Kantova formule obecného zákona

Christine M. Korsgaardová

[1]

Kantova první formulace kategorického imperativu, tj. formule obecného zákona, zní:

„Jednej jen podle té maximy, od níž můžeš zároveň chtít, aby se stala obecným zákonem.“ [2]

O několik řádků níže Kant říká, že tato formulace je rovnocenná té, podle níž má člověk jednat tak, jako by se maxima jeho jednání měla na základě jeho vůle stát přírodním zákonem, a používá tuto druhou formulaci ve svých příkladech na objasnění toho, jak má být imperativ aplikován. V jedné pasáži pak výslovně uvádí, že testem je, zda člověk může chtít zobecnění pro systém přírody, „jejíž částí by byl on sám“; [3] v jiné popisuje morálně jednající osobu jako kladoucí si otázku: „Jaký svět by vytvořila, jsa vedena praktickým rozumem, (…) a sice tak, že by se do něj sama umístila jako jeho člen?“ [4] Jak ovšem člověk zjistí, zda může chtít, aby se daná maxima stala přírodním zákonem, či nikoli? Jelikož vůle je praktickým rozumem a jelikož každý musí ve věcech povinnosti dospět k totožným závěrům, nemůže nastat případ, že by to, co by člověk mohl chtít, bylo záležitostí osobního vkusu nebo že by to bylo jen relativní vzhledem k jeho individuálním žádostem. Spíše je tomu tak, že otázka, co může člověk chtít, je otázkou, co dotyčný může chtít, aniž by vznikl rozpor.

To, že chceme maximy zobecnit, může podle Kanta vést k rozporům dvojím způsobem:

„Některé jednání je uzpůsobeno tak, že jeho maxima nemůže být ani myšlena jako obecný přírodní zákon, aniž by obsahovalo rozpor, natož abychom mohli ještě navíc chtít, aby se stala zákonem. U jiných sice nelze zjistit tuto vnitřní nemožnost, ale přesto nelze chtít, aby se jejich maxima pozvedla k obecnosti přírodního zákona, poněvadž by tato vůle byla v rozporu sama se sebou. Snadno nahlédneme, že první druh maxim je v rozporu s povinnostmi v přísném či užším (neprominutelném) smyslu, druhý je v rozporu s povinnostmi v širším (záslužném) smyslu.“ [5]

První typ rozporu je obvykle nazýván rozporem v myšlence, zatímco druhý typ je nazýván rozporem ve vůli.

V tomto článku blíže určuji druh významu, v němž existuje „rozpor“ ve chtění, aby nemorální maxima byla zobecněna, zvláště pak význam, v němž lze o zobecnění takové maximy říci, že v sobě obsahuje rozpor, totiž že obsahuje rozpor v myšlence. V sekundární literatuře lze najít tři různé druhy interpretace rozporu, jejž Kant má (nebo měl mít) na mysli. [6] Jsou to:

(i) Interpretace logického rozporu. Podle ní existuje určitá logická nemožnost v zobecnění maximy nebo nemožnost v systému přírody, v němž by maxima byla přírodním zákonem. Kdyby totiž maxima byla zobecněna, jednání nebo chování, které je jejím cílem, by nebylo myslitelné.

(ii) Interpretace teleologického rozporu. Podle této interpretace by bylo rozporné, aby člověk chtěl svou maximu jako zákon pro teleologicky chápaný systém přírody. Jednal by tak buď v rozporu s nějakým přírodním účelem, nebo by se jeho maxima nemohla stát teleologickým zákonem. Maxima by totiž byla neslučitelná se systematickou harmonií účelů nebo s principem, že jakýkoli orgán, pud nebo typ jednání má přirozený účel, pro který musí být vhodný nejlépe ze všech.

(iii) Interpretace praktického rozporu. Podle ní by k rozporu došlo tím, že kdyby byla maxima dotyčného zobecněna, mařila by svůj vlastní účel. Jeho jednání by se stalo nevhodným k dosažení jeho účelu, kdyby se ho k tomuto účelu snažili použít všichni. Protože dotyčný zamýšlí použít toto jednání za tímto účelem, a zároveň zamýšlí zobecnit maximu, chce v podstatě svůj účel zmařit.

Snaha určit, která z těchto interpretací je správná, musí mít na paměti, že nemorální jednání je iracionální nejen kvůli rozporu v zobecněné maximě. Kant netvrdí, že nemorální chování je rozporné. Kdyby takový názor zastával, byl by morální zákon spíše analytickým než syntetickým soudem. Buď jak buď rozpor v zobecnění maximy dotyčného by nedokazoval, že je rozpor i v maximě, protože maxima a zobecnění se navzájem liší. Formule obecného zákona je testem dostatečnosti důvodů pro jednání a volbu, jež jsou vtěleny do našich maxim. Představa, že zobecnitelnost je testem dostatečnosti („Co kdyby tak jednal každý?“), je rozšířená a intuitivně ukazuje, proč je racionální všímat si požadavku zobecnitelnosti. Avšak tvrzení, že zobecnitelnost je testem důvodu, který je dostatečný k motivování racionální bytosti, nelze ještě v této fázi argumentace plně obhájit, protože jeho úplná obhajoba vyžaduje odkaz na autonomii. Cílem Kantovy kritické etiky je dokázat, že dokonalá racionalita zahrnuje podřízení se kategorickému imperativu. V Základech metafyziky mravů je však tento projekt tematizován až v jejich třetí části. [7] Druhá část, v níž se objevuje formule obecného zákona, se snaží ukázat, co je obsahem kategorického imperativu, pokud nějaký takový imperativ existuje. Otázka rozporů vyvstává nikoli v kontextu určování, proč člověk musí své jednání podřizovat kategorickému imperativu, nýbrž v kontextu toho, jak to dělá.

Přesto ve snaze porozumět, jak má být formule obecného zákona aplikována, nesmíme ztratit ze zřetele ani tento další cíl. Každý názor, jak má být formule obecného zákona aplikována, musí předpokládat nějaký názor na to, co je to racionální chtění. Tento problém je nejnaléhavější při rozporech ve vůli, protože asi nelze stanovit to, co odporuje nějaké racionální vůli, když nevíme, co racionální vůle je nebo co nutně obsahuje. V přesvědčeních člověka existuje rozpor, věří-li jak v x, tak v non-x, nebo ve věci, které implikují jak x, tak non-x. V lidské vůli existuje rozpor, chce-li někdo jak x, tak non-x, nebo chce-li věci, jež implikují jak x, tak non-x. Dokud však člověk neví, jaké věci jsou zahrnuty nebo implikovány ve „chtění x“, neví ani, jak tyto rozpory odhalit. Při určování, jaké maximy mohou být bezrozporně chtěny jakožto obecný zákon, budeme tedy muset použít také nějaký pojem racionálního chtění. Některé z interpretací testu rozporu v myšlence se také opírají o určitý názor, co to je racionální chtění. Proto musíme mít na paměti Kantův konečný cíl, jímž je ukázat, že morální chování je racionálním chováním. Ať už je při určení, jak má být formule obecného zákona aplikována, použit jakýkoli názor na podstatu racionálního chtění, stejný názor musí být použit také při určování, proč je racionální jednat tak, jak předepisuje formule.

Omezení, jež z toho vyplývá pro interpretace testu, je následující: tento test nesmí použít pojem racionálního chtění, které již má morální obsah. Co mám na mysli, ukáži na příkladu. John Stuart Mill o Kantovi píše:

„Když však začíná odvozovat z tohoto předpisu jakékoli skutečné morální povinnosti, takřka komicky se mu nedaří ukázat, že existuje nějaký rozpor či nějaká logická (neřkuli fyzická) nemožnost, která by mluvila proti přijetí těch nejkřiklavějších nemorálních pravidel jednání všemi racionálními tvory. Jediné, co ukazuje, je to, že důsledky jejich obecného přijetí by byly takové, že by se jim nikdo nechtěl vystavit.“ [8]

Mill se domnívá, že Kantova koncepce se ve skutečnosti omezuje na odkaz k užitečnosti, tedy k tomu, co bychom dnes nazvali utilitarismem pravidel (rule-utilitarianism). Jak Mill upozorňuje, Kantovo užití slova „rozpor“ nemá v interpretaci formule obecného zákona podle utilitarismu pravidel žádný smysl. Tento smysl bychom mu přesto mohli udělit tvrzením, že racionální bytost se ze své definice staví na odpor proti nežádoucím důsledkům, a tudíž nemůže, leda za cenu rozporu, chtít zobecnit jakoukoli svou maximu, kdyby zobecnění mělo nežádoucí důsledky. Avšak právě takový druh spojení mezi racionální vůlí a morálním chtěním se Kant snaží založit, a tudíž by použití takové definice pro vysvětlení testu rozporem učinilo Kantův argument kruhovým. Jestliže totiž používáme tuto definici, předpokládáme již morálně podmíněné pojetí toho, co to znamená být racionální: předpokládáme totiž druh spojení mezi morální dobrotou a racionalitou, které chce Kant teprve dokázat. Ačkoli tedy testy pomocí rozporu samy neukazují, proč je nemorální jednání iracionální, pojem racionálního chtění, který předpokládají, musí být takový, aby jej bylo možné použít i v pozdější fázi argumentace.

Ptám se nyní, s jakým ze tří „druhů“ rozporu se můžeme setkat v zobecněné verzi nemorální maximy, a mým cílem je obhájit třetí interpretaci, podle níž je tento rozpor praktickým rozporem. Hned na začátku musím uvést, že ačkoli existuje jedna důležitá pasáž, která mluví ve prospěch mého názoru, žádná interpretace nemůže být založena pouze na textu samém. V Kantových textech lze nalézt oporu pro všechny tři interpretace a je pravděpodobné, že si rozdílu mezi nimi nebyl vědom. Moje obhajoba intepretace praktického rozporu bude tudíž primárně založena na filosofických úvahách. U každé interpretace se budu ptát: (i) Na jaký druh případů ji lze aplikovat? (ii) Dokáže se vyrovnat s některými standardními námitkami? (iii) Jaký druh rozdílu mezi testem rozporu v myšlence a testem rozporu ve vůli je v ní implikován? A nakonec si budu klást nejdůležitější otázku: (iv) Jaké předpoklady tato interpretace činí o racionalitě a jak pevné východisko poskytuje Kantovi pro jeho kritický projekt, v němž ukazuje, že morálka je čistou racionalitou?

I. Interpretace logického rozporu

Někteří z Kantových obhájců se pokusili identifikovat rozpor právě toho typu, o němž Mill popírá, že by mohl být nalezen. Verze interpretace logického rozporu zastávali mezi jinými Dietrichson, Kemp a Wood. [9] Asi nikdo ze zastánců této interpretace ji nezastával v čisté formě, kterou popisuje Mill: to, co hledali, se velmi podobá logické nebo fyzikální nemožnosti. Částečně proto, že v testu rozporu ve vůli nemůže být o logickém rozporu ani řeč, poněvadž je explicitně tvrzeno, že i maximy, které testem neprojdou, jsou myslitelné. Není však sporu o tom, že řada míst v Kantových spisech svědčí pro možnost interpretovat test rozporu v myšlence jako logický rozpor. Kant říká, že zobecnění nemorálních maxim se sama rozkládají, [10] ničí, [11] nejsou představitelná, nemohou být myšlena atd. Příklad, který této interpretaci nejlépe odpovídá, je lživý slib. Člověk ve finančních potížích uvažuje, zda si „vypůjčit“ peníze, o nichž ví, že je nikdy nebude moci vrátit. Kant vysvětluje, jak takové usuzování selhává v testu rozporu v myšlence:

„… obecnost zákona, že každý poté, co se domnívá nacházet v bídě, může slíbit, co ho napadne, ale s úmyslem to nedodržet, by znemožnila jak samotný slib, tak účel, který by s ním mohl spojovat, protože by nikdo nevěřil, že mu bylo něco slíbeno, nýbrž by se každému takovému vyjádření vysmál jako planému předstírání.“ [12]

Zastánci intepretace logického rozporu mají sklon zaměřit pozornost na poznámku, že by nebyl možný sám slib, protože se zdá, že právě v tom spočívá jeho logická nemyslitelnost. Kant říká, že kdyby byla tato maxima zobecněna, nebyly by sliby možné, protože by jim nikdo nevěřil. Existují různé způsoby, jak lze v takovém vyjádření nalézt rozpor. Někdo by mohl říci, že rozpor spočívá v tom, že se snažíme myslet svět, v němž jednající osoba (a každý s tímto účelem) činí určitý druh lživého slibu, ale zároveň si nutně myslíme svět, v němž by nikdo takový slib učinit nemohl, poněvadž člověk nemůže učinit nějaký slib (tohoto druhu) někomu, kdo ho nepřijme. Asi nejzřejmější způsob, jak logický rozpor odhalit, je říci, že ve světě zobecněné maximy by nic takového jako slib (nebo přinejmenším slib splátky) neexistovalo. Konvence dávání a přijímání slibů by pod tlakem příliš mnoha porušení zanikla. Představujeme si tudíž svět, v němž jednající osoba a každý s tímto účelem činí určitý druh slibu, ale zároveň i svět, v němž nic takového neexistuje. A to je logicky nemyslitelné. Pokud zobecnění nějaké maximy činí předpokládané jednání nemyslitelným, dospíváme k logickému rozporu.

Problém s násilím

Obtíž s přijetím této argumentace je zřejmá na problému, který Dietrichson popisuje v článku Kant’s Criteria of Universalizability. Zamýšlí se v něm nad případem ženy, která se rozhodla uvažovat o maximě: „Pokud porodím dítě, které bude vážit méně než tři kilogramy, udělám vše, co je v mé moci, abych ho zabila.“ [13] Dietrichson upozorňuje na to, že je zcela myslitelné, aby se podle tohoto pravidla chovala každá matka. Podle mne však Dietrichsonův příklad nemá správně formulovanou maximu, neboť se v něm neuvádí důvod, proč chce matka dítě zabít. Fakt, že dítě váží méně než tři kilogramy, sám o sobě ještě neznamená, že je to prima facie důvod, proč by mělo být zabito. Formule obecného zákona je testem dostatečnosti důvodů, a proto je maxima musí zahrnovat. Tento problém však Dietrichsonův příklad neosvětluje. Můžeme si stanovit maximu, že zabijeme každé dítě, které má sklon plakat v noci více než ostatní, a to proto, abychom se dostatečně vyspali. Dietrichsonova maxima, stejně jako moje, by zjevně mohla být obecným zákonem, aniž by obsahovala logický rozpor. Vskutku mohou existovat světy, kde se takové věci dějí. Mohly by se přihodit i v našem světě.

Dietrichsonovo řešení tohoto problému spočívá v tom, že se odvolává na druhý test rozporem a umisťuje ho mezi maximy, jejichž zobecnění nemůžeme chtít, přestože si je můžeme myslet. To však nelze přijmout. Různé způsoby odvozování povinností vedou k různým druhům povinností, které mají různé morální a právní důsledky. V Základech metafyziky mravů spojuje Kant test rozporu ve vůli se širšími, záslužnými povinnostmi [14] a povinnost nezabít dítě zcela zjevně není povinností tohoto druhu.

Protože Kant svůj výklad dělení povinností nejednou pozměnil, je třeba uvést, že Dietrichsonovo řešení nepřipouštějí ani Kantovy pozdější úvahy. Příklady v Základech metafyziky mravů jsou v textu rozděleny na dokonalé povinnosti k sobě samým, na dokonalé povinnosti k jiným lidem a na nedokonalé povinnosti k sobě a nedokonalé povinnosti k jiným lidem. V poznámce nás však Kant varuje, že své vlastní rozdělení povinností předloží až v Metafyzice mravů. [15] V tomto spise jsou pak povinnosti rozděleny na právní povinnosti (Rechtspflichten) a na povinnosti ctnosti (Tugendpflichten). Někdo by snad mohl být v pokušení prostě navzájem identifikovat právní, užší, dokonalé a negativní povinnosti, a podobně předpokládat, že povinnosti ctnosti, širší, nedokonalé a pozitivní povinnosti jsou jedny a tytéž. To by však bylo zjednodušení. Kantovo dělení povinností je spletitější, než jsme zde mohli uvést. [16] Ačkoli však bylo o povinnostech ctnosti řečeno, že jsou povinnostmi v širším smyslu, přesto existují dokonalé a negativní povinnosti, které spadají do této kategorie, například povinnost nespáchat sebevraždu (jeden z Kantových příkladů v Základech metafyziky mravů). Dokonalé povinnosti ctnosti jsou povinnosti nezneužívat svou vlastní morální a fyzickou osobu a povinnosti úcty (v protikladu k povinnostem lásky) k ostatním. [17]

Existuje prostor pro diskusi o tom, nakolik se toto spletité dělení dotýká odvození příslušných povinností. Zdá se, že v Základech metafyziky mravů se Kant domnívá, že všechny dokonalé povinnosti, ať už povinnosti ctnosti nebo povinnosti právní, lze odvodit z testu rozporu v myšlence. Přinejmenším se takto snaží odvodit povinnost nespáchat sebevraždu. Později vysvětlím, proč je podle mne Kantovo odvození této povinnosti, tak jak je uvedeno pod formulí obecného zákona v Základech metafyziky mravů, neplatné. Domnívám se, že je tomu tak proto, že dokonalé povinnosti ctnosti vyžadují důkladnější odvození, než uvádí Kant v Základech metafyziky mravů. Dokonalé povinnosti ctnosti vycházejí z faktu, že existují cíle, proti nimž nesmíme jednat, a cíle, které nám nemůže ukládat test rozporu v myšlence, ačkoli mohou být ukládány testem rozporu ve vůli. Kantovy vlastní texty nám v tomto ohledu neposkytují dostatečné vodítko, neboť při formulování povinností ctnosti v Metafyzice mravů jsou z velké části použity spíše pojmy a kasuistické metody formule humanity než formule obecného zákona. Pokud se však někdo domnívá, že všechny povinnosti ctnosti, ať už dokonalé nebo nedokonalé, jsou závislé na závazných cílech, pak může být v pokušení používat pro případy, jako je ten Dietrichsonův, test rozporu ve vůli, který nyní může určit některé dokonalé povinnosti.

Tato argumentace by však nevyřešila náš problém, protože i když jde o způsob, jak odvodit nějaké dokonalé povinnosti, pak dospíváme-li k nim touto cestou, stále zůstávají pouze povinnostmi ctnosti. Jako nedokonalé povinnosti ctnosti, které stanovují cíle, jež máme sledovat, jsou z vnějšku nevynutitelné, protože zákon nás nemůže přinutit, abychom cíl přijali. [18] Nedokonalé povinnosti ctnosti jsou širokými povinnostmi, protože zákon přesně nestanovuje, co a jak moc musí člověk dělat, aby dosáhl závazných cílů. Dokonalé povinnosti ctnosti jsou široké z poněkud jiného důvodu, totiž proto, že jednání z hlediska těchto cílů je něčím, o co se musíme snažit. Nemůžeme se totiž, v našich „fenomenálních“ životech, prostě rozhodnout, že budeme jednat na základě těchto cílů. [19] Člověk se může rozhodnout zachovávat k někomu vnější úctu, ale nemůže se prostě rozhodnout ze skutečné úcty. Postoje, o které tu jde, musí člověk kultivovat. Jde totiž o druh vnitřní práce, kterou nám etika ukládá, a to, co a kolik toho může udělat, může záviset na okolnostech jeho života a rovněž na vadách charakteru, které musí překonat. Avšak vražda dítěte neukazuje pouze matčino selhání, totiž to, že si ho necení jako cíle o sobě (i když ukazuje i to). Ukazuje pouze to, že se matce nedostává ctností, které by měla mít. Vražda je také nespravedlností, porušením práva, a povinnost nespáchat vraždu je – na rozdíl od povinností ctnosti – právně vynutitelná. [20] To ji řadí mezi třídu právních povinností, které jsou vynutitelné. Abychom identifikovali tento druh nemorálnosti, potřebujeme test rozporu v myšlence. [21]

Přirozená a konveční jednání

Problém, který Dietrichsonův příklad předvádí, vychází z faktu, že uvažované jednání je přirozeným násilím. V případu se slibem jsme byli schopni detekovat logický spor, protože zvyklost slibovat pod tlakem obecného porušování by zcela zanikla. Žádná taková věc jako slib by neexistovala. V tomto případě však podobná analýza není dostupná, neboť zabíjení popsaným způsobem zaniknout nemůže. Důvod je zřejmý. Slibování v tom významu, jak jej rozvinul Rawls v Two Concepts of Rules, [22] je zvyklostí (practice). Jak možnost, tak účinnost jednání provedených v rámci konvence slibování – jako je činit, přijímat a dodržovat sliby – zavisí na existenci zvyklosti založené na konvenci. Zvyklost se skládá z určitých pravidel a její existence (tam, kde není vtělena do instituce s možností sankce) se zakládá na jejich obecném uznávání a řízení se jimi. Možná je obtížné přesně stanovit, za jakých podmínek nějaká zvyklost existuje. Víme, že jisté zvyklosti mohou existovat navzdory tomu, že jejich pravidla jsou někdy porušována. Takové zvyklosti však nemohou existovat, jsou-li jejich pravidla porušována obecně. Rozpor lze detekovat tvrzením, že pokud se tak stane, zvyklost bude mít nová pravidla a stane se jinou zvyklostí; takové vyjádření je však nejasné. Jasnější je říci, že nějaká zvyklost má standardní účel a jsou-li její pravidla obecně porušována, přestává být pro tento účel účinná, a tak přestává existovat. Lidé najdou jiný způsob, jak tohoto účelu dosáhnout, a zvyklost jednoduše zanikne. Právě k tomu dochází v Kantově příkladu se lživým slibem. Sliby splátek, protože nejsou nikdy přijaty, přestávají existovat. Lidé buď nic nepůjčují, nebo nacházejí nějaký jiný způsob, jak splácení zaručit. Proto všechna jednání, která by nemohla inteligibilně existovat nebo by byla neúčinná bez existence zvyklostí, a přesto pravidla těchto zvyklostí porušují, mohou být snadno ošetřena logickou i praktickou interpretací testu rozporu. Chtít obecné porušování zvyklosti vytváří neslučitelnost tím, že typ jednání, které zobecňuje, činí neexistujícím jednáním, a toto jednání je ipso facto neúčinné.

V Dietrichsonově příkladu se ovšem žádná zvyklost neobjevuje. Jednání zde zahrnuje zabití a žádné množství nebo druh takového jednání je neučiní nemožným. Je tomu tak proto, že existence takového druhu jednání a jeho účinnost závisí pouze na přírodních zákonech, a nikoli na konvenčních zvyklostech. Jednání, jako je slib, budu zkráceně nazývat „konvenčním jednáním“ a jednání, jako je někoho zabít, budu nazývat „přirozeným jednáním“. Interpretace logického rozporu dobře vyhovuje nemorálnímu konvenčnímu jednání, ale není příliš jasné, v jakém smyslu se může týkat nemorálního přirozeného jednání. Jestliže možnost jednání závisí pouze na přírodních zákonech, pak se prostřednictvím obecné zvyklosti nemůže stát nemyslitelnou.

Dvě hegelovské námitky

Interpretaci logického rozporu podle mne nejvíce škodí právě problém s přirozenými jednáními. Dříve než se obrátím k jiným interpretacím, měla bych zmínit určité námitky, které jsou obvykle považovány za její nejvážnější problém. Budu je nazývat hegelovské námitky, protože byly původně vzneseny Hegelem a rozšířili je Bradley a ostatní. [23] Jedna z hegelovských námitek zní, že test obecným zákonem je prázdný. Vypůjčím si formulaci této námitky od H. B. Actona, který pojednává o jednom Kantově příkladu z Kritiky praktického rozumu, a sice o příkladu muže, který uvažuje, že nevrátí depositum: [24]

„V pojednání nazvaném O vědeckých způsobech traktování přirozeného práva (1803) Hegel říká, že Kantův argument ukazuje pouze to, že systém bez deposit je v rozporu se systémem s deposity, nikoli však to, že existuje jakýkoli rozpor v systému bez deposit. Kant – jak se zdá – zastává názor, že v systému bez deposit je rozpor, protože předpokládá, že každý by chtěl, aby deposita existovala, což – jak říká Hegel – svědčí o tom, že Kant předpokládal systém vlastnictví a tvrdil, že kdyby si každý podržel to, co náleží ostatním, žádný systém vlastnictví by neexistoval. Zajímavou otázkou, pokračuje Hegel, je však právě to, proč by vlastnictví mělo existovat, o tom však Kant nic neříká.“ [25]

Tato námitka, jak je zde formulována, neplatí. Pokud jde o interpretaci logického rozporu, pak rozpor nespočívá ve vizi společnosti, v níž deposita neexistují, ale ve vizi společnosti, v níž jednající osoba a jiní lidé, kteří mají tento účel, používají systém deposit, ačkoli nic takového neexistuje. Rozpor vzniká tehdy, když jednající osoba chce svou maximu a současně její zobecnění, nebo chce tuto maximu pro systém, jehož je sama částí. Neexistence zvyklosti, která plyne ze zobecnění, je v rozporu s její existencí, jež je v maximě dotyčného předpokládána.

Druhá hegelovská námitka nás vede opačným směrem: místo toho, aby ukázala, že test je prázdný, ukazuje, že je příliš silný. Bradley ji popisuje následovně:

„,Ukrást soukromé vlastnictví‘ je rozpor, neboť takové jednání ruší vlastnictví a spolu s ním i možnost krádeže. Nemáme žádnou potřebu dále sledovat metafyzický argument proti tomuto názoru, protože nám předkládá zničující svědectví o sobě samém. Podstata morálky byla podobným rozporem… Morálka je … stejně nekonzistentní jako krádež. Heslo ,Pomáhej chudým!‘ chudobu jak popírá, tak předpokládá (a tudíž ji klade), jak ironicky říká William Blake:

Lítost by neexistovala,
kdybychom někoho neučinili chudým.

Pokud máš milovat své nepřátele, nikdy nesmíš být bez nich, a přesto se od nich stále snažíš uniknout. Je to ve shodě? Zkrátka, žádná povinnost, která předpokládá něco, co má být popřeno, není povinností; je to nemorální pravidlo, protože je samo o sobě rozporné.“ [26]

Je pravda, že si nedokážeme představit svět, kde by lidé pomáhali chudým, a kde by zároveň chudí neexistovali. Protože by neexistoval nikdo, komu by bylo možné pomáhat, byl by to nemyslitelný stav. Avšak zastánce interpretace logického rozporu se může této námitce vyhnout a může říci, že Bradley svou maximu formuloval špatně. Maximou je pomáhat těm, kdo to potřebují, a tato maxima může být důsledně zastávána (a v určitém degenerovaném významu se podle ní může i jednat) i ve světě, kde nikdo pomoc nepotřebuje. Zásada, podle níž je třeba pomáhat těm, kdo to potřebují, i když nikdo takový neexistuje, není nemyslitelná, jen podle ní člověk nemá co dělat.

II. Interpretace teleologického rozporu

Vycházíme-li z interpretace teleologického rozporu, pak testujeme-li svou maximu dvěma testy rozporu ve formuli přírodního zákona, musíme uvážit, zda bychom mohli chtít zobecněnou maximu jako nějaký možný zákon v teleologicky uspořádaném systému přírody. Existují dvě verze této interpretace. První verze, kterou nazývám jednoduchou verzí, se obyčejně chápe takto: rozpor vyvstává tehdy, je-li jednání nebo pud použit způsobem, který je neslučitelný s jeho přirozeným účelem, nebo není-li použit tak, jak to jeho přirozený účel vyžaduje. Problém s touto verzí, jak jsem ji uvedla, spočívá v tom, že zobecnění se v ní vlastně nevyskytuje. Přesto však pro tuto interpretaci existuje určitá textová opora. Kant neváhá použít teleologický jazyk a v jeho publikovaných etických spisech nalezneme pět argumentů, kde uvažuje vysloveně teleologicky. Jedním z nich je i argument o funkci praktického usuzování v první části Základů metafyziky mravů. [27] Tento argument je zcela jistě teleologický – Kant důkladně vysvětluje jeho teleologický základ –, ale není odvozením povinnosti. Dva ze zbývajících čtyř příkladů se objevují v Základech metafyziky mravů, a to ve spojení s prvním typem příkladů: v odvození povinnosti nespáchat sebevraždu [28] a v odvození povinnosti kultivovat své schopnosti. [29] Zbývající dva příklady se nacházejí v Metafyzice mravů, kde se píše, že lhaní porušuje přirozený účel schopnosti komunikace, [30] a kde je sebeprznění odsouzeno s poukazem na přirozený účel sexuálních pudů. [31]

Druhou verzi této intepretace, kterou zastává Herbert J. Paton, lze nalézt v 15. kapitole jeho knihy The Categorical Imperative. [32] Paton je hlavním zastáncem intepretace tohoto rozporu jakožto teleologického a Beck s ním víceméně souhlasí. Také Aune věří, že Kant se při aplikaci formulace přírodního zákona spoléhá na teleologickou koncepci. [33] Podle Patona je zřejmé, že přírodní zákony, které měl Kant na mysli, byly spíše teleologické než kauzální a že test spočívá v tom, zda by „nějaká vůle, která by usilovala o systematickou harmonii účelů v lidské přirozenosti, mohla důsledně chtít tuto maximu jako zákon pro lidskou přirozenost“. [34] Patonova verze se od jednoduché verze liší tím, že teleologický systém, podle tohoto interpreta, slouží spíše jako typ morálního zákona, než aby se domníval, že naše jednání nesmí odporovat skutečným přirozeným účelům. Avšak ve svém popisu příkladů považuje Paton Kantovu vysloveně teleologickou terminologii za potvrzení své interpretace, i když Kantův jazyk podporuje spíše více verzi jednoduchou. [35] Rozdíl mezi oběma verzemi je zřejmě významnější, než si Paton uvědomuje, neboť se liší ve svých předpokladech o racionalitě. Podle jeho vlastní verze je třeba požadovat, aby racionální bytost ctila takové hodnoty, jako je systematická harmonie lidských účelů, zatímco podle jednoduché verze musíme tvrdit, že racionální bytost takové hodnoty ctí jako přirozené účely. V následujícím výkladu se budu věnovat oběma verzím.

Jak už jsem zmínila, obvyklý výklad teleologické interpretace předpokládá, že nejprve nalezneme nějaký způsob, jak přirozené účely přiřknout různým pudům a typům jednání, a pak najdeme rozpor v tom, že zobecněné maximy zahrnují užití těchto pudů a jednání, které buď porušuje přirozený účel, nebo je čistě zvrácené. Nejlepším dokladem toho, že Kant rozuměl testu rozporu tímto způsobem, je příklad se sebevraždou, [36] který lze tomuto vzoru přizpůsobit.

V prvním teleologickém argumentu v Základech metafyziky mravů nabízí Kant jako obecný princip teleologické soudnosti toto: „Přijímáme jako zásadu, že vždy najdeme k nějakému účelu orgán, který je k němu nejvhodnější a nejpřiměřenější.“ [37] Tento regulativní princip můžeme použít, abychom připsali přirozené účely typům jednání, stejně jako orgánům, pudům a jiným organickým uspořádáním. Kant jej používá, aby objasnil, že dosažení štěstí není přirozeným účelem praktického rozumu. Argumentuje následovně: protože pud by byl lepším vodítkem ke štěstí než rozum, není rozum nejpřiměřenějším a nejvhodnějším orgánem pro tento účel. Připusťme tedy, že je teleologickým rozporem, předpokládáme-li jako obecný zákon, že určitý orgán, pud nebo typ jednání je použit způsobem, který ho činí méně přiměřeným a vhodným nástrojem pro dosažení jeho přirozeného účelu. Takovým rozporem je například to, řekneme-li, že „přirozeným účelem“ slibování je ustavit důvěru, jistotu a spolupráci, které tyto zvyklosti umožňují. Lživý slib v obecném měřítku činí slibování méně vhodným nástrojem pro tento přirozený účel. Případ se sebevraždou lze formulovat následovně: sebeláska podporuje přirozený účel sebezáchovy; v systému přírody, který by vznikl na základě zobecnění maximy spáchat sebevraždu ze sebelásky, by sebeláska nebyla pudem nejpřiměřejším a nejvhodnějším pro účel sebezáchovy. Kant v tomto smyslu píše: „A tu bude hned patrné, že příroda, jejímž zákonem by bylo zničit život na základě téhož počitku, jehož určením je život podporovat, by byla v rozporu sama se sebou.“ [38] Takže není dosaženo podmínky stanovené regulativním principem teleologické soudnosti.

Přitažlivost interpretace rozporu jakožto teleologického spočívá v tom, že je na první pohled schopna rozřešit nejtěžší problém, jemuž je vystavena interpretace rozporu jakožto logického, totiž problém přirozeného jednání. Sebevražda koneckonců je takovým jednáním. Důvod, proč není těžké shledat rozpor ve chtění obecně porušovat nějakou zvyklost, je ten, že zvyklost má standardní účel: obecné porušování způsobuje, že lidé jsou nuceni hledat nějaký jiný způsob, jak tento účel provést, což je také důvodem, proč je stávající zvyklost opuštěna. Teleologická interpretace slibuje vyložit přirozené jednání podobným způsobem, protože těmto jednáním nebo pudům, které je vyvolávají, připisuje standardní účely, a sice účely, které mají zvyklosti, totiž přirozené účely. Je samozřejmě pravda, že přirozené jednání nebo pud, na rozdíl od zvyklosti, své obecné zneužívání přežije. Pro interpretaci teleologického rozporu to však není problém, protože zastánce takové interpretace může namítnout, že jednání nebo pud nebudou, jsou-li obecně zneužívány, nejpřiměřenějším prostředkem pro dosažení svého účelu. Jeho kritériem pro odůvodnění rozporu bude toto tvrzení, a nikoli neexistence určitého druhu jednání nebo pudu.

V tomto řešení problému přirozených jednání se však skrývá potíž, která je obsažena i v navržené intepretaci sebevraždy obecně. Spočívá v tom, že o sebevrahovi samém se nepředpokládá, že by byl schopen chtít teleologický systém, založený na zobecnění jeho maximy. A dalo by se říci, že sebevrah zcela jistě nemůže požadovat teleologický systém, který by byl výsledkem zobecnění jeho maximy, neboť tento systém, jakožto teleologický systém, obsahuje rozpor (totiž pud, který není nejvhodnější pro svůj účel). Toto je však podivně abstraktní způsob, jak vyvracet sebevraždu. Rozpor v teleologickému systému je koneckonců mechanismem, který je určen pro ochranu života před jeho špatným fungováním. Sebevrah však po mechanismu nechce, aby v jeho vlastním případě fungoval dobře, a stejně tak může být lhostejný i k jiným případům. K tomuto účelu jej tudíž nezavazuje ani jeho vlastní účel, ani cokoli jiného. Kdyby se tedy Kant domníval, že sebevrah nemůže chtít tento teleologický systém, protože tento systém, právě jakožto teleologický, obsahuje rozpor, zastával by jednoduše názor, že nějaká racionální bytost jako taková chce dobře fungující teleologický systém bez ohledu na to, zda chce také účely, jimž tento systém slouží. Pak je ovšem těžké nahlédnout, jak takový argument může platit. Tento pud by špatně fungoval vzhledem k tomuto účelu, ale sebevrahovi nic nebrání chtít, aby byl odstraněn jak pud, tak jeho účel. Problém je stejný jako u první hegelovské námitky: stejně jako podle Hegela neexistuje rozpor ve chtění odstranit deposita, protože svět je nevyžaduje, tak i sebevrah říká, že svět nevyžaduje pud sebezáchovy (nebo jakýkoli jiný teleologický nástroj), který by lidi přinutil žít, pokud nepředpokládáme, že je lepší, aby žili. Právě to však sebevrah popírá. A na tuto námitku nelze použít odpověď, kterou jsme předložili výše. U lživého slibu, tedy v interpretaci logického rozporu, jsme uvedli, že člověk, který není s to chtít zobecnění maximy lživého slibu, má představu, že slibování bude pokračovat. On je tím, kdo slib činí. Avšak sebevrahova intence nepožaduje, aby chtěl nebo měl představu o správně fungujících pudech sebezáchovy. Nechystá se je používat a je mu jedno, zda existují.

Tuto námitku nelze stejným způsobem aplikovat na Patonovu verzi teleologické interpretace rozporu. Podle ní je přírodní řád typikou pro systematickou harmonii lidských účelů. Paton předpokládá, že racionálně jednající osoba je zavázána tuto harmonii rozvíjet. Lze namítnout, že takový postoj vede ke stejnému problému jako utilitaristická intepretace, neboť se v něm předpokládá morálně podmíněný pohled na rozum. Paton se však může s touto námitkou snadno vypořádat. Jako doklad uvádí Kantův argument z Kritiky praktického rozumu, podle něhož sebeláska nemůže sloužit jako základ morálky, protože nevytváří harmonii účelů. [39] V podobném smyslu by mohl zmínit rovněž tezi z Kritiky čistého rozumu, podle níž je harmonie účelů nejvyšší formální jednotou čistého rozumu. [40] Tyto doklady, zdá se, implikují, že racionalita nás podle Kanta zavazuje k harmonii účelů. Tento závěr ovšem neznamená, že uvažujeme-li morálně, pak uvažujeme na základě takové harmonie. Mohlo by tomu být totiž obráceně, totiž tak, že nás morálka učí, jak harmonie dosáhnout. Ať je tomu jakkoli, myšlenka, že racionální bytost je zavázána rozvíjet harmonii účelů, nám s ohledem na formuli obecného zákona pomůže jen tehdy, pomůže-li nějak odůvodnit, že navrhovaný přirozený účel je u jistého typu jednání tím potřebným účelem pro systematickou harmonii všech lidských účelů, a je tudíž tím, jejž jednající osoba musí chtít.

Tento problém se objevuje v Patonově analýze lživého slibu. Paton totiž vkládá interpretaci teleologického rozporu do případu slibu tím, že účelem slibů je podle něho vytvořit vztah důvěry a vzájemné jistoty; lživé sliby důvěru ničí, a zobecnění tudíž znemožňuje účel slibování. Paton píše:

„To, co Kant říká, je v jistém ohledu pravda. Pokud však neučiníme další předpoklad, totiž že dodržování slibů a vzájemná jistota, která je tím ustavena, jsou podstatnými faktory pro systematickou harmonii lidských účelů, nenabízí to uspokojivý základ pro morální soud.“ [41]

Musíme proto předpokládat, že teleologický systém sliby vyžaduje. Tím opět vzniká podobný problém jako ten, o němž pojednávala první hegelovská námitka.

Ať už jde o verzi Patonovu nebo o verzi jednoduchou, teleologická analýza v každém případě vyžaduje přijetí závazku vzhledem ke specifickým účelům: buď k přirozeným účelům (jako je zachování života v příkladu se sebevraždou), nebo k účelům požadovaným pro systematickou harmonii lidských účelů. Potíž s teleologickými úvahami, totiž abychom těmto účelům přisoudili jak přirozené, tak konvenční jednání, je ta, že tyto účely nemusí mít nic společného s tím, co jednající osoba chce nebo co by racionálně měla chtít, nebo dokonce nemají nic společného s tím, co chce kterákoli lidská bytost. Dokud nejsme schopni ukázat, že jednající osoba je zavázána k nějakému účelu, lze namítnout, že systém může fungovat bez teleologického uspořádání, protože si vystačí bez účelu.

Tento problém vyřeší interpretace praktického rozporu, která v prvé řadě upozorňuje na to, že jednající osoba při formulování maximy maří svůj vlastní účel.

III. Interpretace praktického rozporu

Podle třetí interpretace, [42] jak chápat test rozporu v myšlence, je rozporem obsaženým v zobecnění nemorální maximy to, že jednající osoba by nebyla schopna jednat podle maximy ve světě, v němž by byla zobecněna, a to tak, aby dosáhla svého vlastního účelu, tj. účelu, který je v maximě blíže určen. Ale poněvadž podle své maximy chce jednat, znamená to, že účel jejího jednání bude zmařen. Je-li tato interpretace správná, pak je podstatné, aby při testování maxim jednání byl účel vždy zahrnut do formulace maximy. Právě to, co se stane s účelem, je klíčem kontradikce.

Test se provede tak, že si člověk představí, že jednání, které zamýšlí provést, aby dosáhl sledovaného účelu, je standardním postupem k jeho provedení. [43] Jednání, které je na základě testu shledáno jako zakázané, je to, jehož účinnost v dosažení zamýšlených účelů závisí na jeho výjimečnosti. Je-li určité jednání jakožto způsob, jak dosáhnout zamýšleného sporného účelu, po zobecnění neúčinné, pak je jednáním zakázaným. Jednoduše řečeno, test odhaluje neférovost (unfairness), klam a podvod. Například u lživého slibu je problém v tom, že cíl člověka, totiž dostat se k penězům, nemůže být těmito prostředky, totiž tak, že učiní lživý slib ve světě, v němž je maxima zobecněna, dosažen. Účinnost lživého slibu jako prostředku k dosažení peněz závisí na tom, že ne každý tímto způsobem sliby používá. Sliby jsou při poskytování půjček účinné jen tehdy, pokud se jim věří, a věří se jim jen tehdy, když jsou za normálních okolností pravdivé. Poněvadž slib je prostředkem, jehož dotyčný zamýšlí použít, nebylo by cíle jeho slibu vůbec dosaženo, ale byl by zmařen. Tím, že svět chce zobecněné maximy a – jak Kant podotýká – současně chce i maximu samotnou, chce totiž svůj vlastní cíl jednání zmařit. Jak Kant píše, „to by znemožnilo i samotný slib i účel, jejž by s ním člověk mohl spojovat“. [44] Tento způsob interpretace testu také ukazuje jeden z příkladů, kdy test porušení obecného zákona implikuje, že člověk používá jiné lidi jako pouhé prostředky. Pokud jednotlivec dělá něco, co je proveditelné, jen proto, že to většina lidí nedělá, pak jejich jednání vytváří prostor pro jednání tohoto jednotlivce. V případě lživého slibu umožňuje čestnost jiných lidí to, aby je někdo jiný mohl podvádět.

Praktické rozpory

Dokonce i zastánci této interpretace, nebo nějaké její verze, ji někdy popisují tak, že praktický rozpor je rozporem ve slabším smyslu, než je rozpor teoretický. [45] To však není pravda. Kantova etika je založena na myšlence, že existuje specificky praktické používání rozumu, které není totožné s aplikací teoretického rozumu. Praktické používání zahrnuje specificky praktický význam „rozporu“ (contradiction). Argument, který to dokazuje, se mi zdá být tím nejrozhodnějším, jenž mluví ve prospěch uvedené intepretace.

Kant po zavedení tří typů imperativů píše, že hypotetické imperativy jsou analytické. To obvykle znamená dvě věci: vztah vyjádřený v těchto imperativech je vztahem pojmového zahrnutí, a opak neboli popření je zjevným rozporem. Intuitivně můžeme nahlédnout, proč je neschopnost člověka sladit svá jednání s příslušnými hypotetickými imperativy a v důsledku toho překažení jeho vlastních záměrů rozporné. Někdo, kdo chce určitý cíl a zároveň ví, že ho lze dosáhnout určitými nutnými a dostupnými prostředky, a nemá žádný vnější důvod, který by mu bránil po nich sáhnout, a přesto je nepoužije, se chová iracionálně způsobem, který, zdá se, obsahuje rozpor. [46] Smysl, v němž se v uvedeném případě mluví o rozporu, lze vyjádřit tak, že zmíněná osoba jedná tak, jako by tento cíl chtěla i nechtěla. Kant ovšem tento popis přesahuje objasněním relace zahrnutosti, díky níž je hypotetický imperativ analytickou větou:

„Kdo chce účel, chce (pokud má rozum rozhodující vliv na jeho jednání) i k tomu nezbytně nutné prostředky, které jsou v jeho dosahu. Tato věta je, pokud se týká chtění, analytická; neboť ve chtění objektu jako mého účinku je již myšlena má kauzalita jakožto jednající příčiny, tzn. jako užití prostředků, a imperativ vyvozuje pojem jednání nutného pro tento účel již z pojmu chtění tohoto účelu.“ [47]

Tento argument je založen na myšlence, která má v Kantově etice obecně ústřední postavení, totiž že ve chtění se člověk sám považuje za příčinu. Vůle, jak říká Kant v úvodní pasáži třetí části Základů metafyziky mravů, je „kauzalita živoucích bytostí, pokud jsou racionální“. [48] Jelikož se musíme považovat nejen za příčinu, ale také za svobodnou nebo první příčinu, ukazuje se, že racionalita vyžaduje autonomii, a ta je základem morálního povinování. Ve výše uvedeném argumentu Kant tvrdí: volní chtění znamená, že jednotlivec považuje sebe sama za příčinu požadovaného účelu, totiž že se považuje za takového člověka, který ho uskuteční. Právě to odlišuje volní chtění od pouhého chtění, přání nebo touhy. Jestliže se člověk považuje za příčinu účelu, pak se považuje za počátek kauzálního řetězce, který ústí v dosažení cíle. Člověk si představuje sám sebe jako toho, kdo používá dostupná kauzální spojení. Dostupná kauzální spojení se však z definice nazývají „prostředky“. Tudíž chtít cíl, nakolik je člověk racionální, zahrnuje chtít i prostředky. Protože toto je relace „zahrnutosti“ (containment) v logice praktického rozumu, je jednání proti hypotetickému imperativu rozporné. Tato úvaha nám ozřejmuje praktický rozpor, totiž rozpor ve vůli, který je odlišný, ale nikoli slabší než rozpor „teoretický“.

Praktický rozpor je druhem rozporu, který je implikován analytičností hypotetických imperativů, a proto je na místě domněnka, že tento druh rozporu bude použit i v testech pomocí kategorického imperativu. Podle interpretace praktického rozporu je takový rozpor v zobecnění nemorální maximy právě tím, co test ukazuje. Ve světě zobecněné maximy není pravdivý hypotetický imperativ, na jehož základě ten, kdo lživě slibuje, tvoří svou maximu. Slib by zněl například takto: „Chceš-li nějakou hotovost, učiň lživý slib.“ Avšak ten, kdo používá tento hypotetický imperativ pro konstrukci své maximy, chce, aby byla nepravdivá, totiž chce takový stav světa (světa zobecněné maximy), v němž nebude pravdivá. V tomto jiném světě není lživý slib prostředkem k tomu, jak nabýt hotovost. Kant tudíž nejen dává pojmu „rozpor“ praktický význam, ale také ho ve svých testech používá.

Hegelovské námitky

Podobně jako interpretace logického rozporu také interpretace praktického rozporu nám umožňuje odpovědět na hegelovské námitky, a ukazuje nám dokonce ještě jasněji, proč tyto námitky míjejí morální hledisko testu zobecnění. První hegelovská námitka zní, že test zobecnění je prázdný. V systému, kde by zvyklosti jako deposita a sliby neexistovaly, není žádný rozpor. Zastánce interpretace logického rozporu na to odpoví, že rozpor není čistě v systému bez těchto zvyklostí, ale ani v jednající osobě, která tyto zvyklosti provozuje v systému bez nich. Pokud jde o interpretaci praktického rozporu, pak nabídneme ještě lepší odpověď. Osoba, která chce zobecnění této maximy, chce nejen nastolit situaci, v níž by takové zvyklosti jako deposita a sliby neexistovaly, ale zároveň chce, aby existovaly, a to právě proto, že je chce využít k dosažení svých cílů. Například člověk, který chce, aby jeho lživý slib byl zobecněn, zároveň chce, aby mohl lživý slib aplikovat, tj. aby se dostal k penězům. Racionálně však nemůže chtít aplikovat slib, aby dosáhl svého cíle, a zároveň chtít, aby nastala situace, v níž jeho slib nebude přijat, protože když jeho slib nebude přijat, pak není vhodným prostředkem k dosažení vytčeného cíle. Zastánce interpretace praktického rozporu by na tuto hegelovskou námitku odpověděl, že Kant nepotřebuje předpokládat, že každý chce, aby deposita existovala. Člověk v uvedeném příkladu chce, aby systém deposit existoval, protože jej hodlá použít jako prostředek k dosažení svého cíle. Jasně jedná neférově.

Druhá námitka zněla, že test je příliš silný. Nemůžete zobecnit maximu „Pomáhej chudým!“, protože kdyby tak jednal každý, chudoba by byla vymýcena a nebylo by komu pomáhat. Zastánce interpretace praktického rozporu by na tuto námitku odpověděl snadno a jistě i správně. Člověk pomáhá chudým za tím účelem, aby jim poskytnul podporu. Pokud svět zobecněné maximy maří vlastní záměr jednotlivce, odporuje pouze jeho vůli. Svět bez chudoby tomuto účelu neodporuje, ale uspokojuje ho jiným (a to lepším) způsobem a žádný rozpor nevzniká. [49]

Rozpor v myšlence a rozpor ve vůli

Jinou výhodou této interpretace je, že by nám měla umožnit použít tentýž druh rozporu při výkladu obou testů rozporu, a přitom bychom měli být schopni mezi nimi rozlišovat. Uvažme, co o této otázce říkají zbývající dvě interpretace. Interpretace logického rozporu nás nutí hledat pro test rozporu ve vůli zcela jiný druh rozporu, poněvadž Kant výslovně uvádí, že v tomto případě nejde o žádnou logickou nemyslitelnost. Zdá se, že interpretace logického rozporu má zpočátku tu přednost, že nezahrnuje žádné předpoklady o racionalitě, které by nebyly zcela bezproblémové. Rozpory v zobecnění nemorálních maxim jsou známy. Tato výhoda je však ztracena, musíme-li pro to, abychom porozuměli testu rozporu ve vůli, použít odlišné předpoklady. Často se stává, že zastánci interpretace logického rozporu dospívají kvůli rozporu v myšlence k utilitární nebo teleologické interpretaci rozporů ve vůli. Utilitární interpretace má však tentýž problém s druhým testem, jako má logická interpretace problém s testem prvním: předpokládá totiž morálně podmíněnou představu racionality. Na druhé straně se zdá, že interpretace teleologického rozporu nedovoluje dost dobře definovat rozdíl mezi oběma testy. Někdo by, jak předpokládám, mohl namítnout, že v případě rozporu v myšlence by určitý specifický pud nebo jednání nebyly shledány nejlépe způsobilými k určitému účelu; a v případě rozporu ve vůli ztrácíme určité pozitivní dobro potřebné pro teleologický systém nebo pro systematickou harmonii lidských účelů. Není však zcela zřejmé, že se tyto požadavky navzájem liší. Vzpomeňme, že Paton nemohl najít rozpor u lživého slibu, aniž by předpokládal, že sliby jsou potřebné pro harmonii lidských účelů. Tento problém vede k neodlišitelnosti obou testů.

Zvažme nyní interpretaci praktického rozporu. Je-li nějaký zmařený účel detekován praktickým rozporem, pak rozumíme testu rozporu ve vůli následovně: musíme nalézt nějaký účel nebo účely, jež bytostně náležejí vůli, a zároveň bude platit, že ve světě, v němž maximy, které takovými testy neprojdou, jsou obecným zákonem, budou tyto bytostné účely zmařeny, protože k nim vedoucí prostředky nebudou dostupné. Příklady účelů, které můžeme považovat za bytostné pro vůli, jsou její obecná schopnost dosáhnout svých cílů a její svoboda přijmout a sledovat nové cíle. Argumenty pro rozvoj svých vlastních schopností a pro vzájemnou pomoc by pak zněly, že bez rozvoje lidských vloh, schopností a zdrojů vzájemné spolupráce by působnost vůle a svoboda byly zmařeny. To je samozřejmě pouhý náčrt. Přísně vzato, které účely jsou bytostné pro vůli a jak lze o nich ukázat, že takovými jsou, je samo o sobě důležité téma, o něm zde však nebudu pojednávat. Jde mi pouze o to, že interpretace praktického rozporu poskytuje lepší výklad vztahu mezi oběma testy než obě zbývající interpretace. Rozdíl mezi oběma testy nespočívá v aplikaci jiného druhu rozporu, jako je tomu u interpretace rozporu logického. A přesto zde rozdíl existuje. Účel zmařený v případě maximy, která neprojde testem rozporu v myšlence, je účelem v maximě samé, a o rozporu tak lze říci, že je obsažen v zobecněné maximě. Účel zmařený v případě testu rozporu ve vůli není účelem v maximě, [50] nýbrž účelem, který je pro vůli bytostný.

Problém přirozených jednání

Interpretaci praktického rozporu, podobně jako interpretaci logického rozporu, lze zvlášť dobře použít u jednání, která jsou konvenční. Důvod, proč tomu tak je, je však poněkud odlišný. Podle interpretace logického rozporu vzniká rozpor proto, že jednající osoba hodlá jednat konvenčně, ale zároveň chce nastolit stav, v němž takový druh jednání již nebude existovat. Podle interpretace praktického rozporu vzniká rozpor proto, že jednající osoba hodlá jednat konvenčně, ale zároveň chce nastolit stav světa, v němž takové jednání nebude nic platné. Máme-li co činit s jednáním, které spadá pod nějakou zvyklost, pak lze obě interpretace snadno poplést, protože důvod pro ně již nebude účinný, nebude již totiž existovat. Podle interpretace praktického rozporu je však to, na čem skutečně záleží, nedostatek působnosti, a nikoli jeho neexistence.

To umožňuje, abychom pomocí interpretace praktického rozporu byli schopni odvodit přinejmenším některé naše povinnosti nekonat (duties of omission) vzhledem k přirozeným jednáním. Přirozená jednání nepřestanou existovat, ani když byla špatně provedena, ale jejich působnost vzhledem k některým účelům může záviset na jejich výjimečném užití. Mnohé záleží na tom, o jaký účel má jít a jak je popsán. Jedním z případů, který je na hranici mezi přirozeným a konvenčním jednáním, je krádež. Tu lze považovat za zcela konvenční jednání, poněvadž soukromé vlastnictví je určitou zvyklostí. Je však těžké představit si ekonomický systém, v němž by výrobní prostředky a jednání nebyly určitým osobám po určitý čas zaručeny. [51] A jakékoli překročení těchto zaručených práv by bylo „krádeží“. Je-li účelem krádeže získat nějakou věc do osobního užívání nebo vlastnictví neboli získat něco, co člověk chce, když to chce, a představíme-li si, že někdo v této situaci (tedy kdokoli, kdo chce něco, co mu právem nepatří) to ukradne a bude to standardní postup, pak zjistíme, že za těchto podmínek je zcela nemožné získat něco pro osobní užívání nebo jako vlastnictví a mít to, co člověk chce. Jde o to, že pokud lupič skutečně chce, aby se něco stalo jeho vlastnictvím, musí mít nějakou záruku, že když to bude chtít, pak to bude mít. Jeho účel tudíž bude zmařen, bude-li jeho maxima zobecněna.

Tento případ je hraniční, ale podobnou analýzu lze aplikovat i na zcela přirozená jednání. Uveďme jeden hloupý příklad. Předpokládejme, že nějaký člověk je jako žadatel o práci druhý v pořadí a že zvažuje vraždu jakožto způsob, jak se vypořádat se svým úspěšnějším soupeřem. Může být takové jednání zobecněno? Zabití je přirozeným, nikoli konvenčním jednáním. Nelze říci, že je-li tento typ jednání zneužit, pak taková zvyklost vymizí, protože to nedává smysl. Nemůžeme ani říci, že jakékoli množství nebo způsob zabíjení zničí jeho působnost v dosahování účelu, dodáme-li, že tímto účelem je někoho usmrtit. Test bude v takovém případě fungovat pouze tehdy, bude-li stanoven jiný účel. Je třeba říci, že účelem je zajištění práce, a také je třeba zdůraznit okolnost, že chce-li kdokoli jakoukoli práci, kterou má někdo jiný, zobecnění ho učiní obětí. Může se pak zdát, že účel je zmařen svým zobecněním, totiž účel zůstat naživu; ten však není totožný s účelem maximy jednotlivce, totiž s účelem zajistit si práci. To by bylo špatné. Právě to, že účel v maximě je tím, co je zmařeno ve světě zobecněné maximy, nám umožňuje provést test bez jakékoli přídavné informace o žádostech a účelech jednající osoby. Kdyby byl zmařen nějaký jiný, nahodilý účel, vypadalo by to, jako kdyby test (i) vyžadoval empirickou informaci o jiných účelech, které lidé mají, a (ii) fungoval by idiosynkraticky, totiž poskytoval by různé výsledky pro lidi s různými žádostmi. Oběma těmto závěrům se chce Kantův obhájce vyhnout. Vyhneme se jim upozorněním, že případ, který by byl zmařen, není případem vnějšího účelu. Zůstat naživu je v tomto případě důležité, protože je to nezbytná podmínka k tomu, aby člověk měl práci.

To se v tomto případě může zdát hloupé, ale jedná se o aplikaci hlediska, které obecně vzato vůbec hloupé není. Mill v Utilitarianismu tvrdí, že spravedlnost se týká především speciálního předmětu lidského zájmu, jímž je bezpečí. Bezpečí není pouze jedním z mnoha dober, ale, řečeno Kantovým jazykem, je podmínkou pro dobro všeho ostatního:

„… každá lidská bytost vyžaduje bezpečí; na něm závisí veškerá naše odolnost vůči zlu a celá hodnota veškerého dobra, jež se nachází mimo přítomný moment. Kdybychom totiž byli o to, co přichází v následujícím okamžiku, oloupeni tím, kdo by byl momentálně silnější než my, nebylo by pro nás nic cennějšího než uspokojení z přítomného okamžiku.“ [52]

Kantův obhájce může s tímto názorem souhlasit. Něco chtít znamená chtít, aby to bylo ve vlastnictví bezpečně. Použití násilných přirozených prostředků pro dosažení cílů nelze zobecnit, protože by nás to nechávalo nejistými co do vlastnictví těchto dober, a bez tohoto bezpečí pro nás tato dobra vůbec žádnými dobry nejsou. Zahrneme-li tedy do účelu, že jednající osoba chce být ve vlastnictví cíle bezpečně, dospějeme k praktickému rozporu při zobecnění násilných metod. A vskutku, Kantův argument v Metafyzických základech práva, jímž se odůvodňuje, proč musí existovat vlastnická práva, se příliš neliší od argumentu Millova: na to, abychom určité druhy dober mohli účinně používat, musíme si být jisti jejich vlastnictvím. [53]

Právě navržená metoda, jak vyložit přirozená jednání, se zaměřuje na otázku, zda člověk skutečně může dosáhnout svého účelu, a to spolu se vším, co takový účel zahrnuje (tj. bezpečné vlastnictví), a sice ve světě, v němž by toto jednání bylo obecnou metodou pro dosahování tohoto účelu. Jiným způsobem, jak přistoupit k tomuto problému, je uvážit, zda by sociální podmínky, které připouštějí násilí jako metodu pro dosahování tohoto účelu, existovaly, kdyby se násilí stalo obecnou metodou. Je pravda, že již pouhé přírodní zákony stačí na to, aby násilným metodám poskytly své přirozené účinky. Na to, aby poskytly své sociální účinky, je však třeba ještě něco přidat. Například nejjednodušší argument proti podvádění při přijímací zkoušce je zdůraznění, že kdyby podváděl každý, přijímací zkouška by přestala být kritériem pro výběr studentů. Na školu by se totiž dostalo mnoho nekompetentních lidí, zkouška by byla neúčinná a byla by zvolena nějaká jiná metoda výběru („Každý by se příjímacím zkouškám vysmál a považoval by je za zbytečné.“). Hierarchie lidí na pracovišti je něco podobného: je to něco, pro co musí existovat nějaká metoda výběru, a kdyby taková metoda byla obecně zneužívána, objevila by se jiná, méně náchylná k tomuto zneužití. Kdyby pak při hledání zaměstnání obecně docházelo k vraždám, nejlepší kandidáti by práci nedostali. A to, co by to ve starém procesu výběru umožňovalo, by bylo změněno. Třeba by nikdo nevěděl, kdo jsou kandidáti, nebo by lidé drželi v tajnosti, jaká zaměstnání mají. V takovém případě může uvedený argument opět působit hloupě, ale on vůbec hloupý není. Podvádění by nemohlo být primárním ani standardním postupem nutným k zařazení do vzdělávacího programu. Podvádění ve své podstatě parazituje na existenci nějaké jiné metody. Tuto parazitickou povahu má v mnoha případech také násilí, je-li způsobem jak dosáhnout určitého cíle ve společnosti.

Interpretace praktického rozporu se proto může vyrovnat s případy přirozených jednání. Těžším případem by bylo zabití z pomsty nebo z nenávisti. V takových případech jednající osoba nechce dosáhnout žádných setrvalých podmínek, nýbrž chce bezprostřední výsledek, takže úvaha o bezpečí nám zde nepomůže. [54] Tyto temné případy by se daly pojednat bez obtíží, kdybychom použili formuli humanity, je však těžké nalézt jakýkoli rozpor, jímž se v takovém případě musíme vykázat. Tento problém se týká rovněž případu sebevraždy. Podle interpretace praktického rozporu nemůžeme tento případ analyzovat, protože účel sebevraha, je-li jím osvobození z jeho vlastního bědného stavu, nebude zmařen obecným následováním. K tomuto problému existuje jedna důležitá paralela. Máme-li co dělat s případem, kdy jiní lidé v okolí jednající osoby již uvedli do situace zlo, pak nám Kantova teorie nemůže pomoci a není pravděpodobná. Kant polemizuje s Benjaminem Constantem v tom, zda člověk může lhát vrahovi, jehož oběť je skryta v jeho domě, a také trvá na tom, že nikdy neexistuje právo na revoluci. To jsou dva smutně proslulé případy, kdy nám Kantovo stanovisko zakazuje bránit se špatným věcem nebo napravovat ty, které spáchali jiní. Podobný problém podle mne existuje v určení, co Kant může říci o případech, kdy se stalo něco špatného v samé struktuře jednání a nejde o sobecké sledování obyčejného účelu, nýbrž o nevhodný účel sám. Neříkám, že Kant není schopen tyto případy vyložit. Avšak druh případů, kolem nichž je jeho výklad vystavěn a které řeší nejlépe, je pokušení učinit sebe sama výjimkou: sobectví, vypočítavost, zneužívání výhod a neúcta k právům druhých. Právě tyto případy, nikoli násilné činy zrozené ze zoufalství nebo z nemoci, slouží Kantovi jako model nemorálního jednání. Nemyslím si, že bychom jej z toho mohli obviňovat, protože toto a ne ono je tím zlem, jímž je většina lidí ve svých každodenních životech pokoušena.

Závěr

Lze se domnívat, že Kant si rozdílů mezi těmito třemi interpretacemi nevšiml a že to je také důvodem, proč lze v jeho textech nalézt pasáže, které podporují všechny tři. Jsou určité případy, kdy se tyto tři interpretace navzájem velmi přibližují. Tam, kde nemorální jednání zahrnuje zneužití nějaké zvyklosti, interpretace logického rozporu říká, že člověk nemůže nemorální jednání zobecnit, protože tato zvyklost přestane existovat a jednání se stane nemyslitelným; interpretace teleologického rozporu stanovuje, že člověk nemůže nemorální jednání zobecnit, protože zvyklost pak nebude nejvhodnějším prostředkem k tomu, aby se s její pomocí v nějakém teleologickém systému dosáhlo přirozeného účelu; a interpretace praktického rozporu říká, že člověk nemůže nemorální jednání zobecnit proto, že když nějaká zvyklost zmizí, nebude samozřejmě účinná ani pro utváření nějakého účelu. Tyto tři analýzy jsou si navzájem velmi blízké a pro určitý druh případů nejsou významné. Významnými se stávají až tehdy, uvažujeme-li problémy, které působí přirozená jednání, hegelovské námitky a potřeba rozšířit naši analýzu správným způsobem v testu rozporu ve vůli. Interpretace praktického rozporu řeší podle mne tyto problémy lépe než dvě zbývající, ačkoli ne vždy zcela úspěšně.

Nejlepší argument, který lze uvést v její prospěch, je ten, že pracuje s významem rozporu, který Kant používá ve své analýze hypotetického imperativu. Každá interpretace musí předpokládat nějaký pojem racionality v určování, zda racionální bytost může chtít zobecnění nějaké maximy, a zároveň chtít, aby tato maxima neobsahovala rozpor. Interpretace logického rozporu pracuje s pojmem rozporu, který nelze odlišit od teoretické racionality, což je její velkou předností. Tato výhoda je však ztracena, obrátíme-li pozornost k rozporům ve vůli, které pak vyžadují úplně jinou interpretaci. Interpretace teleologického rozporu pracuje s bohatším pojmem racionality jakožto snahy o harmonii účelů. Domnívám se, že čistý rozum podle Kanta usiluje o harmonii účelů, ale pouze morálka nám říká, jak jí lze dosáhnout. Morálně usuzovat nemůžeme pouze na základě této myšlenky. Interpretace praktického rozporu používá zvláště praktický pojem racionality a rozpor, který vychází z pojmu vůle jakožto kauzality. Takový pojem není morálně zabarven, neboť podle Kanta je ho třeba použít pro vysvětlení instrumentální racionality.

Týž pojem je však použit i pro vysvětlení toho, proč se na nás vztahuje morální zákon. Interpretace praktického rozporu nám s pomocí pojmu autonomie umožňuje načrtnout vysvětlení a odpovědět na otázku, proč je požadavkem rozumu shoda s formulí obecného zákona. Začněme s paralelou s teoretickým rozumem: člověk jakožto racionální bytost je schopen považovat spojení mezi dvěma událostmi za kauzální. K tomuto spojení však musí docházet vždy, neboli musí k němu docházet obecně, když je příčina, kterou nalezl, dostatečná pro vytvoření účinku. Pouze v tomto případě byl totiž nalezen zákon. Racionální vůle, která se sama považuje za kauzální, si vytváří své pojetí zákona podle zákona kauzálního. Člověk jakožto racionální bytost může považovat spojení mezi zamýšleným účelem a jednáním, které by k němu vedlo, za důvod k tomu, aby jednání provedl. Toto spojení však musí být zobecnitelné, je-li důvod dostatečný. Pouze v tomto případě byl totiž nalezen zákon. Kdyby zobecnění zničilo spojení mezi jednáním a účelem, účel by nebyl dostatečným důvodem pro dané jednání. Právě to je podle interpretace praktického rozporu tím, co test rozporu v myšlence říká o nemorální maximě, totiž že je nevhodná k tomu, aby se stala objektivním praktickým zákonem. Člověk jako autonomní racionální bytost musí jednat podle své myšlenky zákona. To je rovněž důvodem, proč autonomie vyžaduje shodu s formulí obecného zákona. [55]

Přeložil Jiří Chotaš