Je Morův spis Utopie utopický?

Aleš Havlíček [1]

V Morově Utopii vše zpočátku nasvědčuje tomu, že se nám podobně jako v Quattuor navigationes Ameriga Vespucciho dostane vylíčení nepoznaných lidí a krajů. Na zahradě hostince v Antverpách, v kterém bydlel Thomas More v létě r. 1515 při krátké návštěvě svého holandského přítele Petra Gilese, usedne na lavici spolu s Thomasem Morem a Petrem Gilesem také Rafael Hythlodaios. Tato fiktivní postava má oběma humanistům vyprávět o ostrově Utopie, ke kterému doplul při čtvrté z námořních výprav s florentským mořeplavcem Amerigem Vespucciem a na kterém vše, o čem bude vyprávět, viděl na vlastní oči. Nejprve oba seznámí s tím, jak byla přijata část výpravy, která na ostrově zůstala, a poté by rád podal zprávu o zřízení a mravech Utopijských. Ale dříve než se tak stane, zařadí autor Utopie, Thomas More, do textu rozhovor, který je přivedl ke zmínce o ostrově.

Tím nastolí zcela nové téma knihy, totiž vztah filosofie a politiky, lépe řečeno otázku, zda se filosof má stát rádcem panovníka. Jde o humanistickou otázku, jak spojit kontemplativní způsob života s životem činorodým. V průběhu diskuse na toto téma se ale Hythlodaios s Morem na úloze filosofie v politice neshodnou. Podle Hythlodaia není u vladařů místa pro filosofii, naopak More je přesvědčen o opaku. Obě pozice jsou Morem shrnuty takto:

u vladařů není místo „pro … scholastickou filosofii (philosophia scholastica), která myslí, že se cokoli hodí kdekoli“, ale je místo pro „jinou (alia) filosofii, vhodnější, která zná své jeviště a dovede se mu přispůsobit“. [2]

Jak se dále ukáže, tzv. scholastická a jiná filosofie se liší nejen vztahem k politice, ale také ke společnému a soukromému majetku. Pro pochopení významu citované pasáže a vůbec smyslu Morovy polemiky s Hythlodaiem, která se týká mj. základů utopického způsobu života, tj. rovnosti ve společnosti a života bez soukromého majetku, je třeba objasnit, jaký k tomu všemu More jakožto autor Utopie zaujímá postoj. S tím souvisí také otázka, co vlastně vedlo autora k takové názorové konfrontaci a z jakých principů vycházejí účastníci diskuse.

Obsah Morovy Utopie, jak je zřejmé z latinského názvu De optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia, tvoří nejlepší uspořádání společenským poměrů na novém ostrově Utopie. Celý text je vystavěn na dualitě a rozdělen je do dvou hlavních částí, jež lze považovat za dvě různé knihy. V jedné je líčena otřesná sociální situace v Anglii 16. stol., ve druhé dokonalý život na opačném konci zeměkoule. [3] Utopie byla napsaná ve dvou různých obdobích a na dvou různých místech. Podle Erasma Rotterdamského napsal More v Antverpách v r. 1515 nejprve část o utopijském způsobu života [4] a po návratu do Anglie dopsal kritickou část o poměrech v tehdejší Anglii, spolu s předmluvou [5] a závěrem k Utopii. [6]

Podobnou „rozpolcenost“ nacházíme ostatně i v Morově životě. V letech 1501–1505 hledá únik z „krutého a nelidského“ světa v asketickém životě za zdmi kláštera u kartuziánských mnichů, [7] aby se poté stal velmi úspěšným londýnským advokátem, který to dotáhne až na lorda kancléře. Celou dobu ale zůstává odpůrcem neomezené papežské moci, nad kterou klade moc koncilu, a také absolutní moci panovníka–krále, pročež odmítne uznat Akt svrchovanosti, což jej nakonec přivede do vězení v Toweru a následně na popraviště. [8] Spor mezi novým a starým, mezi středověkým rozjímáním a humanistickou činorodostí, se promítne i do výsledné podoby Utopie. More nejen v tomto díle svádí boj sám se sebou. Řešení hledá nejprve v podobě jedné z cest, ale nakonec se mu podaří – jak je zřejmé z jeho postoje k utopijskému způsobu života – spor překonat. V tom spatřujeme jeho poselství humanistům, které nepředstavuje pouze nové převyprávění humanistické orthodoxie. [9]

I když se Utopie Thomase Mora brzy po zveřejnění stala vzorem nového literárního žánru a také způsobu teoretizování, kterým se pak psalo převážně v 17. až 19. století, a i když je stále mnohými mysliteli považována za vážně míněný projekt života bez sociálního napětí a bez soukromého vlastnictví, domníváme se, že Utopie není utopická v tom smyslu, že by se její autor, Thomas More, identifikoval s principy utvářejícími život Utopijských. Naše pochybnosti o Morově vážně míněném utopijském projektu vycházejí z autorova postoje k hlavní postavě knihy, dále z dialogické pasáže, v níž jsou proti sobě postaveny názory Morovy a Hythlodaiovy, a ze závěrečného Morova komentáře. [10]

Pochybnosti o smyslu a významu díla se objevují již od doby, kdy byla Utopie poprvé publikována v r. 1516 v Lovani. Interpreti se většinou neshodují na jednotném výkladu. Např. J. H. Hexter čte knihu jako seriózní popis ideální společnosti, Dorsch v ní naopak vidí satyrické zesměšnění „odpudivého“ státu a Logan velmi důmyslné dílo politické filosofie; [11] Karl Kautsky v knize nachází proto-komunistické myšlenky. [12] C. S. Lewis knihu považuje za fikci a satyru, R. S. Sylvester ji chápe jako složitou kritiku hlavního řečníka, Rafaela Hythlodaia. [13] H. G. Wells zase naráží na odlišná témata obou hlavních částí Utopie a píše, že to je „one of the most profoundly inconsistent of books“. [14] Jak ještě ukážeme, vše nasvědčuje tomu, že nejednoznačnost díla a napětí mezi oběma tématy jsou autorovým záměrem. [15]

Tzv. humanistická interpretace, [16] která vychází z historického kontextu a kterou reprezentují badatelé jako např. E. L. Surtz, F. Caspari, J. H. Hexter, R. J. Schoeck nebo Q. Skinner, je jednou z nejvlivnějších moderních interpretací. Její zastánce spojuje výklad Utopie založený na zasazení Morova díla do humanistického kontextu. Např. Skinner se domnívá, že Utopie je příspěvkem k obecnějšímu „programu“ humanistických reforem, Schoeck v tomto díle spatřuje „model, podle kterého mohou být reformy uskutečněny“. [17] Proti této interpretaci vystupuje především G. M. Logan, který v Utopii nachází zesměšňující fikci a všímá si její dialogické stránky, její nekonzistentnosti, autorovy ironie a také jeho odstupu od utopijského společenství. Pozoruhodná je jeho poznámka, že Platónova Ústava je plná nekonzistentností, což v jeho interpretaci znamená, že „ideal polis is not seriously intended“. [18]

V našem příspěvku chceme navázáním na některé Loganovy myšlenky prokázat, že Morův spis Utopie není utopický a že jeho názor na Hythlodaiem prezentovaný utopický způsob života je kritický. Budeme se ptát, jaké jsou myšlenkové předpoklady utopijského způsoby života a z jakých předpokladů vychází Morova kritika. Nejprve se zaměříme na předmluvu, v níž se autor vyjadřuje ke své roli v knize a také k Hythlodaiovi, hlavnímu zastánci způsobu života na ostrově Utopie. Poté budeme analyzovat dialogickou pasáž v první části knihy, v níž jsou diskutovány předpoklady, z kterých vycházejí jednotliví účastníci diskuse. V závěru podáme shrnutí naší analýzy.

Význam předmluvy

Začněme předmluvou, v níž jsou charakterizovány hlavní postavy Utopie, tedy Hythlodaios, More a Giles, a také je zde první zmínka o Utopii. V úvodu Thomas More mj. sděluje Gilesovi (lat. Aegidius), že mu po roce posílá rukopis knihy a že ho prosí, aby zařídil přečtení rukopisu Hythlodaiem, neboť by nechtěl z jeho vyprávění vypustit cokoli pravdivého a uvést něco nepravdivého. Zároveň se však od obsahu toho, co bude v knize řečeno, distancuje, když zdůrazňuje, že pouze opakuje to, co spolu s Gilesem slyšel od Hythlodaia vyprávět. Pravdu v tomto případě považuje za doslovný záznam slyšeného, a nikoli za porozumění tomu, co bylo řečeno. Svůj podíl na výsledné podobě obrazu života na ostrově Utopie komentuje následujícím způsobem:

„vynasnažím se co nejvíce, aby v knize nebylo nic nepravdivého, … v případě pochybnosti spíše budu opakovat lež, než bych sám lhal, protože raději volím být věrný než moudrý (quod malim bonus esse quam prudens)“ (24).

More podává obraz setkání s Hythlodaiem a života Utopijských co nejvěrněji, což ještě neznamená, že je nekritický. Jeho výhrady k Hythlodaiovým úvahám najdeme v diskusi v první části knihy, k utopijskému způsobu života v první a také na konci druhé části knihy. Přesto nás ale překvapí jeho přiznání, že ani neví, kde ostrov Utopie leží. Ten, od kterého se očekává, že zaznamená každou maličkost, tedy i název moře, v kterém se ostrov nachází, nejen že neví, kde ostrov je, ale ani o takovou informaci neprojevuje zájem.

Pokud jde o charakterizování jednotlivých postav, je Morovo vyjádření na adresu Hythlodaia veskrze negativní. More si sice váží některých jeho postojů či názorů, ale o jeho výrazových prostředcích si myslí, že nejsou zvlášť vybrané a že není tak dobře vzdělán v latině, jako je v řečtině. Proto se prý i jeho řeč blíží „nehledané prostotě“. Svůj názor na portugalského mořeplavce vyjádří také výběrem Rafaelova příjmení, Hythlodaios. Porozumět jeho smyslu lze pouze se znalostí starořečtiny. [19] Jméno je totiž složeno z řeckých výrazů hythlos, tedy tlach či žvást, a daios (od daiein) neboli zkušený či znalý. Rafael Hythlodaios se tedy v překladu jmenuje Rafael Tlachal čili Prášil. Taková volba jména – a nepochybujeme, že vědomá – zcela znevažuje vše, co bude tato postava říkat, včetně názorů na utopijský způsob života.

Ironický a humorný ráz předmluvy dokreslují ještě další řecké neologismy, jako např. Amaurotum (amauros, tmavý), Anytrus (anydros, vyschlý či jsoucí bez vody) či Utopia (ú-topos, to, co nemá místo; Nikdenice či Nikdetín). Podobně si More hraje i s anglickými neologismy pro funkce a úřady v Utopii. Český překladatel Utopie B. Ryba se pokusil netradičním způsobem odkrýt podstatu některých Morových žertů v druhé části knihy. Tak např. latinský výraz syphograntus čte tak, že oddělí příponu -tus a slovo vyslovované syfogran čte pozpátku, tedy „nargofys“ neboli slídící úřad (z angl. nark office). Podobně postupuje i v případě slova traniboros, které překládá jako vrchní slídič (z angl. rabbi nark). [20]

Výše uvedené skutečnosti, ať již distancování se od obsahu Hythlodaiem prezentovaných myšlenek nebo nezájem o bližší informace o ostrově, přihlášení se pouze k věrnému reprodukování řečeného, či zesměšnění hlavní postavy a všudypřítomná ironie, vyjadřují autorův odstup od toho, co bude dále řečeno, především od Hythlodaiových myšlenek. V další části příspěvku pojednáme o důvodech Morových kritických výhrad k Hythlodaiovým názorům a postojům a o předpokladech, na kterých jejich názory stojí.

Dialogická část I. knihy Utopie

Vedle předmluvy je to především polemická pasáž rozhovoru v I. knize Utopie, v níž lze prokázat Morův kritický postoj k Hythlodaiovým názorům. Celý rozhovor začíná Gilesovou otázkou, proč Hythlodaios nenabídne své služby králi, když je tak učený a znalý zemí a lidí, a končí výzvou k Hythlodaiovi, aby vylíčil mravy, zřízení, zákony apod. na ostrově Utopie. Giles je uchvácen Hythlodaiovými znalostmi zemí, jež navštívil, a je přesvědčen o tom, že by svými radami jistě pomohl králi a také sobě k lepšímu postavení. Hythlodaios je však jiného názoru. Po majetku netouží, rozdal ho svým příbuzným, a králům otročit odmítá. Se svým životem je spokojený a usilování o přátelství mocných přenechá jiným.

Postoj k politice, jaký předvádí Hythlodaios, muž oddaný filosofii, je ale zcela proti mysli Thomasi Morovi, který v této věci – podobně jako Giles – hájí smysluplnost a užitečnost spolupráce filosofa a politika. Váží si toho, že Hythlodaios neusiluje o majetek, ale zároveň se domnívá, že kdyby v některých svých věcech ustoupil kvůli zájmu veřejnosti, že by tak naplnil smysl filosofie. Veřejnosti by prospěl tím, že by vladaře přivedl k „spravedlivému a počestnému jednání“ (32). Z konfrontace Morových a Hythlodaiových názorů na vztah filosofie a politiky, jehož předobrazem je diskuse o nejlepším uspořádání obce v Platónově Ústavě, [21] postupně vyplynou sporné body – jako např. vliv filosofa na panovníka, otázka po podstatě státu a člověka, podstata filosofie a konečně majetková rovnost neboli úloha soukromého a společného vlastnictví – a také předpoklady obou protikladných stanovisek.

a) Je u vladařů místo pro filosofii?

První z diskutovaných sporných bodů, filosofovo působení v politice, je obsahem dlouhého Hythlodaiova monologu, který je přerušen krátkou polemikou s Morem (45–46). V jeho první části, jež je připomenutím Hythlodaiova vystoupení, které se uskutečnilo u kardinála Johna Mortona za jeho pobytu v Anglii (32–45), podá Hythlodaios výčet kritických výhrad vůči pojetí zákona a spravedlnosti v Anglii, konkrétně vůči „spravedlivému“ odsouzení zlodějů k trestu smrti, a také vůči úloze peněz, jež jsou dávány na roveň lidského života. [22] Reakce na jeho vystoupení jsou ale vesměs negativní. Mezi přítomnými osobami se nenajde jediná, s výjimkou kardinála, [23] která by se za jeho neotřelé návrhy alespoň částečně postavila. To Hythlodaia vede k závěru, že není žádný důvod, proč by měl jakožto filosof radit panovníkům, když jeho názory nejsou vůbec oceněny.

Mora však tato Hythlodaiova zkušenost s reakcí dvořanů nepřivede ke změně názoru na úlohu filosofie v politice. Dále je přesvědčen o tom, že filosof by svými radami „způsobil velmi mnoho dobrého“. Zároveň připomene slova Hythlodaiova oblíbeného Platóna z V. knihy Ústavy (473d), [24] že stát dosáhne blaženosti teprve tehdy, když se panovník stane filosofem či filosof panovníkem (46), s dodatkem, že stačí, aby se podílel i jen radou. Hythlodaios souhlasí pouze s první částí, ale zároveň je přesvědčen, že současní vládcové nejsou ochotni poslouchat „dobrých rad“ filosofů, neboť byli vychováváni ke zcela jinému pohledu na cíl vládnutí, než který jim předkládají filosofové. Změny by bylo možné dosáhnout pouze tím, že by sami začali filosofovat.

V této krátké polemice se střetávají odlišná pojetí podstaty vládce. Podle Hythlodaia bude dobré uspořádání společnosti ralizováno jen tehdy, když se panovník stane filosofem, v opačném případě panovník nevyslyší filosofových „dobrých rad“ či „zdravých opatření“ (decreta sana). Tím ale přestává existovat rozdíl mezi filosofem-rádcem a vládcem, neboť i vládce bude filosofem. V Morově koncepci ale realizace blaženého státu nestojí na myšlence filosofa–vládce, nýbrž na schopnosti toho, kdo mu radí, totiž filosofa–rádce. Ten musí zvolit odpovídající přístup, aby panovník vyslyšel jeho „zdravá opatření“. Rozdíl mezi filosofem a vládcem v tomto případě zůstává.

b) Podstata státu a člověka

A právě o „odpovídajícím přístupu“ pojednává další z diskutovaných bodů, kterým je podstata státu a člověka a jejich vzájemný vztah. Hythlodaios tentokrát uvádí příklady z francouzského dvora (46–51), na kterých demonstruje svá tzv. zdravá opatření ve státě. Jedním z nich je neusilovat o expanzivní politiku, neboť přináší mnohem více starostí než užitku. Cílem panovníka by měl být život v míru a péče o poddané, jež by se projevovala jejich vzájemnou láskou. Druhým „zdravým opatřením“ je změna vztahu k penězům či bohatství vůbec. Panovník by neměl usilovat o co největší osobní bohatství, nýbrž o to, aby jeho lid byl bohatý. Lid si vybírá panovníka proto, aby se mu dobře žilo, nikoli aby si dobře žil on sám. V tomto smyslu má být panovník panovníkem nad „zámožnými a blahobytnými“, nikoli nad žebráky. A třetí opatření se týká vladařova panování. Měl by uplatňovat zákon a zločinnost držet na uzdě.

Hythlodaiova opatření představují nový pohled na podstatu a cíl státu, ať již v tom, že dobro státu je totožné s dobrem lidu, nikoli s dobrem panovníka, nebo v tom, že vládce má vládnout pro druhé, nikoli pro sebe, či že má vládnout bohatým, nikoli chudým. Je to vlastně převrácený svět oproti světu, v němž vládne panovník ve svůj vlastní prospěch. [25] Avšak možnost realizace „dobrého světa“ se začne hroutit v momentě, kdy jsou tyto „správné“ myšlenky prosazovány u panovníka, jenž má zcela jiné přesvědčení. More se zde vzácně shodne s Hythlodaiem v přirovnání, že dávat „dobré“ rady panovníkům, kteří mají zcela odlišný názor, připomíná „vyprávět příběhy hluchým“ (51). Pokud jde ale o jeho výklad, oba diskutující se vůbec neshodnou. Pro Hythlodaia z přirovnání vyplývá nezájem panovníka o filosofické rady, který pro něj představuje hlavní důvod odmítnutí účasti na věcech politických. More zase přirovnání chápe tak, že nemá vůbec smysl vyprávět některé věci panovníkovi, který má odlišné přesvědčení a o kterém víme, že je nepřijme. Ničeho se tím nedosáhne. Je ale třeba vědět, které věci mu lze říkat a jak mají být podány.

Aby blíže objasnil rozdílné pojetí diskutovaného problému, uvede More nové přirovnání. Hythlodaiova „zdravá opatření“ přirovná k typické scéně z Plautových komedií. V ní před tlachající otroky předstoupí filosof a začne deklamovat místo z římské tragédie Octavia, [26] v níž proti sobě stojí Nero a Seneca, přičemž první hájí zásady krutosti a zvůle, druhý uměřenosti a sebekázně. Vyznění celé situace je tragikomické. Důvod je prostý. Míchají se zde zcela rozdílné věci. Když se hraje určitý divadelní kus, tak je třeba jej odehrát co nejlépe, což podle zásad teorie dramatu znamená, že do něj nelze míchat cokoli, i kdyby to bylo sebelepší. Podobně i krásný celek lze vytvořit jen uspořádáním náležitých částí. [27] Pro stát, v kterém se střetává dobro a zlo, z toho vyplývá, že jeho nejlepší uspořádání nelze dosáhnout tím, že do společenství zavedeme prvky ze světa založeného na úplném odstranění zla a na vládě pouze dobra, jak požaduje Hythlodaios. To bychom míchali nepatřičné věci.

Dobré zřízení lze ale podle Mora uskutečnit tzv. nepřímým způsobem (obliquus ductus), kdy se vším budeme nakládat přiměřeně a náležitě (virili omnia tractes commode) (52). „Nepřímý způsob“ jednání, jak vyplývá z Morovy řeči, předpokládá, že lidské společenství je dobré i zlé. A totéž platí i o jednotlivém člověku. Také on je dobrý i zlý, neboť je zatížen prvotním hříchem. Ať dělá, co dělá, jeho jednání nikdy nebude zcela dobré, bude vždy dobré i špatné. Jedinou výjimkou by bylo, že by se stal andělem, ale pak by již nebyl člověkem. [28] Člověk v takové situaci nemůže dobro plně – ve všech případech – realizovat. Nechce-li se stát dogmatickým skeptikem, volí řešení, v němž smyslem lidského jednání je dobro, ale ne v absolutní podobě. Ve vztahu k panovníkovi se to projeví výše uvedeným nepřímým způsobem jednání. „Nepřímý“ je tento způsob jednání proto, že panovníkovi nejsou věci podávány přímo, nýbrž se postupuje cestou od zla k menšímu zlu. To, že takové jednání bude „přiměřené a náležité“, znamená, že se bere v úvahu jedinečnost situace a že se přihlíží nejen k ovládaným, ale i k vládnoucímu. Jde tedy o způsob realizace dobra, kdy je nejprve třeba se rozhodnout pro uskutečňování dobra a poté usilovat o co nejméně zla ve světě. Trvalá přítomnost zla ve světě je pro Mora výzvou, jež je vyjádřena obrazem plavby na rozbouřeném moři:

„netřeba v bouři opouštět loď, protože nejsme s to zadržet větry“ (97).

Hythlodaios „nepřímý způsob“ řešení věcí nepřijímá, neboť zná pouze dvě, a to navzájem protikladné možnosti: Dobro se buď realizuje plně, nebo není realizováno vůbec.

V základě Hythlodaiova a Morova odlišného pojetí státu, stojí rozdílné koncepce podstaty lidského života a cíle lidského společenství. Pro prvního je podstatou člověka dobro a cílem státu návrat zlatého věku s vládou filosofů, druhý zase předpokládá člověka provinilého, jehož život je zasazen do problematičnosti situace, s kterou se společenství vyrovnává uměřeným a vyváženým způsobem života. Srovnáme-li tyto závěry s myšlenkami Carla Schmitta v jeho knize Der Begriff des Politischen, [29] v níž není posledním základem politických úvah stát, nýbrž politično (das Politische), utvářené dvojicí přítel–nepřítel, tak vidíme, že dvojice dobro–zlo odpovídá dvojici přítel–nepřítel, a problematičnost političnu. Morův předpoklad trvalé přítomnosti napětí mezi dobrem a zlem lze tedy interpretovat jako základ politična, naopak Hythlodaiovo prosazování trvalého dobra, odstraňování jakéhokoli i konstituujícího napětí ve společnosti, je jednoznačně popřením politična jako podstaty státu.

c) Odlišná filosofická východiska

Odlišné odpovědi na otázku po podstatě státu a člověka vycházejí z odlišného filosofického pohledu na svět. Podle Mora je Hythlodaiovo tvrdohlavé opakování teze, že u vladařů není místa pro filosofii, založeno na scholastickém filosofování – jak jsme uvedli již v úvodu –, které je typické pouze pro okruh přátel, ale nepoužitelné pro diskuse s panovníky. Při radách vládcům má být zvolen zcela jiný filosofický přístup. Tím je podle Mora již výše zmíněná nepřímá cesta neboli obliquus ductus. Tu charakterizuje poznání, že ve světě nelze dosáhnout celkového dobra a že veškeré zlo nelze nahradit dobrem, a proto je třeba v rámci možností se snažit nahradit větší zlo menším zlem.

Filosofie v Hythlodaiově pojetí, jež pracuje se scholastickými metodami, stojí na myšlence, že „cokoli se hodí kdekoli“ (quiduis putet ubiquis conuenire) (51), jinak řečeno, že existuje jedna jediná pravda, která je aplikovatelná v jakékoli situaci. Hythlodaios předpokládá, že filosof ví „předem“ – nezávisle na situaci –, co je dobro, a to pak jen v různých situacích „mechanicky“ realizuje. Zapomíná přitom, že teprve konkrétní situace dává podobu našim činům. Když od ní odhlédneme, de facto tím popřeme její problematičnost, a „všechny“ situace tak zredukujeme na jednu jedinou. Pro tuto „jedinou“ situaci pak stačí „jedno“ dobro.

Vedle této filosofie existuje ale ještě „jiná“, která „zná své jeviště a dovede se mu přizpůsobit“ (51). A k té se hlásí More. Ta přihlíží k podstatě situace a pracuje s její problematičností. V navázání na příměr s Plautovou komedií lze o ní říci, že svou podstatou neumožňuje vnášet do situace něco nepatřičného, co je v rozporu s její podstatou, i kdyby to bylo sebelepší. Konkrétně v situaci charakterizované problematičností nelze realizovat myšlenky ze světa založeného na ryze dobrých předpokladech či na jediné vševládnoucí a ryzí pravdě.

V pozadí Morovy filosofie stojí pojetí člověka, jehož bytostným rysem je, že se nachází v situaci, jež je problematická. To znamená, že člověk není s to jednoznačně vyřešit otázky, kterými se zabývá, neboť ty jsou viděny ve stále nových a nových situacích. Není v jeho silách a možnostech zvládnout nepřeberné množství různých okolností či pohledů na ten který problém. Aby se vůbec mohl rozhodnout, zjednodušuje si člověk situace tím, že prostě nepřihlíží k některým jejich stránkám, kterých si je velmi dobře vědom. Nejčastějším důvodem je, že se mu zdají být nedůležité.

V Hythlodaiově představě dobrého světa je lidská situace také zjednodušena, ale podstatným, a pro Mora nepřijatelným způsobem. Základní charakteristický rys situace, problematičnost, není totiž vůbec vzat v úvahu. Připomíná to situaci absolutní svobody, kdy jsou odstraněny všechny překážky z lidského života, včetně náhody. Máme zde co do činění s charakteristikou většiny utopických představ. V nich se nepřímo předpokládá, že se člověk bojí, že má obavu z nezvládnutí složitosti a komplikovanosti situace, v které se nachází a která má svůj původ v lidské nedokonalosti a provinilosti. Proto je situace redukována a zjednodušována, zbavována náhody, aby ji bylo možné rozumově ovládnout a naplánovat si tak svůj život. V opačném případě, kdy člověk přijímá problematičnost lidské situace, je život plný neustálého napětí nejen z nezvladatelného množství okolností, ale i z nemožnosti jednoznačně poznat, co je dobro ve světě strukturovaném dobrem i zlem.

Role filosofa je v každé ze zmíněných koncepcích jiná. Podle Hythlodaia realizuje filosof, jenž je vládcem, předem danou představu dobra. Není-li ale vládcem a účastní-li se veřejného života, v němž se představa dobra plně nerealizuje, pak kryje špatný způsob života a stává se špatným. Chce-li dostát pověsti filosofa, nezbývá mu, než se stáhnout z politického života a žít v ústraní. Takto tedy vidí problém Hythlodaios, a proto se nechce stát rádcem panovníků. Inspiruje se zde VI. knihou Platónovy Politeie (496d), kde Sókratés uvádí příklad filosofa, jenž se odmítá podílet na bezpráví. A protože sám nedokáže čelit bezpráví a netouží předčasně zahynout, stáhne se do ústraní a snaží se prožít život bez účasti na bezprávném jednání. Tímto krokem se ale přestává podílet na věcech obce. Podíváme-li se však blíže na VII. knihu Politeie, zjistíme, že takovýto postoj k dění v obci je v příkrém rozporu s jednáním filosofa, jenž se „vrací do jeskyně“, aby svým občanům pomohl odlišit omyl od pravdy, a to i za cenu vlastního života (srv. Resp. 517a). Hythlodaios se tak svým setrváním „mimo“ obec, kdy čeká na onu „pravou“ dobu, v níž bude moci realizovat filosofické myšlenky a dobro, dostává do rozporu se základní myšlenkou Platónovy Politeie, a to s myšlenkou filosofovy bytostné péče o obec. Své jednání obhajuje tím, že „lidské bláznovství“ nelze vyléčit, proto se snaží zachránit alespoň sám sebe. [30]

Podle Mora volí filosof cestu „nepřímou“ a postupnými kroky se dostává ke zlu menšímu a menšímu. Tento postoj nutně neznamená, že bude s vládci sdílet jejich názor, že bude „pomocníkem bláznovství“, jak se domnívá Hythlodaios. Naopak. Rozhodne-li se pro dobro, bude usilovat o to, aby vládce přivedl ke změně názoru, a to „nepřímým způsobem“, nikoli přímou konfrontací se zcela opačným pohledem na svět, než který sám zastává.

d) Spravedlnost a majetek

Rozdílnost pohledů na úlohu dobra a zla ve světě se projeví také v pohledu na spravedlnost. Tam, kde existuje soukromé vlastnictví, a kde se vše měří penězi, není podle Hythlodaia možné spravedlivé zřízení. A spravedlivým zřízením míní Hythlodaios takový stav společnosti, v kterém nebudou nejhorším lidem rozdělovány nejlepší věci a kde nebude majetek rozdělován jen malé skupince lidí a kde nebude zvýhodňována malá skupina na úkor velké, která bude žít v bídě. Spravedlivé zřízení je takové, v kterém je ceněna ctnost a co do majetku mají všichni všeho dostatek. Jediná cesta k blaženosti je přes majetkovou rovnost, tak jak ji Hythlodaios nachází v Platónově Politeii. [31]

Morovy námitky proti společnému vlastnictví na sebe nedají dlouho čekat a téměř se shodují s tím, co uvádí Aristotelés ve II. knize Politiky (1261a10–1264b25). Odstraněním soukromého vlastnictví by se ze života lidí vytratila motivace, nebylo by jak zajistit dostatek hmotných statků. Všichni by se spoléhali na druhé a sami by nic nedělali. Nikdo by se nestaral o majetek, který by byl všech a zároveň nikoho. Úřady by neměly nejmenší smysl, nebyly by vůbec ve vážnosti a v úctě. Lidé by si nevážili ani druhých, neboť by byli všichni stejní. [32]

Ke sporu ohledně vlastnictví dojde i v závěru celého díla, poté co Hythlodaios popíše poměry na ostrově Utopie, které považuje za nejlepší a také za jediné, které snesou označení stát. Na ostrově všechno náleží všem a nikomu nechybí nic soukromého. Cílem je žít bez starostí, s myslí radostnou a klidnou, beze strachu o vlastní živobytí. To je ta pravá spravedlnost. Jejím základem je rovnost. A to jak rovnost majetková, tak rovnost co do lidské přirozenosti. Stejná lidská přirozenost nahrazuje společenskou smlouvu (srv. 97). V Utopii není vůbec touha po penězích ani zločinnost. Ta spolu s rvačkami, spory, vzpourami má totiž svou příčinu v penězích. Jejich odstraněním pak jsou odstraněny uvedené negativní jevy. Mimo jiné i chudoba. Ale hlavní příčinu všech lidských běd vidí Hythlodaios v pýše člověka, kterou nazývá „obludou, původkyní a matkou všech morových ran“ (118). Ale i tu Utopijští vypleli i s kořeny. Dali tak základ státu, který bude trvat věčně.

V reakci na vylíčený život pak More ve svém komentáři uvede stejné námitky jako na konci první části knihy. Odmítá v prvé řadě to nejdůležitější z utopijského způsobu života, totiž pospolitý život a hospodaření bez peněz. Tyto skutečnosti podle Mora vyvracejí „veškerou urozenost, velkolepost, lesk i velebnost, jež jsou podle veřejného mínění pravými ozdobami a okrasami státu“ (118). O mnohých jiných věcech je More přesvědčen, že jsou dokonce nesmyslné. Sice by rád, aby se některé z věcí státu Utopijského v jeho obci uskutečnily, ale nevěří, že je to možné.

Shrnutí

Na závěr se ještě vraťme k některým z našich úvah. Začneme tím, co má dělat filosof v době, kdy se všichni nějakým způsobem dopouštějí bezpráví. Má jako jediný vystoupit a hájit spravedlnost, nebo má čekat ve skrytu na lepší dobu, kdy bude moci lépe realizovat dobrý stát? Pro filosofa Hythlodaia, který dospěl k závěru, že není zájem o filosofické rady, je jediným možným řešením zůstat stranou politického dění. Naopak More – a to nejen v Utopii, ale i ve svém životě – volí cestu účasti na věcech politických. Opírá se přitom o předpoklad, že člověk je provinilý a zároveň odpovědný za své jednání a za stav státu. A v situaci, kdy nelze panovníkovi říkat věci přímo, volí „nepřímý způsob“ vlivu na vladaře, aby se situace ve státě změnila k lepšímu.

Utopijské společenství, které představuje svět beze zla, je společenstvím přátel, neboť v něm není, podobně jako v Epikúrově Zahradě, přítomna základní struktura politického společenství, totiž vztah přítel–nepřítel čili problematičnost, nebo s Hérakleitem řečeno eris či polemos. [33] Žijí v něm jen přátelé, mezi kterými není sporu, a kteří proto nepotřebují zákonů ani soudů (srv. 95). Do odlišných názorů na úlohu filosofa v obci a na význam soukromého a společného vlastnictví se zákonitě promítne, zda podstatou státu je přátelství, nebo polemos čili samo dobro, nebo dobro a zlo.

To, že Hythlodaios prosazuje myšlenku vševládnoucího dobra, vyplývá z jeho snahy vymanit se z moci, která jej překračuje a kterou plně neovládá, totiž z problematičnosti situace. Řešení nachází v „zjednodušené“, tedy neproblematické situaci. Neuvědomuje si však, že tento krok v sobě skrývá problém. Člověk je tak zbaven touhy, přičinlivosti a vážnosti. Přestává být odpovědným a stává se součástí mechanicky fungujícího světa, ve kterém je s ním manipulováno dle potřeb nejvyššího principu, rozumu. [34] A v konečném důsledku ztrácí své já, podobně jako v dogmatické scholastice, kdy je o něm předem rozhodnuto.

Avšak v Morově světě, plném změn a měnících se situací, klade situace na člověka nárok, činí jej aktivním a pravdy hledajícím, dává mu možnost naplnit jeho důstojnost, totiž rozhodnout se pro dobro a pak po malých krocích od většího zla k menšímu usilovat o jeho naplnění ve světě, jenž je strukturován dobrem i zlem. Bez problematičnosti situace by z něho byl pouhý realizátor předem daných pravd, jenž žije – podobně jako Utopijští – mimo čas a prostor a bez tradice. Jediným vztahem k „tradici“ by bylo očekávání návratu zlatého věku.

A tak na otázku, zda je Morova Utopie utopická, musíme odpovědět záporně. Autor Utopie je nakloněn myšlence dobra ve společnosti, nikoli však dobra vševládnoucího a všudypřítomného, které se realizuje v podobě společného majetku, rovného rozdělování statků, rovné přirozenosti a přísným dozorem nad všemi členy společenství, a které z lidského života odstraňuje motivaci, zájem, touhu poznávat a vlastně i filosofovat. Dobro má být podle Mora realizováno úsilím každého z nás dosáhnout menšího zla ve světě.