-li jím Heidegger sám vztah ke smrti, zdá se mi tento výraz výstižný: ve vztahu ke smrti je každý uvržen sám do sebe, je „nezastupitelný“. [20] V následující kapitole však Heidegger tentýž výraz užívá také v obsahovém smyslu, jako by šlo o nalezení určité, zcela vlastní cesty. Zdůrazněním toho, co je člověku nejvlastnější, jeho autenticity, je myšlenka zvláštním způsobem překroucena, a problém, jemuž tváří v tvář smrti skutečně čelíme, je tím již ve svém formálním vyjádření příliš zúžen.

Tolstoj ve své povídce Smrt Ivana Iljiče zvolil obecnější a dle mého soudu i přiměřenější formulaci. O této povídce se Heidegger zmiňuje jen mimochodem v jedné poznámce. [21] Jsem ale přesvědčen, že svá vyjádření o bytí ke smrti zamýšlel jako pojmové vyjasnění fenoménu, o němž Tolstoj pojednal v podobě povídky. Tolstému se to zdařilo bez sofistiky, s níž se setkáme u Heideggera a již jsem ilustroval jen několika příklady. [22] S postupující nemocí a v odeznívajícím strachu ze smrti [23] dospívá Ivan Iljič k vhledu: žil jsem špatně, moje spokojenost byla klamem, nežil jsem tak, jak jsem měl. Považuji tuto odpověď za uspokojivější již proto, že je formálnější a obecnější než Heideggerova řeč o možnostech, z nichž jedna je nejvlastnější. Navíc se zdá, že přesně vystihuje to, co jsem mínil výše výrokem: minul jsem svůj život. Heideggerovi se patrně nezamlouval odkaz na „mětí“ a skutečně je třeba být při výkladu tohoto výrazu obezřetný. Vztahoval jej Tolstoj k Bohu? Nicméně o Bohu nic neříká. Ani morální hledisko neměl patrně na mysli. Navrhuji následující výklad: „žil jsem špatně“ znamená, že jsem nežil tak, jak bych žít měl, jestliže tváří v tvář smrti lituji toho, jak jsem žil. I tato odpověď je zcela formální, formálnější než Heideggerova. Nemusíme mít strach ze smrti, ale jestliže jej máme, myslím, že se obáváme právě tohoto. Ale možná je i tento výrok ještě příliš silný. Mnozí by se mnou totiž nesouhlasili a namítli by mi spolu s mým chilským starcem: „Lidé nemají strach ze smrti proto, že litují toho, jak žili, ale prostě proto, že chtějí ještě žít.“ Něco nám tedy ještě chybí.

Setrvejme ještě na okamžik u Tolstého. Setkání se smrtí jej přimělo k obrácení, nikoliv však k obrácení ve smyslu křesťanské tradice, nešlo tedy o obrácení k normě. To, co člověk prožívá, je spíše jako spojení vykřičníku s otazníkem. Neurčitost otazníku nám působí úzkost. Nakonec se však v povídce vyjevuje světlo, které rozptýlí strach. Zprvu to působí jako deus ex machina a to rozhodně není zobecnitelné.

Jednoduše zobecnit nelze v tomto případě patrně nic. Poučnější se mi však zdá Tolstého popis vědomí blízké smrti v románu Vojna a mír, který sepsal dvě desetiletí před povídkou Smrt Ivana Iljiče. Když kníže Andrej v bitvě u Slavkova utrží smrtelná zranění (kterým ale nepodlehne) a skácí se zády na zem a nad sebou nespatří „nic než nebe – vysoké nebe, které nebylo příliš jasné, ale přesto nezbadatelně vzdálené, s plujícími šedivými oblaky“. [24] Zdá se mi, že z poukazu na oblaka je patrné, že Tolstoj nemíní křesťanské, ale naše skutečné vnímatelné nebe. „Jak je možné,“ ptá se Andrej, „že jsem tohle vysoké, nekonečné nebe nikdy neviděl?“ „Ano! Kromě tohoto nekonečného nebe je vše jen prázdnota, jen klam,“ pronese v podobném duchu jako Ivan Iljič, když nahlédl, že jeho dosavadní život byl omylem a klamem – všechno „kromě tohoto nekonečného nebe“ bylo klamem. V krátkých okamžicích, v nichž přichází k vědomí, není schopen odtrhnout zrak od tohoto vysokého nebe. Když se pak nad ním znenadání objeví jeho někdejší idol Napoleon na koni a osloví ho, nestojí Andrejovi za odpověď. Napoleon zde ztělesňuje omezené cíle, byť by se mohly zdát sebevětší. „V tu chvíli mu i on ve srovnání s tím, co se právě odehrávalo mezi jeho duší a oním vysokým, nekonečným nebem s ubíhajícími oblaky, připadal věru maličký a nicotný.“ [25]

Je to dávný topos: tváří v tvář smrti je člověk s to uvědomit si nepatrnost svou i svých starostí. Jak odlišně vyznívá toto pojetí ve srovnání s otázkou po nejvlastnější možnosti. Měřítka se vrací na svá místa. V podobném duchu je třeba chápat i světlo z pozdější novely a mětí, o němž je zde řeč. Ukazuje se cosi zřejmého, co však bylo dosud upozaděné. V běžném životě, a právě i ve stavu deprese, má každý člověk sklon považovat sám sebe za universum. To je však omyl: jsem ve světě, svět je universem, jehož jsem já pouhou částečkou. Smrt, ale již i stárnutí skýtají příležitost, abychom tento omyl prohlédli a jakoby v divadle ustoupili stranou, pryč z jeho středu. V každodenním životě se nám vtírá představa, že divadlem je spíše naše vědomí, a proto depresivní člověk pociťuje takovou prázdnotu. Ale nenachází-li se člověk třeba zrovna v koncentračním táboře, je právě divadlo světa plné života. Nejsem-li s to tuto plnost vnímat, pak se mi pomíjení mého života jeví nikoliv jako poodstoupení a vposled jako opuštění divadla, nýbrž jako konec divadla samého, a to na mne působí nepředstavitelně, děsivě. Avšak tomu, kdo je schopen pojmout smrt jako příležitost pro úkrok ze středu, pro odložení všeho napoleonského, se těžiště přesouvá. Člověk se vzdává sám sebe tím, že se vrací zpět do světa, ale na jeho kraj. Neznamená to, že by vyvanul (a třeba spolu s Gustavem Mahlerem řekl: „Ztratil jsem se světu.“). Z této změny stanoviska může též vyvěrat utváření smyslu jeho konkrétní situace. Přesně to si uvědomuje i kníže Andrej, když je o šest let později podruhé, a tentokrát již definitivně smrtelně raněn. Z tohoto hlediska se zdá, jako by si smrt na otázku, před niž nás staví, sama odpovídala, ale tuto odpověď není snadné uchopit.

V čem spočívá obtíž? Výše jsem se zmínil o omylu a lze říci, že se skutečně dopouštíme omylu, považujeme-li se za střed světa. Je však třeba dát zapravdu Nietzschovi v tom, že se jedná o omyl, bez něhož by žádný člověk ani jiný živočich nebyl schopen života. Kdo si sám sebe nepovažuje nade vše, není životaschopný. Stoikové vystihli tento fenomén v pojmu oikeiósis a Rousseau v pojmu amour de soi. Kojenci považují sami sebe za celé divadlo, za celé universum. Ale postupně vzniká a roste smysl pro realitu a nastává zlom: učíme se, že stojíme tváří v tvář universu, s nímž musíme naše přání uvádět do souladu. I nadále jsou naše přání směrodatná, tohoto mikrokosmu se nevzdáváme. Kdybychom se nevzpírali hranicím, které nám ukládá realita, pozbyli bychom své životaschopnosti. Každá cesta vzhůru, veškerá kreativita, každé nasazení, ale patrně i každé dobytí vrcholu, veškeré štěstí předpokládá sebestřednost a nese s sebou nebezpečí zoufalství. Odevzdanost, upuštění od sebe sama již není projevem smyslu pro realitu, neboť se již nevypínáme k vnějšku, universu již nečelíme, ale vcházíme do něj.

Není proto tak docela správné říci, že je omylem, považujeme-li sami sebe za střed. Protože je to omyl, máme možnost se vzdát sebe sama a ustoupit do pozadí. Ale protože tento omyl je podmínkou individuálního života, je vzdání se sebe sama jen krajní možností. Spolu s příběhem knížete Andreje se stala srozumitelnou i opačná možnost – lpění na životě mého chilského starce. Oba Tolstého příběhy pojednávají o obrácení. Jestliže k obrácení nedojde, je touha žít dál za každou cenu samozřejmá – nikoliv proto, že život je dobrem, nikoliv proto, že dobré převažuje nad špatným, ale proto, že vůle k sebezáchově je první, základní složkou oikeiósis, považování si sebe sama. To je také důvod, proč se nám pomíjení zdá děsivé, pokud setrváváme ve středu, tj. pokud jsme sami divadlem. Tato reakce je nyní srozumitelná, ale za určitých podmínek působí iracionálně, ať už proto, že se například ve stáří ocitáme v situaci, v níž může být lpění na životě zdůvodněno pouze tímto pudem, nebo proto, že se děsíme něčeho, čeho se děsit nemusíme, jestliže existuje jiná cesta, cesta knížete Andreje. Tajuplné „mětí“, na něž jsme narazili v druhém příběhu, můžeme nyní interpretovat takto: člověk, který stane tváří v tvář smrti, by litoval, že nebyl s to překonat sebestřednost, a že tedy nemůže zvolat spolu s apoštolem Pavlem – ač v jiném smyslu: „Smrti, kde je tvůj osten?“ [26]

Snad by bylo možné zahrnout samu odevzdanost pod smysl pro realitu, protože je na místě obzvlášť tehdy, když se lpění jeví jako iracionální. Podobně se snažíme vyhnout přemíře emocí tam, kde poznáváme, že nejsou přiměřené skutečnosti, aniž bychom proto pohrdli emocionalitou jako takovou. To nás vposled vede k otázce po žádoucí vyváženosti mezi lpěním a bojovností na straně jedné a upuštěním na straně druhé. Zdá se totiž, že právě o vyváženost musí jít především. Prosté popření života, jemuž učil Buddha, působí stejně pochybně jako zatvrzelé sebeprosazování. Upuštění, odevzdanost je ostatně postojem, o nějž neusilujeme jen tváří v tvář smrti, ale ve všem jednání a toužení. Přesto víme, že by odevzdanost, která by nebyla chápána jen jako krajní možnost, vyústila ve lhostejnost a apatii. Zdá se tedy, že se náš život odvíjí jako chůze na hraně mezi těmito protikladnými postoji. Postup si musí zvolit každý sám pro sebe a výše zmíněná lítost je možná jediným kompasem, znamením, že člověk zabloudil.

Někdo by však mohl namítnout: nebyla zde prostě jen zmíněna řada životních možností, aniž by se vyjasnilo, jakou mají závaznost nebo jaký mají základ, ať už v naší bytnosti nebo jinde? Proč se například musíme vztahovat nejenom k omezeným cílům, nýbrž také k životu samému? Dále: proč musíme usilovat – ač ne neomezeně – o odevzdanost? A konečně: proč musíme chtít uskutečnit naznačenou vyváženost? Tyto otázky jsou nesmyslné. „Proč musíme?“ je nesmyslné – nemusíme nic. Představa tradiční filosofie, že musíme zaujímat určité postoje, protože ty se na něčem zakládají, mi nedává smysl. Nefilosofujeme ve třetí osobě, v níž bychom vedli popisné a osvětlující řeči o nějakém předmětu, o druhých nebo o nás samých. Filosofujeme v první a v druhé osobě, v níž spolu hovoříme o volních – přejatých nebo nepřejatých – postojích, o kterých si myslíme, že je zaujímáme, nebo je považujeme za žádoucí. Když rozvedeme jejich důsledky, ukáže se, že některé jsou zmatené a v tom případě se nabízí, abychom se jich vzdali, ale nutné to není. Jsou-li tato stanoviska jasná, můžeme shledat, že se nám vůbec nezamlouvají jejich důsledky, ke kterým jsme v analytickém zkoumání dospěli, a možná se budeme chtít takových stanovisek vzdát, ale opět se nejedná o nic nevyhnutelného. Konečně se při tomto vyjasňování mohou ukázat postoje, z nichž – jak se nám zdá – žádné nežádoucí důsledky nevyplývají. (Nad toto „zdá se nám“ se beztak nikdy nedostaneme.) To nás pak může – ale opět ne nutně – přimět k tomu, abychom tyto postoje shledali jako skutečné (nikoliv však nevyhnutelně výlučné) možnosti našeho chtění. Všechny naše volní postoje, ty faktické i ty, o něž usilujeme, mají více či méně dalekosáhlý a více či méně pochopený základ, např. historický nebo biologicko-antropologický. Avšak otázka, zda a do jaké míry mají jeden či druhý nebo nějaký třetí základ, není podstatná. Čelíme totiž praktickým otázkám. Ptáme se, jak chceme žít, nikoliv jací jsme nebo odkud pocházíme. Chceme ve světle toho, čím se domníváme být. A čím lépe rozumíme tomu, čím jsme, tím jasnější je naše chtění. Ale chtění by přestalo být chtěním, kdyby se někdo domníval, že musíme chtít to a to, protože jsme takoví a takoví. Musíme něco chtít jen relativně k něčemu jinému, co chceme. [27]

Přeložila Tereza Matějčková