Zlo a svoboda u Immanuela Kanta a Paula Ricœura

Olga Navrátilová

Článek Zlo a svoboda u Immanuela Kanta a Paula Ricœura si klade za cíl zkoumat otázku zla jakožto viny ve vztahu k lidské svobodě. Etické pojetí zla, jež chápe zlo jako důsledek lidské svobody, rozvíjí I. Kant, byť i on naráží na hranice důsledné etizace zla. Tyto hranice činí předmětem svého zkoumání P. Ricœur, který ukazuje na neredukovatelnost tragického aspektu zla. Integrace tragického prvku do pochopení zla nemusí nutně vést k rozvolnění vazby zla na svobodu nebo k popření svobody člověka, nýbrž naznačuje meze v chápání svobody výlučně jako autonomie.

To, co spojuje pojednání o zlu ve spise Náboženství v hranicích pouhého rozumu Immanuela Kanta [1] se zkoumáním otázky zla v Symbolice zla Paula Ricœura, [2] je ne zcela samozřejmé rozhodnutí zabývat se zlem jako vinou, která je přičitatelná člověku jako viníku. [3] Otázka po zlu je u obou myslitelů zasazena do souvislosti otázky po vůli a její svobodě. Toto rozhodnutí má, jak píše Ricœur, svoji velikost, neboť vychází z pojetí člověka jako svobodného; má však také, jak píše dále, své meze. [4]

Důvod, proč Kant volí tento způsob položení otázky po zlu, vyplývá z jeho praktické filosofie, v níž obhajuje nutnost předpokladu lidské svobody. Proto také zlo chápe jako výsledek lidské volby, za niž je člověk jakožto morální bytost odpovědný. Mým cílem v první části tohoto článku bude ukázat, že i pro Kanta samého toto výlučné spojení zla s lidskou svobodou naráží na své hranice. Ačkoli však Kant dospívá ve svém hledání kořenů zla v lidské přirozenosti k paradoxním závěrům, překonává tuto paradoxnost, byť pouze v praktickém ohledu, ve prospěch obhajoby lidské svobody a etického pojetí zla, světa i Boha.

Paul Ricœur si ve své analýze symbolů a mýtů klade za úkol jak představit velikost, tak prozkoumat meze tohoto etického postoje, za jehož filosofického představitele považuje právě Kanta a jejž jinak sám přijímá za své východisko. [5] Ve svých rozborech doplňuje eticky pojaté zlo o jeho tragický moment. Člověk není pochopen jen jako původce zla, ale také jako jeho oběť, jež sama sebe, své jednání a svoji vinu nemá plně ve své moci. Ricœur tak Kantovu analýzu původu zla doplňuje o podstatné prvky. Předestřít, v čem pro Ricœura tento tragický aspekt zla spočívá, bude cílem druhé části mého článku.

Vede integrace tragické roviny do našeho pochopení zla k popření východiska celého zkoumání otázky po zlu, totiž pojetí člověka jako svobodného? Nebo to pouze znamená, že je toto pojetí, které vychází z Kantova chápání svobody jako autonomie subjektu, třeba rozšířit? Těmto otázkám budu věnovat krátkou úvahu na závěr.

1. Kant: Velikost etického pojetí zla

Otázce zla, které by nebylo pouhou slabostí lidské vůle, jíž smyslovost brání jednat ryze v souladu s mravním zákonem, nýbrž které by se ukázalo jako důsledek lidské volby, se Kant věnuje v první části svého spisu Náboženství v hranicích pouhého rozumu nazvané O koexistenci zlého a dobrého principu neboli o radikálním zlu v lidské přirozenosti. Zlo, které Kanta zajímá, je zde představeno nikoli jako „das Übel“, vnější neštěstí, které postihuje člověka v jeho smyslovosti a nemá mravní význam, ale jako „das Böse“, které vychází z vůle a je kategorií mravní. [6] Původ tohoto zla je tedy třeba hledat nikoli na rovině empirické, nýbrž na rovině apriorní, jež je pro mravní rovinu lidského jednání konstitutivní.

1.1 Apriorní podmínky možnosti zla

Ve svém pojednání o radikálním zlu vychází Kant z dvojího předpokladu: tím prvním je lidská svoboda, již obhajuje v Kritice praktického rozumu, tím druhým empirický fakt zla, jehož apriorní podmínky možnosti si klade za cíl prozkoumat.

Jak známo, usuzuje Kant na svobodnou povahu člověka na základě rozumového faktu morálního zákona, [7] jejž člověk sám v sobě nachází a před jehož naléhavým požadavkem může sice uhýbat, nikdy mu však nemůže zcela uniknout. Tento zákon, který má pro člověka podobu bezpodmínečného příkazu, je tím, co jakožto formální princip zakládá normativní a obecný charakter lidského jednání a mezilidských vztahů. Člověk nemůže činit jinak, než že rozlišuje mezi tím, co je, a tím, co být má, přičemž poslední důvod tohoto rozlišení je třeba hledat nikoli ve smyslovosti a tělesnosti člověka, nýbrž v normativitě praktického rozumu. Ta je nemyslitelná bez předpokladu svobody.

To, že se ve světě setkáváme se zlem, [8] je danost, kterou Kant bez dalšího přijímá. Co ho zajímá, jsou apriorní podmínky možnosti zla, a to ve spojení s lidskou svobodou. Abychom mohli o nějakém člověku říci, že je zlý, nemůžeme omezit svůj pohled na účinky jeho jednání, ale musíme zkoumat jejich subjektivní příčinu. Co činí člověka zlým či dobrým, je volba zlé či dobré maximy, která jako poslední subjektivní příčina leží v základu všech dílčích maxim a determinuje veškerý charakter lidského jednání. [9] Toto základní rozhodnutí označuje Kant jako „smýšlení“ (Gesinnung). Jakožto formální principy určující veškeré činy člověka se dobrá a zlá maxima navzájem vylučují, smýšlení může být pouze dobré, nebo pouze zlé. [10]

V čem je však založena možnost volby zlé maximy? Možnost této volby je dána „smíšenou“ povahou člověka jakožto bytosti současně smyslové i rozumové. Kořen zla leží v možnosti převrácení vztahu obou těchto složek jakožto pružin obsažených v maximách, které řídí rozhodování a jednání. [11] Zlo podle Kanta nevychází ze smyslovosti jako takové, ale teprve ze smyslovosti, která je jakožto sebeláska povýšena na nejvyšší zákon. [12] Této perverse je – na rozdíl od zvířete řídícího se výlučně pudy – schopen pouze člověk, neboť jen on jakožto rozumný tvor vládne schopností zevšeobecňovat. Zlo tedy spočívá v tom, že člověk ve svém smyslovém požitku učiní sám sebe jediným obecným cílem, jemuž podřizuje vše ostatní a všechny ostatní. V sebelásce si je člověk účelem ve své vylučující smyslové jednotlivosti, která nutně vede ke konfliktům mezi jednotlivci, [13] nikoli ve své obecné rozumnosti, která v sobě naopak zahrnuje úctu k druhým.

Smíšená povaha člověka sice zakládá možnost volby zlé maximy, nevyplývá z ní však nutnost této volby, neboť ta by byla v rozporu se svobodou člověka. Zlo zůstává faktem, jejž nelze z ničeho dalšího odvodit; současně je však v sobě v podobě „náchylnosti“ (Hang) ke zlému nachází každý člověk. Tato náchylnost ke zlému se ohlašuje jako pociťovaný rozpor mezi smyslovostí a rozumností; to je také důvod, proč se nám mravní zákon dává ve formě nátlaku a příkazu. Aby Kant mohl trvat na svobodném charakteru člověka, musí fakt zla označit jako jeho „čin“. Zároveň však tento čin jako nejvyšší subjektivní podmínka v podobě obecně sdílené náchylnosti ke zlému musí předcházet činy empirické, a být tak apriorní. Náchylnost ke zlému je proto současně apriorní i nahodilá, vrozená i přičitatelná. V těchto paradoxních výpovědích, které jsou ve zkratce vyjádřeny v Kantově označení náchylnosti ke zlu jakožto „inteligibilního činu“, [14] naráží Kant na hranice myslitelnosti zla chápaného ve spojení s lidskou svobodou. [15]

K postulování apriorní povahy náchylnosti ke zlému je Kant doveden zásadami své praktické filosofie. Je-li pro posouzení charakteru lidského jednání podstatná nikoli jeho empirická stránka, nýbrž smýšlení, platí to nejen pro činy mravně dobré, ale i zlé. Právě pro svoji neempirickou povahu však smýšlení není bezprostředně přístupné zkušenosti, nýbrž je odhalitelné pouze rozumem. [16] Mohli bychom uvádět mnoho příkladů toho, jak se náchylnost ke zlu projevuje v jednotlivých zlých činech i postojích lidí napříč kulturami, ale tyto příklady ještě nedokládají její všeobecnost. Náchylnost ke zlému musíme předpokládat proto, že jako nejvyšší subjektivní podmínka těchto činů spadá nikoli do oblasti empirické, nýbrž inteligibilní, a právě proto je obecná.

Současně však Kant musí trvat na tom, že náchylnost ke zlému je nahodilá; opak by odporoval postulátu lidské svobody, který vychází z faktu mravního zákona. Z toho důvodu rozlišuje Kant mezi původní „vlohou“ (Anlage) k dobrému, jež náleží nutně k pojmu člověka [17] a o niž člověk nemůže nikdy zcela přijít, [18] a náchylností ke zlému, která k podstatě lidství nepatří, nýbrž musí být výsledkem volby a člověk za ni nese odpovědnost.

1.2 Převzetí odpovědnosti jako překonání paradoxní povahy náchylnosti ke zlému

Ptáme-li se po původu zla, zůstává právě uvedený paradox náchylnosti ke zlému jakožto „inteligibilního činu“ předcházejícího všechny činy empirické pro lidský rozum neřešitelný: původ zla je nepochopitelný a neprozkoumatelný. [19] Člověku zlo předchází, a přesto je výsledkem jeho volby. Řešení tohoto paradoxu je třeba u Kanta hledat jinde: v převzetí odpovědnosti a opci pro svobodu.

Lidská situace, z níž Kant vychází a již přijímá jako fakt, je vždy již zatížena zlem. Člověk je propadlý zlému smýšlení a sebeklamu, který mu zastírá skutečnou povahu dobra a zla. [20] Tento sebeklam je důsledkem neschopnosti postihnout pravou povahu mravnosti, neboť nerozlišuje mezi morálním a legálním aspektem jednání, smýšlením a empirickými činy. [21] Není-li vnější, empirická stránka lidského jednání v rozporu se zákonem, člověk se před zákonem „považuje za ospravedlněného“, [22] jak píše Kant v narážce na apoštola Pavla. [23] Pak je ale člověku zákon tím, co určuje jeho jednání zvnějšku, a je tedy heteronomní, přičemž pravá povaha mravního zákona zůstává člověku zahalena a nejvyšší pružinou nepřestává být smyslovost. Toto klamavé sebeospravedlňování, jehož si člověk není vědom, mu brání v objevení jeho svobody, v poznání sebe sama jakožto autonomní bytosti, jež je ve svém jednání určována rozumem, a nikoli vášněmi a pudy.

Vykročení z tohoto klamání sebe sama, z této determinace zlem, je možné právě tehdy, když se člověk pochopí jako morální, rozumná a svobodná bytost. Přiznáním se ke svobodě člověk současně odhaluje svůj sklon ke zlému a zpětně přebírá odpovědnost za svůj prvotní stav. Ten se mu z této pozice ukazuje jako jemu přičitatelný čin jeho svobody. Byť je původ zla nevysvětlitelný a pro myšlení paradoxní, svobodný člověk za něj činí sám sebe odpovědným.

Pochopení zla jakožto činu současně otevírá možnost jeho překonání. V rozpoznání sebe jakožto nikoli oběti, ale pachatele zla se člověk zároveň stává tím, kdo má možnost se proti zlu postavit. Spolu s přijetím odpovědnosti nemůže sám sebe nadále pojímat jako pasivní objekt přírodních či jiných nadosobních sil, nýbrž činí ze sebe subjekt, který určuje sám sebe. Lidská situace se tímto zásadně proměňuje: její tragičnost je vystřídána svobodou.

Poznání svobody a zpětné přiznání se ke zlému tak spadá vjedno. [24] Ve chvíli, kdy člověk přestane podléhat sebeklamu a pochopí sebe jako toho, kdo je zatížen náchylností ke zlému, je zlo již principiálně překonáno. To je tím, co Kant nazývá „revolucí ve smýšlení“, [25] která je variací křesťanské konverze. Náchylnost ke zlému tím nemizí, nýbrž ukazuje se naopak ve vší své hloubce. Člověk však současně rozpoznává, že proti ní jakožto svobodný může bojovat a že je mu tento boj uložen jako nekonečný úkol. Důvod toho, že tento úkol, jakkoli jeho cíl leží v nedohlednu, není marný, spočívá podle Kanta v tom, že vloha k dobru, svoboda, je v člověku původnější než náchylnost ke zlému. [26] O svobodu, která se ohlašuje v mravním zákoně, byť ten zprvu ve vědomí člověka nevystupuje příliš jasně, člověk nemůže nikdy přijít. [27] Ve chvíli, kdy o sobě člověk ví jako o zlém, ví o sobě současně již také jako o svobodném a dobrém. [28] Svoboda, jak ji Kant pojímá, tak není nějakou indiferentní možností volby mezi dobrým a zlým, ale je dobrem, které v sobě sice nese možnost upadnutí do zlého, přičemž současně nikdy nepřestává být základním určením člověka, které vždy umožňuje překonávání zla.

Stejně jako není empiricky postižitelná prvotní volba zlé maximy, není takto postižitelná ani volba maximy dobré. V okamžiku, kdy člověk rozpoznává sebe jako zatíženého náchylností ke zlu, za niž přebírá odpovědnost, a tak obnovuje svoji svobodu, je již na něj třeba nahlížet jako na toho, kdo zvolil mravní zákon za pružinu svého jednání. Tak jako není rozhodnutí pro zlo vědomým rozhodnutím, které by se odehrávalo v čase, není jím ani rozhodnutí pro dobro. Také ono předchází veškerým empirickým činům. Pojímat tuto volbu dobra jako čin je proto stejně nutné a paradoxní zároveň, jako je tomu v případě pochopení náchylnosti ke zlu jako „inteligibilního činu“. Kant si je této paradoxnosti vědom. [29] Avšak i tento paradox, který má v křesťanství podobu otázky po vztahu lidských skutků a Boží milosti, překonává Kant na praktické rovině ve prospěch lidské svobody. Neopomíná zdůrazňovat, že člověk v Boží milost, která mu při boji se zlem pomáhá, může doufat pouze tehdy, když se nejprve sám rozhodne jednat na základě dobré maximy. [30]

1.3 Význam zasazení úvah o radikálním zlu do rámce pojednání o náboženství

Jak jsme viděli, překonává Kant paradoxnost povahy zla, na niž ve svých úvahách naráží, požadavkem převzetí odpovědnosti a přiznání se ke svobodě. Je stěžejní, že k tomuto překonání dochází na rovině praktické, nikoli teoretické. V otázce zla naráží myšlení na své hranice a jediné, co zbývá, je možnost postavit se zlu v jednání. Tento praktický postoj a nikoli teoretická spekulace je pro Kanta jediným možným východiskem, odkud lze vést úvahy o náboženství. Včlenění pojednání o zlu do spisu Náboženství v hranicích pouhého rozumu [31] má však význam nejen pro pochopení náboženství, ale také pro samu otázku po zlu a odpovědnosti člověka za něj.

Náboženství zasazuje úsilí o překonání zla, které je úkolem, jejž člověku ukládá jeho svoboda, do vztahu k nejvyššímu dobru jako konečnému účelu světa, jehož garantem je Bůh. [32] Jak Kant opětovně zdůrazňuje, východiskem pro veškeré úvahy o náboženství musí být morálka a nikoli naopak. [33] To vposled znamená, že veškeré naše představy o účelu všech věcí i o Bohu nesmí být v rozporu s lidskou svobodou.

Předpoklad lidské svobody tak vede k nutnosti předpokládat nikoli svět, jemuž vládnou chaotické a temné síly, které by veškeré lidské úsilí činily marným, nýbrž svět, který je dobrý a umožňuje lidskou svobodu uskutečňovat. Stejně tak je třeba předpokládat Boha, jenž je vládcem takto pojímaného světa a ručitelem morálního řádu, který leží v jeho základu.

Ačkoli člověk není podle Kanta absolutním původcem zla ve světě a původ zla se ukazuje jako neprozkoumatelný, ve chvíli, kdy člověk s rozpoznáním své svobody za zlo přebírá odpovědnost, přestává pro něj být svět určován zlem. Věřit v dobrého a všemohoucího Boha, stejně jako v to, že dobro je konečným účelem světa, je v souladu s požadavky praktického rozumu. [34] Tak jako je člověk činěn odpovědným za zlo ve světě, je do jeho rukou vložena i jeho náprava. Příkaz praktického rozumu, jenž vede člověka k úsilí o obnovení jeho svobody, je podložen nadějí, že toto snažení má smysl, byť jeho cíl leží v nekonečnu. [35] Díky této víře tak převzetí odpovědnosti není pouze sisyfovským úsilím, které by zápas se zlem činilo marným a člověka vydávalo zoufalství. Právě v posilování této naděje spočívá význam náboženství.

K rozšíření úvah o původu zla i charakteru lidské svobody o eschatologický rozměr, který je vlastní náboženství jako praktické víře, patří i to, že je Kant zasazuje do vztahu k lidskému společenství i dějinám. Přestože rozpoznat sebe jako odpovědného za zlo a pochopit obnovení svobody jako svůj úkol může každý jednotlivec pouze sám za sebe, je tento cíl kladen nejen před jednotlivce, ale před celé lidské společenství. Přechod od původního „etického přirozeného stavu“, v němž lidé podléhají vládě zlého principu a zákon jim zůstává něčím vnějším, k etickému společenství, v němž vládne princip dobrý, zákon se stává vnitřním motivem jednání a člověk uchopuje svoji svobodu, je tím, co tvoří páteř dějin. [36] Zde se ukazuje jednak to, že i pro Kanta je svoboda jednotlivce v určitém ohledu spolupodmíněna svobodou druhých, [37] jednak to, že praktická víra vyžaduje, aby také dějiny nebyly chápány jako tragické, nýbrž jako směřující ke svobodě, byť jejich završení leží v nekonečnu.

2. Ricœur: Meze etického pojetí zla

Paul Ricœur ve svém zkoumání otázky zla ve druhém dílu Filosofie vůle navazuje na Kanta, ale současně ukazuje, že radikalita zla jde ještě dále a lidskou svobodu zasahuje hlouběji. Kantův postoj spojující zlo se svobodou a svobodu se zlem nazývá Ricœur v návaznosti na Hegela [38] „etickým pojetím světa“. [39] Ricœurovým cílem je ukázat jak velikost tohoto pojetí, jež si sám zvolil za své východisko, tak také jeho meze, které spočívají v nedostatečném rozpoznání neredukovatelnosti tragického momentu zla. Právě v jeho důsledku zůstávají všechny výpovědi, které se snaží ukázat vzájemné propojení zla a svobody, nutně paradoxní. [40]

2.1 Přechod od člověka omylného k člověku provinilému

Spolu s Kantovým východiskem přejímá Ricœur také jeho rozlišení mezi možností zla a faktem zla. Toto rozlišení je mu vodítkem nejen při členění druhého dílu jeho Filosofie vůle s podtitulem Konečnost a provinilost, ale přizpůsobuje mu i svoji metodu. Cestou transcendentální reflexe, kterou se vydává při zkoumání otázky zla Kant, je podle Ricœura možné dospět pouze k člověku, který v sobě nese možnost omylu, pádu a provinění (l’homme faillible), nikoli k člověku již „provinilému“ (l’homme coupable). Pro svůj pokus o prozkoumání faktu zla, jež prostupuje náš svět i veškeré naše vztahy v něm a jehož původ zůstává nepostižitelný, proto Ricœur volí metodu jinou, hermeneutickou. [41]

Možnost omylu, pádu (faillibilité), jíž se Ricœur zabývá v první části Filosofie vůle II nazvané Člověk omylný, je podle Ricœura založena v prostředkující povaze člověka, která v sobě spojuje konečnost a nekonečnost: člověk je sám se sebou v neshodě. [42] Člověk je syntézou „původního přitakání“, otevřenosti vůči bytí a celku, které ho předcházejí a v nichž je zakořeněn, a „existenciálního popírání“, jímž prostřednictvím negace vystupuje z celku a stává se existujícím jednotlivcem. Tato „neúměrnost“ (disproportion) mezi nekonečností a konečností, [43] jež je pro existenci člověka jakožto vpravdě lidskou konstitutivní a již Ricœur analyzuje v oblasti poznání, jednání i citu, není sama o sobě zlem (stejně jako není ani u Kanta zlem pouhá smíšenost povahy člověka). Skutečnost, že ji jako něco zlého pociťujeme a že i ve filosofické tradici bývá mnohdy kořen zla spojován s lidskou omezeností, vyplývá z toho, že tato křehká syntéza byla porušena: neúměrnost se stala rozpolceností a konfliktem. [44] Naše situace je již vždy zatížena touto porušeností, v níž se nám konečnost jeví jako něco zlého; to však není stav původní. Odlišení původního stavu od stavu porušeného je výsledkem filosofické reflexe, která si přibírá na pomoc fantasii. [45]

Možnost viny byla u Kanta, jak bylo ukázáno výše, založena ve „smíšené“ povaze člověka, tedy v možnosti převrácení řádu maxim, jímž je narušen vzájemný vztah mezi smyslovou a rozumovou složkou člověka. Jakkoli jsou Ricœurovy analýzy lidské omylnosti širší a vztahují se i na rovinu poznávací a afektivní, je také pro něj možnost zla dána skutečností, že člověk je bytostně syntézou. Zlo jakožto porušení této syntézy je zlomem analogickým ke Kantově volbě zlé maximy. Spočívá-li pro Kanta zlo v povýšení smyslově založené sebelásky na obecný zákon, je možno tuto perverzi pochopit také jako narušení souladu mezi konečností a nekonečností člověka, jak zlo charakterizuje Ricœur (byť nelze obě pojetí ztotožnit, neboť Ricœurovým cílem je pojmout fenomén zla šíře než Kant). Také pro Ricœura je dále toto narušení nevratným krokem, jímž je zatížena situace člověka jako takového.

Fakt tohoto zlomu, přechod od možnosti k realitě zla, je podle Ricœura (stejně jako podle Kanta) neodvoditelný. Ricœur jej označuje jako „skok“, který v sobě nese rysy paradoxu: je totiž právě tak skokem, jako je plynulým přechodem ke zlu od slabosti, jež je dána křehkostí výše zmíněné syntézy. [46] Povaha tohoto skoku jakožto faktu vede Ricœura také k nutnosti změny metody: při zkoumání původu a charakteru zla přechází od metody reflexe, „fenomenologie omylnosti“, k hermeneutice náboženských symbolů a mýtů, k „fenomenologii doznání“. [47] Té věnuje druhou část své Filosofie vůle II nazvanou Symbolika zla.

Ricœurův „skok“ je obdobou Kantova „činu“: obojí vyjadřuje, že přechod od jednoho stavu ke druhému nelze beze zbytku odvodit. Zatímco však představa „činu“ přičítá již jednoznačně odpovědnost za zlo člověku, představa „skoku“ nechává otázku po původci zla více otevřenou. Přesto se také Ricœur přiklání, jak sám uvádí, ke Kantovu rozhodnutí zkoumat zlo ve spojitosti s lidskou svobodou tím, že pro svoji hermeneutickou analýzu situace porušenosti volí symboly „doznání“ (aveu). Doznání viny totiž znamená převzetí odpovědnosti, označení sebe za původce zla, což současně předpokládá rozpoznání sebe jako svobodného. [48]

Hermeneutická metoda, která je podle Ricœura lépe než metoda reflexe schopna postihnout realitu zla v dvojznačnosti jeho etického i tragického aspektu, pro něj při zkoumání otázky zla není metodou poslední. Ačkoli se pro Ricœura hermeneutika stává nezbytným krokem filosofického postupu, nemá svůj cíl sama v sobě, nýbrž odkazuje k ontologii a k otázce po pravdě. Hermeneutické analýzy v Symbolice zla tak měly být přípravnou prací před vlastní prací filosofickou, jejíž zásady však Ricœur pouze načrtnul, ale nikdy nedovedl do konce. [49] Otázka zla proto zůstává pro Ricœura nadále otázkou otevřenou. [50]

2.2 Meze etického pojetí světa: návrat tragičnosti

Rozhodnutí nahlížet na otázku zla v návaznosti na Kanta prismatem svobody se odráží ve výstavbě Ricœurových hermeneutických analýz v Symbolice zla. Ve svých rozborech symbolů doznání Ricœur postupuje od pojetí zla jakožto něčeho objektivního a člověku vnějšího, jak je vyjadřuje symbol poskvrny a z části zachovává také symbol hříchu, ke zlu vázanému na subjektivitu člověka, jež dochází svého výrazu v symbolu provinilosti. V souladu s tím v analýzách mýtů, které podle Ricœura z těchto symbolů vyrůstají, pro něj získává výsadní postavení mýtus adamovský, v němž je člověk vykreslen jako ten, skrze jehož rozhodnutí přichází zlo do světa. Současně však Ricœur dospívá ve svém výkladu na obou těchto rovinách, rovině symbolu a rovině mýtu, až k hranicím možnosti etizace zla. Právě v symbolu provinilosti a v adamovském mýtu, jež spojují zlo s lidskou svobodou nejúžeji, se totiž znovu ukazuje neredukovatelnost tragického momentu zla.

Symbol provinilosti se liší od předchozího symbolu hříchu tím, že přesouvá důraz od pojetí viny jakožto zla páchaného před Bohem, jenž vinu posuzuje a volá člověka i celý lid k odpovědnosti, k pochopení viny jakožto zla, jehož jsem já nejen původcem, ale také soudcem. Bůh je tak nahrazen svědomím. [51] Tento posun se projevuje v individualizaci, etizaci a subjektivizaci viny. Znaky tohoto pojetí viny nachází Ricœur ve farizejském pojetí zákona. Farizejský vztah k zákonu Ricœur označuje jako důslednou heteronomii: závaznost zákona vyplývá z toho, že byl zjeven Bohem. Přesto to není heteronomie odcizeného vědomí, neboť člověk ji přijímá dobrovolně: [52] „Vzdání se svobodné vůle se stává nejvyšším potvrzením vůle.“ [53] Zákonem je tedy člověk vázán tehdy, když se mu sám za sebe podřizuje a sám se rozhoduje k jeho přijetí. Stejně tak vina se stává subjektivním přestoupením objektivního zákona, za něž jednotlivec nese odpovědnost, přičemž pokání mu naopak vždy otevírá cestu k návratu. [54] Člověk tedy uplatňuje svoji svobodu při rozhodnutí podřídit se zákonu a vztáhnout na sebe jeho požadavky; obdobně je i porušení zákona chápáno jako důsledek jeho rozhodnutí. Farizeje proto Ricœur označuje za „nejčistší představitele neredukovatelného typu mravní zkušenosti, ve kterém může každý člověk rozpoznat jednu ze základních možností svého vlastního lidství“. [55]

Farizejské pochopení zákona a viny je tak na rovině náboženské vyjádřením postoje, který Ricœur nazývá etickým pojetím světa, jakkoli by se mohlo zdát, že právě heteronomie zákona stojí vůči takovému pojetí v protikladu. Co umožňuje provést toto ztotožnění, je skutečnost, že zlo i dobro jsou zde představeny jako dvě možnosti, které vycházejí z lidské svobody a které jsou důsledkem lidského rozhodnutí podřídit se či protivit se obecně závaznému a objektivně danému zákonu. Pojmy svobody, zákona, dobra a zla jsou v tomto pojetí vzájemně provázány a odkazují na sebe navzájem.

Tato redukce zla na etické zlo, jež je vlastní etickému pojetí světa a jež lidskou svobodu spojuje nejen s počátkem zla, ale zakládá v ní také možnost jeho překonání, má však svá úskalí. Skrývá je v sobě i farizejství (ačkoli, jak Ricœur zdůrazňuje, farizejství nemusí tomuto nebezpečí podlehnout nutně): [56] Ve vztahu člověka k Bohu a Boha k člověku ustupuje Bůh do pozadí a do popředí se dostává zákon. Naprostá objektivita zákona se však současně ukazuje jako zdánlivá a prázdná; kdysi zjevený zákon, jejž není možné měnit, neboť jednou provždy vyjádřil Boží vůli, se stává stále vzdálenějším a ztrácí ve vztahu k měnícím se poměrům svůj obsah. Neměnný zákon je nutné přizpůsobovat rozmanitosti lidských situací. Zákon, který měl být objektivní, tak podléhá subjektivnímu výkladu, mění se v kazuistiku a rozpadá se do nekonečného množství jednotlivých přikázání. Tím je atomizován, stává se neurčitým, neuchopitelným, a proto nesplnitelným. [57] „Šťastné vědomí“, které přijímá heteronomii zákona dobrovolně, se tak převrací ve „vědomí nešťastné“, které nikdy neví, zda učinilo zákonu zadost, a podléhá tak úzkosti a pokrytectví. [58]

Úskalí farizejství a etického pojetí světa vůbec je dáno tím, že v sobě paradoxně nesou možnost propadnutí se do naprostého subjektivismu. Objektivita, již měl zákon zaručovat, se vinou jeho bezobsažnosti ztrácí a stává se iluzorní. Individualizovaná a zvnitřněná vina, jíž chybí její objektivní aspekt, jenž byl ještě na rovině symbolu viny jako hříchu zachován, vede k přetížení subjektu, který se stává mírou sám sobě. Zákon, který zaujal místo Boha jako toho, před nímž se člověk proviňuje, je dán do rukou člověka, který jej sám vykládá a zároveň podle něj sám sebe posuzuje. Tak je člověk sám sobě soudcem i odsouzeným a zaplétá se do bludného kruhu zoufalství a sebezatracení. „Realismus hříchu“ byl nahrazen „fenomenalismem provinilosti s jeho hrou iluzí a masek“. [59] Zabsolutněná subjektivita končí ve vystupňovaném vědomí odpovědnosti a v osamělosti svědomí, které obviňuje a zotročuje sebe samo: „Stačí, aby hřích přestal být chápán jako bytí před Bohem, a provinilost začne konat své dílo zkázy; nakonec je už jen obžalobou bez žalobce, soudem bez soudce a rozsudkem, který nikdo nevynesl.“ [60] Pendantem této zabsolutněné subjektivity je vyprázdněný kafkovský zákon, jenž je právě pro svoji neurčitost a bezobsažnost nesplnitelným, a ukazuje se tak jako zákon smrtící. [61] Tuto lest zla, které pokus o důslednou etickou existenci převrací v její opak, odhaluje podle Ricœura poprvé apoštol Pavel ve své kritice skutků ze zákona. [62]

Tím se přímo v jádru pokusu o představení člověka jako svobodného a eticky odpovědného projevuje tragický moment lidské existence. Zlo redukované na subjektivitu znovu odhaluje svůj objektivní prvek: je tím, co člověka předchází a co jej v každém jeho rozhodování vždy již spoutává. V tom spočívá jeho radikalita a nevykořenitelnost. Lidská svoboda, poznamenaná zlem, tak v sobě vždy již nese prvek nesvobody, jak Ricœur ukazuje na hraničním a paradoxním pojmu „nesvobodné vůle“ (serf-arbitre). [63]

Na hranice etického pojetí světa ukazuje Ricœur nejen ve své analýze symbolů doznání, ale také ve svém rozboru mýtů, který nám má právě napomoci přiblížit se paradoxnímu pojmu „nesvobodné vůle“. [64] Mýty zasazují symboly do příběhu a do vztahu k celku. Zkušenost viny je zahrnuta do výkladu světa i místa člověka v něm. Ricœur postupně probírá několik typů mýtu, které různým způsobem uchopují skutečnost zla ve světě. Mýtus, který původ zla nejtěsněji spojuje s člověkem a jeho svobodou, je podle Ricœura mýtus adamovský, jenž se v západní křesťanské civilizaci stal mýtem dominantním. Právě při jeho výkladu se ale ukazuje, že pokus vysvětlit zlo pouze jako důsledek lidského rozhodnutí je vždy reduktivní. Také adamovský mýtus do sebe totiž včleňuje prvky ostatních mýtů, které původ zla činí na rozhodnutí člověka nezávislým a spojují jej s chaosem, Božím hněvem či pádem duše do tělesnosti. Adamovský mýtus sice tyto prvky vřazuje pod svoji perspektivu, ale právě jejím prostřednictvím je nechává znovu ožít. [65] Ony pak „odhalují hyper-etický rozměr mýtu o pádu, a tak vytyčují meze každé ‚filosofie vůle‘, která by zůstala jen etickým viděním světa“. [66]

Integrace těchto prvků do adamovského mýtu proto brání také tomu, aby obraz Boha, z nějž tento mýtus vychází, byl zúžen pouze na představu Boha etického, jako tomu je u Kanta. Bůh i nadále vystupuje nejen jako původce a ručitel etického řádu, ale zůstává vždy také Bohem pro člověka skrytým, děsivým a nevypočitatelným. [67]

Na závěr Ricœurových analýz symbolů a mýtů v Symbolice zla se ukazuje, že veškeré naše uvažování o původu zla neztratilo nic ze své paradoxnosti. Jak Ricœur následně shrnuje v článku Hermeneutika symbolů a filosofická reflexe (I), [68] je tato paradoxnost založena v protikladu mezi etickým a tragickým rozměrem zla. Tragické doplnění čistě etického pojetí zla (pod označení „tragické“ Ricœur v tomto textu podřazuje všechny hyper-etické prvky symboliky zla) spočívá v tom, že člověk sám sebe i druhé poznává nejen jako viníky, nýbrž i jako ty, jejichž prostřednictvím se zlo sice děje, přitom však nad zlem ani sami nad sebou nemají plně vládu. Napětí mezi svojí svobodou a svojí spoutaností si člověk uvědomuje, a právě proto jeho existence nese rysy tragična: je svoboden, ale zlo mu vždy předchází a spoutává jeho vůli. Funkcí tragiky je „zpochybnit sebedůvěru, jistotu já [de soi], kritický nárok, snad se lze dokonce odvážit říci domýšlivost morálního svědomí, které na sebe naložilo plnou tíhu zla“. [69] Člověk zůstává vždy též obětí zla, jež mu předchází. Artikulace lidské zkušenosti se zlem, jak Ricœur tvrdí ve své pozdní přednášce Zlo, proto osciluje mezi obviněním a nářkem. [70]

V Symbolice zla se Ricœur věnuje vymezení hranic etického pojetí zla, světa i Boha pouze na rovině hermeneutiky náboženských symbolů a mýtů. Avšak vzhledem k tomu, že v předmluvě uvádí jako toho, kdo toto pojetí poprvé rozvinul na rovině filosofické, právě Kanta, [71] lze odkaz na tyto meze současně chápat také jako implicitní kritiku tohoto myslitele. Tomu by nasvědčovala i okolnost, že Ricœurovy analýzy pokrytectví a úzkosti provinilosti v mnohém zřetelně čerpají z Hegelovy kritiky formálnosti Kantova mravního zákona, jehož objektivita se podle Hegela vinou jeho bezobsažnosti převrací ve svůj opak, tedy v jednostranný subjektivismus, a vede k úzkosti, pokrytectví a vítězství svévole. [72] Nebezpečí, že se ze „šťastného“ vědomí stane hegelovským „nešťastným“ vědomím, které si nikdy nemůže být jisto tím, že činí zadost zákonu, jejž si samo ukládá, by tak podle tohoto výkladu hrozilo nejen postoji farizejskému, ale též Kantovu. Vina je u Kanta zcela interiorizována, posoudit ji je schopen člověk pouze sám. Právě skutečnost, že si člověk nikdy nemůže být jist čistotou svého smýšlení, neboť to se vposled omezuje na oblast apriority, se může stát zdrojem úzkosti, zoufalství a odcizení sobě samému.

2.3 „Poetika svobody“

Ve svých úvahách o „slepé uličce provinilosti“, do níž ústí jednostranná subjektivizace viny, v souvislosti s výkladem pavlovského symbolu „ospravedlnění“ Ricœur podotýká, že úskalí důsledné etické existence lze vidět až zpětně, z hlediska překonání odcizení, které bylo této etické existenci vlastní. Podobně jako u Kanta tedy můžeme plnou hloubku zla odhalit až z pozice obnovené svobody. Tak jako je ale podle Kanta snaha o překonání zla a návrat ke svobodě pro člověka úkolem, jehož cíl leží v nekonečnu, mluví také Ricœur o „poetice svobody, která dosud není v naší moci“, [73] nebo o spravedlnosti, která přichází „z budoucnosti do přítomnosti, zvnějšku dovnitř, z transcendentna do imanentna“. [74] Právě této otázce, tzv. poetice vůle, měl být věnován třetí díl trilogie Filosofie vůle, [75] který Ricœur původně zamýšlel napsat, avšak tento svůj záměr nakonec neuskutečnil. Přesto si lze tuto otázku položit a na pozadí Ricœurova zkoumání otázky zla uvažovat, kterým směrem by bylo možno se vydat při hledání odpovědi.

Jak bylo výše řečeno, ukazuje se zabsolutnění subjektivity, které je důsledkem přesunu celé váhy viny na subjekt, jako poslední stupeň zla samého, jenž ústí v zoufalství a „peklo provinilosti“. [76] Důslednou etickou existenci by tak ve světle Ricœurových analýz bylo lze chápat jako pokus o překročení hranic konečnosti, které spočívají v neredukovatelnosti trpné stránky člověka, naložením si břemen těžších, než je člověk schopen unést. Východisko z tohoto stavu by mohlo spočívat v přiznání si vlastních mezí a vlastní bezmoci – ve znovuobjevení tragického momentu zla. Takové přiznání je osvobozující.

Lícem přiznání si vlastních hranic je pak odhalení nového rozměru svobody. Ta nemůže být kladena pouze jednostranně do subjektivity a spojována jedině se zákonem. Samotný zákon je ambivalentní. Myšlenka zákona na jednu stranu umožňuje pochopit význam svobody jako autonomie: Člověk se stává svobodným, když sám v sobě odhaluje zákon, jenž řídí jeho jednání, a v této svobodě je nezávislý na čemkoli a komkoli. Na druhou stranu je však zákon tím, co odosobňuje: Nejenže odcizuje člověka sobě samému, jak ukazuje Ricœurův rozbor úzkostlivosti provinilosti, ale stejně tak odcizuje člověka druhým lidem. Tito druzí ztrácejí význam nejen jako žalobci a soudci, ale také jako oběti. Obnovení svobody tak nebude možné myslet bez druhých. Oni jsou nejen těmi, kdo trpí, obviňují a soudí, ale také těmi, kdo soucítí, odpouští a umožňují nový počátek.

Ačkoli se Ricœur sám chce v Symbolice zla přidržet pouze analýzy symbolů zla a symboly „vykoupení“ ponechat stranou, neboť ty již překračují rámec filosofické antropologie, naznačují jeho stručné a ostýchavé exkurzy do christologie a soteriologie, [77] že i pro něj bude „poetika svobody“, stejně jako pro Kanta, podstatně spojena s náboženstvím, jeho obraznou řečí a eschatologií. Tento směr ostatně naznačuje v úvodu k Filosofii vůle I, kde tvrdí, že osvobození přetížené subjektivity, která je zotročena iluzí o své radikální autonomii, není možné bez ideje transcendence. [78] Důvod, proč Ricœur od filosofického zkoumání poetiky svobody nakonec upustil, může spočívat právě v tom, že dospěl k závěru, že na toto pole se již filosofickými prostředky nelze vydat, a že by tak musel porušit hranice mezi filosofií a theologií, které pro něj byly vždy podstatné.

3. Svoboda a etika

Kantovo etické pojetí zla má svoji velikost. Uschopňuje člověka pro boj se zlem, neboť na něj nahlíží nejen jako na původce zla, ale i jako na toho, kdo má povinnost, a proto i možnost zlo překonávat. Současně jej ale nenechává propadat klamným iluzím. Vůle člověka, jakkoli ve své podstatě svobodná, zůstává vždy zatížena zlem. Konečné vítězství nad zlem v životě jednotlivce i v dějinách je pochopeno jako pouhá limita, eschatologický výhled a současně nekonečný úkol. Pojetí zla jako etického se u Kanta právě i proto omezuje pouze na praktickou rovinu. Chápat zlo jako etické slouží jedině tomu, aby byl člověk schopen se zlu postavit. Kant odmítá jakékoli spekulace o původu zla, které by přesahovaly rámec tohoto praktického hlediska. Z toho důvodu také náboženství má své oprávnění jenom tehdy, když je praktickou vírou v dobro jako konečný účel světa a v Boha, který je jeho garantem.

Jaké důsledky pro postoj člověka vůči zlu má potom rozšíření tohoto etického pochopení zla o tragický aspekt, jak k němu ve svých analýzách dospívá Ricœur? Ukazuje-li se, že snaha o důslednou etickou existenci je ve svém jádru tragická, nevede to k resignaci a pasivitě, jimž se Kant důsledně bránil? Nemá tento postoj za následek, že se nakonec vzdáme pochopení člověka jako svobodného?

Tím, že Ricœur nechává znovu ožít tragické momenty zla, nechce v žádném případě popřít smysluplnost etického snažení, jen ukazuje jeho meze. Tragika a etika nejsou dvě navzájem se vylučující alternativy. Tragika může být jako tragická pociťována pouze na pozadí vědomí toho, že člověk je bytostí určenou ke svobodě. Úzkost z vlastní bezmoci je možná pouze tehdy, když člověk ví o nároku, který je na něj kladen a který klade sám na sebe.

Přijetí tragické stránky vlastní existence znamená, jak bylo řečeno výše, přijetí vlastní omezenosti, resignaci na představu sebe jako subjektu založeného pouze v sobě samém. Člověk se jím v určitém ohledu vzdává sám sebe. Pokud je tomu skutečně tak, že snaha o důsledný etický život vystavěný na zákonu se může stát poslední a nejskrytější formou sobectví, pak by právě toto vzdání se sebe skrze přiznání svých vlastních mezí mohlo být základem obnovené etické existence, která je svobodná od vlastního já a jeho sebeodcizující úzkosti, a tím teprve otevřená pro druhé.

Viděli jsme (v odd. 1.2), že i pro Kanta při všem jeho důrazu na odpovědnost a etiku má svoboda spojená s volbou dobré maximy jako východiska všeho dalšího jednání stejně paradoxní povahu jako náchylnost ke zlu. „Revoluce ve smýšlení“ je obdobně jako rozhodnutí pro zlo inteligibilním činem, který předchází činy konané v čase. Pasivitě tragického momentu zla tak na opačné straně odpovídá pasivní aspekt návratu ke svobodě. Kant se sice brání tomu, aby „milost“ nahradila lidské rozhodnutí, ale právě v tomto základním rozhodnutí člověk sám sebe nemá tak zcela ve svých rukou. Ricœur tento paradox dovádí ještě dále ve svém krátkém výkladu „záhadného, ale podstatného symbolu ‚ospravedlnění‘“, v němž se svoboda ukazuje jako to, co k člověku přichází zvnějšku, ale současně se obnovuje jako to, co je mu nejvlastnější. [79] Přijmout sebe sama jako „ospravedlněného“ znamená vzdát se nároku na to, že se člověk určuje pouze sám. To mu teprve zpětně umožňuje prohlédnout veškerou lest zla a unést tíhu viny: člověk totiž sám sebe objevuje jako toho, kdo není touto vinou determinován, jehož svobodu nemůže vina zničit, neboť tato svoboda je založena mimo něj. To otevírá možnost obnovení vztahu k sobě i k druhým. Zahrnutí prvku pasivity a „vnějškovosti“ do pochopení svobody vede mimo jiné k tomu, že druzí se ukazují jako ti, kdo k mé svobodě bytostně náležejí a svobodu mi zprostředkovávají, stejně jako já ji zprostředkovávám jim. Tak nabývají druzí významu, který jim v Kantově etice není přiznán. [80]

Stejně jako naráží myšlení na své hranice v paradoxním pojetí náklonnosti ke zlu jako apriorní a nahodilé u Kanta nebo v paradoxním pojmu nesvobodné vůle u Ricœura, bude však na ně narážet i v představě této „zvnějšku“ obnovené svobodné vůle. [81] Paradoxnímu charakteru zla odpovídá také paradoxní charakter svobody.