Člověk jako místo zjevnosti. K základům Heideggerovy filosofie Bytí a času a jeho myšlení po Kehre

Jan Kuneš

Ladislavu Hejdánkovi

Důležitým motivem Heideggerovy filosofie je kritika tradičního pojetí člověka jako animal rationale. Člověk je podle tohoto pojetí chápán jako jsoucno spadající do rodu živočichů, z něhož jej vyděluje jeho druhové určení, jímž je rozumovost. Ačkoli tak není zaměnitelný s ostatními živočichy, myslí jej toto pojetí přesto nejprve z obecné souvislosti s nimi, a tedy podle Heideggera v zásadě jako homo animalis. [1] Proti tomu se Heidegger snaží najít pojetí, které by člověka vykládalo od počátku jako jsoucno, jímž je on sám, aniž by přitom zabíhalo do jiných oborů jsoucna. Heideggerovou odpovědí na tento problém je jednoduché určení, že člověk je jsoucno, jehož způsobem bytí je existence rozumějící bytí. Promýšlením způsobu bytí člověka jako existence rozumějící bytí se pak snaží jít jinou cestou než uvedená tradiční definice člověka a připravovat jiné porozumění člověku, než jaké bylo rozvinuto na jejím základě.

Pro porozumění tomu, co míní Heidegger existencí rozumějící bytí, lze vyjít z obecné charakteristiky lidské existence, která se ve svém běžném, každodenním výkonu vztahuje k jsoucnu, a to tak, že toto jsoucno se jí vždy již stalo zjevným. V knize Kant a problém metafyziky z roku 1929 Heidegger tento obecný rys existence vyjadřuje slovy:

„Člověk je jsoucno, které je uprostřed jsoucna, a to tak, že se mu přitom jsoucno, kterým není, a jsoucno, kterým sám je, zároveň vždy již stalo zjevným. Tento způsob bytí člověka nazýváme existence. Existence je možná jen na základě rozumění bytí.“ [2]

Existence jako způsob bytí člověka je takto vždy již dimenzí zjevnosti – jiného jsoucna, i toho jsoucna, kterým je člověk sám. Jako taková je možná jedině za předpokladu, že rozumí bytí, neboli, jak říká Heidegger, „jen na základě rozumění bytí“. O člověku jako jsoucnu, jehož způsob bytí je existence, lze pak hovořit jako o místu zjevnosti. Domnívám se, že tento titul vystihuje Heideggerovo úsilí o nové určení člověka pronikající celé jeho myšlení.

Má-li mít zjevnost v člověku své „místo“, patří k otázce člověka pochopitelně otázka zjevnosti samé a její možnosti. Z dosavadního je již patrné, že otázka zjevnosti a její možnosti souvisí s otázkou, jež se stala ústředním tématem Heideggerova myšlení, tj. s otázkou bytí. O bytí hovoří Heidegger v úvodu k Bytí a času nejobecněji (nikoli však ve smyslu nejobecnějšího rodu) jako o tom, co určuje jsoucno jako jsoucí a „vzhledem k čemu již vždy jsoucnu rozumíme, ať už je pojednáváme jakkoliv“. [3] Takovéto nejobecnější určení bytí pak ještě rozvádí v úvodu k přednáškám Základní problémy fenomenologie (Die Grundprobleme der Phänomenologie), jež jsou doplněním Bytí a času a pocházejí z marburského letního semestru 1927, tj. z roku knižního vydání Bytí a času. Heidegger zde říká:

„Co může být dáno kromě přírody, dějin, Boha, prostoru, čísla? O všem, co jsme vyjmenovali, říkáme, i když v různém smyslu, že to je. Nazýváme to jsoucnem. Vztahujeme-li se k tomu – ať už teoreticky či prakticky –, máme co do činění se jsoucnem. Kromě tohoto jsoucna nic není. Je možné, že kromě jmenovaného jsoucna žádné jiné jsoucno není, ale přece snad je dáno něco, co sice není, co však je dáno – ve smyslu, který budeme muset ještě určit. Ba co víc: Vposled je dáno něco, co musí být dáno, abychom si mohli zpřístupnit jsoucno a abychom se mohli vztahovat ke jsoucnu – něco, co sice není, co však musí být dáno, abychom vůbec zakoušeli něco takového jako jsoucno a rozuměli mu. Jsoucno jsme schopni uchopit jako takové, tj. jako jsoucno, pouze když rozumíme něčemu takovému jako bytí. … Toto rozumění skutečnosti, resp. bytí v nejširším smyslu, je v určitém smyslu dříve než zkušenost se jsoucnem. … Musíme rozumět bytí – bytí, jež samo již nesmí být nazýváno jsoucnem, bytí, které se nenaskýtá jako jsoucno mezi jiným jsoucnem, které však přesto musí být dáno a také je dáno v porozumění bytí.“ [4]

Bytí, jež je dáno v porozumění bytí, je předchůdnou podmínkou veškeré zjevnosti jsoucna, s nímž se můžeme ve své praktické či teoretické zkušenosti setkat. V tom tkví ontologická diference mezi bytím a jsoucnem. Bytí není žádným dalším ze jsoucen, ani o něm nelze vypovídat jako o jsoucnu. O bytí nelze jako o jsoucnu říkat, že „je“, nýbrž že „je dáno“ (es gibt Sein) – a dáno být musí, má-li být v lidské existenci možná zjevnost jsoucna. Pokud je určením člověka, že je „místem“ zjevnosti, je člověk podstatným způsobem vázán na bytí. Je bytostí, která rozumí bytí a které je v tomto rozumění dáno bytí. Tato vazba na bytí může s otázkou, co je člověk, podle Heideggera souviset dokonce tak podstatně, že lze říci:

„Otázka po bytí a jeho modifikacích a možnostech je v jádru správně pochopená otázka, co je člověk.“ [5]

Důraz na vazbu člověka a bytí je trvalým tématem Heideggerova myšlení, nicméně pojetí této vazby se liší způsobem, který definoval dvě základní fáze Heideggerova zralého myšlení, jež bývají označovány jako fáze před a po tzv. „obratu“ (Kehre). Fází před Kehre je obecně vzato fáze Bytí a času, tj. fáze fundamentální ontologie. Fáze po Kehre, která se poprvé dokumentuje v Příspěvcích k filosofii (Beiträge zur Philosophie) vzniklých v letech 1936–1938 a publikovaných až po Heideggerově smrti v roce 1989, [6] se obecně nazývá fází dějin bytí. V obou fázích vystupuje pojem člověka jako jsoucna, jež je místem zjevnosti – pojem člověka jako Dasein, ‚bytí tu‘. [7] V následujícím textu půjde o stručný pokus podat systematické jádro obou uvedených fází Heideggerova myšlení, a to právě se zřetelem k otázce po určení člověka jako místa zjevnosti. První fáze bude představena s ohledem na projekt Bytí a času. Jeho nedokončená podoba vyšla jako stejnojmenná kniha v roce 1927, ale o celé šíři tohoto projektu je třeba se poučit z jiných textů vydaných vesměs z Heideggerovy pozůstalosti. Následující text proto uvede a rozebere některé důležité pasáže z nich. Zásadní význam má přitom přednáškový cyklus Základní problémy fenomenologie z letního semestru 1927. [8] Druhá fáze bude představena – pro potřeby této studie jen v základních rysech – ve vztahu k již uvedeným Příspěvkům k filosofii, které jsou východiskem Heideggerova myšlení po Kehre a které jejich vydavatel, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, považuje za druhé podobně významné Heideggerovo dílo, jako byla kniha Bytí a čas. [9] Výklad druhé fáze Heideggerova myšlení se bude opírat též o Dopis o humanismu, napsaný v roce 1946 a vydaný poprvé v roce 1947, samostatně pak v roce 1949, který programaticky předestírá témata Heideggerova pozdního myšlení.

Na začátku, v rámci diskuse Heideggerovy fundamentálně-ontologické pozice, bude vhodné Heideggerův projekt Bytí a času a z něho plynoucí určení člověka jako místa zjevnosti nejprve stručně uvést do souvislosti s Heideggerovým vyrovnáním se s fenomenologickou filosofií jeho učitele, Edmunda Husserla.

Projekt fundamentální ontologie ve vztahu k Husserlově fenomenologii

Projekt své fundamentální filosofie charakterizuje Heidegger v dopisu Husserlovi z 22. října 1927 – a to jako „zásadní tendenci Bytí a času v rámci transcendentálního problému“ – následovně: [10]

„Shoda panuje v tom, že jsoucno ve smyslu toho, co Vy nazýváte ‚světem‘, nelze v jeho transcendentální konstituci objasnit sestupem ke jsoucnu téhož způsobu bytí.

Tím se však neříká, že to, co tvoří místo pro to transcendentální (Ort des Transzendentalen), není vůbec nic jsoucího – nýbrž vzniká právě problém: jaký je způsob bytí jsoucna, v němž se konstituuje ‚svět‘? To je ústřední problém Bytí a času – tzn. to je fundamentální ontologie ‚bytí tu‘. Má být ukázáno, že způsob bytí lidského ‚bytí tu‘ je naprosto odlišný od způsobu bytí všech ostatních jsoucen a že právě jako způsob bytí, jímž je, v sobě skrývá možnost transcendentální konstituce.

Transcendentální konstituce je centrální možností existence faktického bytí sebou (Selbst). Toto bytí sebou, konkrétní člověk jako takový – jako jsoucno –, není nikdy „světsky reálnou skutečností“, protože člověk není nikdy pouze něčím, co se vyskytuje, nýbrž existuje. A ono ‚podivuhodné‘ (das ,Wundersame‘) tkví v tom, že struktura existence ‚bytí tu‘ umožňuje transcendentální konstituci všeho pozitivního.“ [11]

Způsobem bytí člověka není vyskytovat se, nýbrž existovat. Tento jeho způsob bytí, přesněji struktura existence ‚bytí tu‘, pak umožňuje transcendentální konstituci všeho pozitivního. Výraz transcendentální konstituce, užitý v tomto dopisu, měl být přitom Husserlovi v zásadě známý, a to ve smyslu apriorního umožnění zjevnosti jsoucna, které je v přirozeném postoji kladeno jako reálné.

Heidegger si byl dobře vědom toho, jak provokativní byla pro Husserla jeho teze, v níž váže transcendentální konstituci na určité jsoucno, konkrétně na existující faktické bytí sebou. To muselo pro Husserla znamenat realitu, která je jako taková součástí reálného světa, k němuž se člověk vztahuje v přirozeném postoji. Od takové reality podle Husserla nemůže transcendentální konstituce vyjít už jen z toho důvodu, že co platí v přirozeném postoji za reálné, je právě to, co je co do svého smyslu konstituované, nikoli konstituující. Za účelem zjistit, co je dimenzí transcendentální konstituce, musíme podle Husserla právě odhlédnout od realit a vyřadit přirozené zaměření našeho vědomí k realitám. Děje se tak ve fenomenologické redukci, v níž zaujímáme jiný než přirozený postoj. V postoji dosaženém po provedení fenomenologické redukce již nenásledujeme přirozené zaměření aktů našeho vědomí k reálným předmětům, nýbrž zaměřujeme se na samy tyto akty a na způsob, jak je v nich intendováno to, k čemu se v přirozeném postoji vztahují. Cílem této redukce je, jak Husserlovo stanovisko shrnuje sám Heidegger, „odhlédnout nejprve od reality, abychom ji pak mohli zkoumat právě jako realitu, tak jak se vyjevuje v čistém vědomí, které získávám redukcí“. [12] Ve fenomenologické redukci se jako k dimenzi transcendentální konstituce nedostáváme k člověku jako reálnému Já, nýbrž k čistému vědomí jako dimenzi transcendentální konstituce všeho, co vědomí v přirozeném postoji sleduje jako reálné. Abychom získali tuto konstituční dimenzi v její čistotě a oproštěnosti od toho, co má konstituovat, musíme odhlédnout od veškeré reality, včetně reality sebe ve smyslu „já, tento člověk“ a „moje duše ve světě“. [13] Nejenže by ponecháním v platnosti jedné z realit byla porušena vyžadovaná radikalita fenomenologické redukce, nýbrž při výkladu transcendentální konstituce by nadto mohlo dojít k „nesmyslu, jímž je kruh v teorii poznání: předpokládat zvláštním způsobem (jako by bylo nesporné) to, co je v obecném smyslu spoluzahrnuto v obecném smyslu transcendentální otázky“. [14]

K právě probranému bodu se váže první věta výše citovaného úryvku z Heideggerova dopisu Husserlovi, v níž Heidegger říká, že oba se shodnou na tom, že to, co lze nazývat „světem“, nelze v jeho transcendentální konstituci objasnit sestupem ke jsoucnu téhož způsobu bytí. V uvozovkách uvedený svět na uvedeném místě neznamená svět jako horizont, nýbrž jako reálný svět – což představuje úzus, který Heidegger připisuje Husserlovi; [15] říká se tu, že transcendentální konstituci tohoto světa nelze vyložit ze jsoucna, které je samo realitou, čili ze jsoucna, které – jak doplňuje Heidegger – se vyskytuje. Avšak proti tomu právě Heidegger namítá, že ne všechno jsoucno je jsoucnem, jehož způsobem bytí je vyskytovat se. Jsoucno, jímž je lidské ‚bytí tu‘, se nevyskytuje, nýbrž jeho způsobem bytí je existence. Jako takové není „světsky reálnou skutečností“. Právě v tomto jsoucnu je podle Heideggera třeba hledat možnost transcendentální konstituce reálného „světa“. Přesněji má být ukázáno, že je to struktura tohoto jsoucna, resp. jeho způsobu bytí, jímž je existence, která umožňuje konstituci všeho reálného.

Tato polemika se vine texty z Husserlovy a Heideggerovy společné práce na heslu o fenomenologii pro Encyclopædia Britannica, k níž se váže též citovaný dopis Heideggera Husserlovi. [16] Když např. Husserl v prvním rozvrhu hesla v souvislosti s čistou subjektivitou, jež je získána fenomenologickou redukcí, napíše, že nesmí být brána „jako Já, tento člověk“, dopíše k tomu Heidegger: „zajisté však jako ‚lidství‘ (to chápáno jako bytnost člověka)“. [17] Anebo když Husserl v druhém pokusu zpracování hesla uvede, že uchopuji-li se ve fenomenologické redukci, „pak tedy nejsem lidské Já“, doplní Heidegger ve své poznámce: „či snad právě takové, v nejvlastnější ‚podivuhodné‘ možnosti své existence“. [18] Tuto polemiku s Husserlem, rozšířenou o její věcné pozadí, však Heidegger rozvíjí již v přednáškovém cyklu Prolegomena k dějinám pojmu času (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs) z marburského letního semestru 1925, který v návaznosti na kritiku Husserla a tendencí soudobé fenomenologie obsahuje přednáškovou prezentaci začátku budoucího Bytí a času. [19] Tady Heidegger svou polemiku s Husserlem spojuje výslovně s otázkou bytí. Cituje místa z Idejí k čisté fenomenologii, která dokládají, co je podle Husserla získáno fenomenologickou redukcí. Mezi nimi uvádí např. místo:

„Nauka o kategoriích musí vycházet výhradně z tohoto nejradikálnějšího ze všech rozdílů bytí – bytí jako vědomí a bytí jako ve vědomí ,se vyjevující‘, ‚transcendentní‘ bytí –, jenž může být, jak nahlížíme, ve své čistotě získán a oceněn jen metodou fenomenologické redukce.“ [20]

Ve spojitosti s takovýmito místy Heidegger říká:

„Otázka bytí je tedy položena, je dokonce zodpovězena.“ [21]

Na uvedeném místě je dokonce získán „nejradikálnější ze všech rozdílů bytí“. Heidegger však v diskusi zvláště tohoto místa nakonec dokládá, že otázka bytí je u Husserla položena nedostatečně, a to na obou stranách uvedeného rozdílu bytí. Husserlovo pojednání dokonce prozrazuje základní opomenutí stran otázky bytí, které spočívá v tom, že Husserl 1. neurčil bytí vědomí, v němž se vyjevuje bytí, a 2. neurčil smysl tohoto vyjevujícího se bytí.

První nedostatek probírá Heidegger jako opomenutí určit bytí „toho intencionálního (des Intentionalen), tzn. jsoucna, které je určeno strukturou intencionality“, [22] resp. určit „bytí vědomí samého, intencionálních vztahů jako takových“. [23] Tento nedostatek podle něj souvisí s tím, že Husserl do fenomenologické redukce vstupuje s chybným předpokladem týkajícím se toho, co je reálné já zakoušené v přirozeném postoji. Podle Heideggera není východiskem Husserlovy fenomenologické redukce skutečně přirozená obeznámenost člověka se sebou ani obecně se světem, nýbrž taková, která je ve skutečnosti již teoretickým postojem – tedy stanoviskem, jehož vznik z přirozeného postoje je naopak teprve třeba vyvodit. [24] Psychické akty vědomí zaměřené v přirozeném postoji na reálné jsoucno pak Husserl vykládá jako náležející člověku ve smyslu živočicha, který je spolu s ostatním jsoucnem zahrnut do „‚fundamentální roviny‘ veškeré reality, do materiální věcnosti“; bytí psychických intencionálních aktů je tak vyloženo „jako reálná součást světa mající smysl jakéhokoli přírodního průběhu“. [25] V tomto určení, jež člověka s jeho psychickými akty řadí obecně vzato mezi vyskytující se jsoucno, jež je uvažováno v zásadě jako jediné jsoucno podrobené stejným přírodním zákonitostem, je vztahový charakter člověka vlastně upozaděn. Heidegger v této souvislosti říká:

„Ačkoli je jako součást světa zakoušena ‚přirozená věc člověk‘, ζῷον, ačkoli je určen způsob jeho bytí a realita, není tím položena otázka a podáno určení týkající se jeho vztahů, tj. toho intencionálního v jeho bytí, nýbrž jen výskytovosti nějaké věci, na níž jsou vztahy snad jakýmisi ‚přídavky‘, které však nejsou relevantní pro určení charakteru bytí tohoto jsoucna – které netvoří způsob jeho bytí…“ [26]

Ze závěrečného dodatku plyne to, co se ukáže v Heideggerově vypracování způsobu bytí člověka, totiž že intencionální vztahovost bude patřit k způsobu bytí tohoto jsoucna nikoli jakýmsi dodatečným způsobem, nýbrž bytostně – zatímco pojetí člověka jako živočicha v rámci obecné dimenze materiálních věcí tento bytostný rys člověka upozaďuje, či dokonce stírá. Namísto přístupu k člověku, který uplatňuje Husserlova fenomenologie, navrhuje Heidegger, že by měl být na úrovni přirozeného postoje správně určen způsob bytí člověka a jako takový by měl vstoupit do fenomenologické redukce a zkoumání struktur zjevnosti. [27]

Druhé, ale i závěr prvního opomenutí se skrývá ve skutečnosti, že Husserl neurčil pozitivně smysl bytí na úrovni postoje proměněného fenomenologickou redukcí a neposkytl pozitivní určení smyslu zde tematizovaného bytí oproti realitě, k níž se člověk vztahuje v přirozeném postoji. [28] V komentáři k výše uvedenému místu, na němž Husserl pojmenovává „nejradikálnější ze všech rozdílů bytí“, pak Heidegger celkově konstatuje, že

„není položena otázka … po způsobu bytí vědomí a zásadně zde chybí položení otázky po tom, čím se celé rozlišení obsažené v rozdílu bytí řídí – totiž po smyslu bytí. Z toho je zřejmé, že otázka bytí není libovolnou, jen možnou otázkou, nýbrž je tou nejnaléhavější otázkou právě v nejvlastnějším smyslu fenomenologie samé – otázkou, která je s ohledem na to intencionální naléhavá v ještě mnohem radikálnějším smyslu, než jsme dosud ukázali.“ [29]

U Husserla tedy chybí otázka po smyslu bytí – otázka, která se stane hlavní otázkou Bytí a času a celého projektu Heideggerovy fundamentální ontologie. Takto položená otázka po bytí se bude, jak říká Heidegger, „v mnohem radikálnějším smyslu“, než mohlo být dosud ukázáno, týkat jsoucna, které Heidegger v debatě s Husserlem označuje jako „to intencionální“ a jehož bytí sám ve své fundamentální ontologii vyloží jako bytí jsoucna, jehož bytností je existence. Heideggerova fundamentální ontologie však přitom není jen jakousi ontologií člověka, nýbrž výklad bytí jsoucna, jímž je lidské ‚bytí tu‘, je v ní podřízen otázce po smyslu bytí vůbec. [30]

Pro úplnost je třeba dodat, že Heidegger ve své kritice Husserla a je­ho provedení fenomenologické redukce nezavrhuje fenomenologickou redukci samu jako metodickou součást fenomenologie. V přesně stanoveném smyslu ji naopak přebírá do vlastního metodického výměru fenomenologie – jak to nejlépe dokládá následující formulace z přednáškového cyklu Základní problémy fenomenologie:

„Pro Husserla je fenomenologická redukce, kterou poprvé výslovně vypracoval v Idejích k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii (1913), metodou přivedení fenomenologického pohledu z přirozeného postoje člověka vžívajícího se do světa věcí a osob k transcendentálnímu životu vědomí a jeho noeticko-noematickým prožitkům, v nichž se konstituují objekty jako koreláty vědomí. Pro nás znamená fenomenologická redukce přivedení fenomenologického pohledu z jakkoli určitého uchopení jsoucna k rozumění bytí (rozvrhování na způsob jeho neskrytosti) tohoto jsoucna.“ [31]

Základní struktura ‚bytí tu‘: transcendence

Odkud má vyjít fenomenologická redukce v Heideggerově pojetí, má-li být jejím východiskem pravý přirozený postoj člověka, o tom Heidegger hovoří v úvodu do Bytí a času, v § 5, a to slovy, jež prozrazují implicitní polemiku s Husserlovým pojetím přirozeného postoje. Fenomenologická redukce má vyjít z průměrné každodennosti – z ní má vyzdvihnout struktury způsobu bytí, tj. existence ‚bytí tu‘. [32] Průměrnou každodennost lze obecně považovat za prvotní a nejrozšířenější praktické existování jsoucna, jímž je ‚bytí tu‘. Jako takové předchází teoretickému, již modifikovanému existování ‚bytí tu‘. Heideggerovi jde v jeho zaměření na každodenní praktickou existenci o prvotní zachycení intencionality, v níž se ‚bytí tu‘ ve výkonu své existence setkává se jsoucnem jiného způsobu bytí, než samo je, tím způsobem, že mu přirozeně a předteoreticky rozumí jako jsoucnu, s nímž zachází, jež vytváří jako určité dílo apod. Heidegger tak na rozdíl od Husserla nevychází z pojetí intencionality ve smyslu přímých zkušenostních aktů, vjemů, nýbrž ve smyslu obstarávajícího vztahu ke jsoucnu. Z takto charakterizovaného přirozeného postoje mají být v postupu fenomenologické redukce vyzdviženy a interpretovány struktury, které jsou ve výkonu běžného intencionálního vztahování sice nutně, ale netematicky vždy již obsaženy.

V celém projektu Bytí a času jde přitom prvořadě o vyzdvižení a objasnění struktury, v níž se odehrává porozumění bytí a jež je většinou netematická, ale přesto vždy již umožňuje zjevnost jsoucna v rámci existence ‚bytí tu‘. Jak je patrné např. z přednáškového cyklu Základní problémy fenomenologie, Heidegger přitom nespouští ze zřetele problematiku intencionality, ať už ve smyslu praktického či teoretického vztahu ‚bytí tu‘ ke jsoucnu v rámci vlastní existence. Strukturu intencionality lze podle Heideggera obecně charakterizovat tak, že v intencionálním vztahu se intence vztahuje k intendovanému, tj. intentio k nějakému intentum; [33] jedním dechem však dodává, že je sice „třeba se ptát, jak vypadá struktura intencionality, především však, jak se ontologicky zakládá v základní struktuře ‚bytí tu‘“. [34] Jak se tedy intencionalita zakládá v základní struktuře ‚bytí tu‘? A co je touto základní strukturou? Odpověď na tuto otázku podává následující místo:

„Transcendence, transcendování patří k bytnosti jsoucna, které (na základě transcendence) existuje jako intencionální jsoucno, tzn. které existuje tak, že pobývá u toho, co se vyskytuje. Intencionalita je ratio cognoscendi transcendence. Transcendence je ratio essendi intencionality v jejích různých způsobech.“ [35]

Intencionalita je tedy tím, co dává poznat, že je tu transcendence, zatímco transcendence je základem umožňujícím intencionalitu. Transcendence patří k bytnosti ‚bytí tu‘ jako jsoucna, které až na jejím základě může vykonávat různé způsoby intencionálních vztahů. O transcendenci proto platí:

„transcendence není nějaký možný vztah (mezi jinými možnými vztahy) ‚bytí tu‘ k jiným jsoucnům, nýbrž je to základní struktura jeho bytí, na jejímž základě se teprve může vztahovat ke jsoucnům.“ [36]

Transcendence sama tedy není jedním z možných intencionálních vztahů ke jsoucnům, nýbrž je základní strukturou ‚bytí tu‘, na jejímž základě jsou takové vztahy teprve možné. Z Bytí a času však víme, že základní strukturou ‚bytí tu‘ je ‚bytí ve světě‘. Jak se to má k právě uvedenému zjištění, že základní strukturou ‚bytí tu‘ je transcendence? Pro Heideggera obojí znamená ve skutečnosti totéž.

Vyjádření transcendence jako ‚bytí ve světě‘ rozvíjí především v přednáškových cyklech a textech následujících po vydání Bytí a času. Tyto texty obecně vzato představují projekt fundamentální ontologie v celé jeho původně zamýšlené šíři, i když leckdy přicházejí s novými akcenty, upřesněními a posuny. Nepřestávají se však odvolávat na publikované Bytí a čas. V přednáškovém cyklu Metafyzické základy logiky s východiskem u Leibnize (Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz) z letního semestru 1928, v němž se Heidegger obsáhle zabývá pojmem transcendence jako ‚bytí ve světě‘, odkazuje např. k § 12 a § 69 Bytí a času. V § 12 je přitom uvedena struktura ‚bytí ve světě‘ jako základní struktura ‚bytí tu‘ a v § 69 c) je řeč o transcendenci světa. Pro větší přesnost vyjděme z delšího úryvku z uvedeného přednáškového cyklu:

„Tento problém transcendence … souvisí bezprostředně s problémem bytí vůbec. (Srv. Bytí a čas, § 12 a § 13; a postupně stále prohlubován, aby se stal původněji zřejmým, srv. § 69 a § 83). Transcendence ‚bytí tu‘ je ústřední problém … s cílem objasnit ‚bytí tu‘ a jeho existenci vůbec, a to opět ve fundamentálně-ontologickém ohledu.

Problém transcendence není celkově vzato totožný s problémem intencionality. Intencionalita je jako ontická transcendence sama možná jen na základě původní transcendence: bytí ve světě. Tato pra-transcendence umožňuje jakékoli intencionální vztahování ke jsoucnu. … Toto vztahování se zakládá na předchůdném rozumění bytí jsoucna. Toto rozumění bytí však teprve skýtá možnost, aby se jsoucno vyjevovalo jako jsoucno. Nese předem světlo, v jehož jasu se může ukázat jsoucno. Jestliže tudíž původní transcendence (bytí ve světě) umožňuje intencionální vztah, přičemž tento vztah je ontický, a jestliže vztah k ontickému se zakládá v rozumění bytí, pak musí mezi původní transcendencí a rozuměním bytí vůbec panovat vnitřní příbuznost; ba obojí je nakonec jedno a totéž.“ [37]

Toto místo stanovuje problém transcendence jako klíčový pro problém bytí vůbec a uvádí, že vyjasnění transcendence se bude týkat objasnění ‚bytí tu‘ a jeho existence, právě pokud jde o problém bytí. Připomíná dříve uvedené rozlišení mezi intencionalitou a transcendencí, když říká, že „problém transcendence není celkově vzato totožný s problémem intencionality“. Heidegger toto rozlišení nyní opírá o své klasické rozlišení na ontické a ontologické, rozdíl mezi intencionalitou a transcendencí pak formuluje jako rozdíl mezi ontickou transcendencí (kterou může být např. ontické zhotovování) [38] a „původní transcendencí“, resp. „pra-transcendencí“, kterou nazývá též ‚bytím ve světě‘. Původní transcendence je podmínkou možnosti, resp. již uvedeným základem ontické transcendence a jako taková patří do fundamentální ontologie.

V závěru citovaného úryvku pak Heidegger označuje souvislost mezi problémem původní transcendence a problémem bytí vůbec, když říká, že mezi původní transcendencí jako ‚bytím ve světě‘ a rozuměním bytí vůbec „musí … panovat vnitřní příbuznost; ba obojí je nakonec jedno a totéž“. Tím dochází k dalšímu ztotožnění. Zatímco výše bylo řečeno (a v uvedeném citátu doloženo), že transcendence, vzata v ontologickém smyslu, je podle Heideggera totožná s ‚bytím ve světě‘, hovoří Heidegger na závěr úryvku o tom, že tato původní transcendence jako ‚bytí ve světě‘ je vnitřně příbuzná, ba dokonce totožná s rozuměním bytí, neboť v obou je tematizována ontologická podmínka možnosti intencionálního vztahu ke jsoucnu.

Struktura transcendence

Jaká je však nyní vnitřní struktura uvedené původní transcendence? Jak tato transcendence souvisí nejen po stránce své úlohy, nýbrž také po stránce své struktury s předchůdným rozuměním bytí, v němž je dáno bytí, tak aby bylo možné říci, že obojí je nejen vnitřně příbuzné, nýbrž vposled jedno a totéž?

Při objasnění vnitřní struktury původní transcendence bude třeba rozlišit dvě její stránky. První stránkou této transcendence je existence ‚bytí tu‘, která je již v této fázi Heideggerova myšlení pochopena v zásadě jako ekstatická. Tvoří ji, stručně řečeno, tři ekstase: rozvrh, vrženost a ‚bytí u‘, které Heidegger shrnuje v pojmu starost. Starost lze přitom obecně chápat jako starost existence o odemčenost světa a odkrytost jsoucna. [39] V rozvrhu jako ‚moci být ve světě‘ si ‚bytí tu‘ rozumí jako tomu, jako které je si dáno ve vrženosti do faktické odemčenosti ‚bytí ve světě‘. V rozvrhu takto na způsob rozumění odhaluje a přebírá, v čem se již nachází na způsob naladěného rozpoložení. Rozvrh je tímto způsobem vždy již vrženým rozvrhem. Vzájemnou vazbu rozvrhu a vrženosti staví Heidegger proti novověké teorii subjektu, kterou obecně vzato interpretuje (nechme pro účely této studie stranou, zda korektně či nekorektně) v tom smyslu, že tím, čím je subjekt ve své svobodě, sám sebe také původně činí. U ‚bytí tu‘ je tomu jinak. Rozumí-li si jako „základu svého moci být“, pak „samo tento základ nepoložilo“. [40] Heidegger v této souvislosti hovoří o ‚bytí tu‘ jako o „vrženém základu“. [41] První dvě uvedené ekstase existence jsou ve vztahu ke světu a týkají se toho, co Heidegger nazývá odemčeností světa, zatímco třetí ekstase, kterou je ‚bytí u‘, se týká vztahu k nitrosvětskému jsoucnu, resp. odkrytosti jsoucna. Strukturu starosti, tvořenou všemi třemi uvedenými ekstasemi v jejich souvislosti, formuluje Heidegger slovy: „být v předstihu před sebou vždy již ve (světě) jakožto bytí u (nitrosvětského jsoucna)“. [42]

„Bytí ‚bytí tu‘ je starost.“ [43] Poté co Heidegger v Bytí a času dospěl k tomuto výsledku, pokračuje k tomu, aby ukázal, že starost je založena v času, přesněji v tom jeho momentu, který nazývá časovostí (Zeitlichkeit). Ontologickým smyslem starosti, a potud i ontologickým smyslem bytí jsoucna, jímž je ‚bytí tu‘, je podle Heideggera časovost. [44] Konkrétně to znamená, že v rozvrhu jakožto ‚být v předstihu před sebou‘ přichází ‚bytí tu‘ samo k sobě ve smyslu budoucnosti. V momentu vrženosti ‚vždy již ve‘ se ‚bytí tu‘ navrací do sebe ve smyslu toho, čím vždy již bylo, a v momentu ‚bytí u‘ je přítomností, resp. přítomným pohledem na jsoucno. Budoucnost, bylost a přítomnost tvoří tři časové ekstase existence a jako takové ve své jednotě tvoří nejzazší, resp. nejpůvodnější určení první stránky struktury transcendence – její ekstatické stránky. Ta je však jako taková v rámci celé struktury transcendence jako ‚bytí ve světě‘ překrokem ke světu jako horizontu. Patří k ní tudíž jako k takové též horizontální stránka. Podobně jako je podle Heideggera v času založena ekstatická stránka transcendence, má, jak se ukáže, v času svůj základ též horizontální stránka transcendence.

O soupatřičnosti obou stránek transcendence a jejich založení v času hovoří Heidegger v přednáškách Základní problémy fenomenologie, v nichž je problematika transcendence a jejího základu v času oproti Bytí a času vyložena až do konce – a to ačkoli ne tak podrobně a propracovaně, jak postupuje Heidegger v Bytí a času, tak přesto alespoň v podstatných bodech zřetelně. Příslušný Heideggerův výklad ocitujme pro jeho srozumitelnost a otevřenost, danou tím, že vznikl jako součást přednášek, co nejsouvisleji v delším úryvku. Heidegger v něm vychází od již probrané ekstatické stránky transcendence, založené v ekstatickém charakteru času:

„Tento ekstatický charakter času je třeba vidět přesněji. … Běžný řecký výraz ἐκστατικόν znamená ‚vystoupení ze sebe‘. Tento výraz souvisí s termínem ‚existence‘. Ekstatickým charakterem interpretujeme existenci, která – nahlížena ontologicky – je původní jednotou k sobě přicházejícího, zpět do sebe se navracejícího a zpřítomňujícího ‚bytí mimo sebe‘. Ekstaticky určená časovost je podmínkou struktury bytí ‚bytí tu‘.

Původní čas je sám v sobě mimo sebe – to je bytnost jeho časení. … Pokud se časovost vyznačuje tímto ekstatickým charakterem, je v bytnosti každé ekstase, jež se časí pouze v časící se jednotě s jinými, obsaženo ‚vytržení k…‘, k něčemu ve formálním smyslu. Každé vytržení je samo v sobě otevřené. K ekstasi patří specifická otevřenost, jež je dána oním ‚mimo sebe‘. To, ‚kam‘ je každá ekstase sama v sobě určitým způsobem otevřena, označujeme jako horizont ekstase. Horizont je otevřená šíře, do níž je vytržení jako takové vytrženo mimo sebe. Vytržení tento horizont otevírá a udržuje otevřený. Jako ekstatická jednota budoucnosti, bývalosti a přítomnosti má časovost horizont určený ekstasí. Časovost je jako původní jednota budoucnosti, bývalosti a přítomnosti sama v sobě ekstaticko-horizontální. ‚Horizontální‘ znamená: charakterizovaná horizontem, který je dán spolu s ekstasí samou. Ekstaticko-horizontální časovost … ontologicky umožňuje strukturu bytí ‚bytí tu‘…

Nebudeme se teď blíže zabývat souvislostí mezi fenoménem intencionality a ekstaticko-horizontální časovostí. Intencionalita – zaměřenost na něco a v ní obsažená soupatřičnost intentio a intentum –, která bývá ve fenomenologii obvykle označována jako nejzazší prafenomén, má podmínku své možnosti v časovosti a v jejím ekstaticko-horizontálním charakteru. ‚Bytí tu‘ je intencionální jen proto, že je ve své bytnosti určeno časovostí. S ekstaticko-horizontálním charakterem bytostného určení ‚bytí tu‘ právě tak souvisí také to, že ‚bytí tu‘ v sobě samém transcenduje.“ [45]

Tento úryvek předně dokládá skutečnost, s níž bylo výše při výkladu existence předběžně počítáno: že již v projektu Bytí a času Heidegger považuje existenci za ekstatičnost, podobně jako tomu bude později v jeho myšlení po Kehre, v němž tento rys existence zdůrazní termínem ek-sistence. Základem ekstatického charakteru existence v jeho výše uvedené trojčlenné struktuře je vposled jednota tří existenciálních ekstasí časovosti. Tyto tři ekstase jsou „vytržením“, a potud překrokem k něčemu, co k nim patří, ale co je od nich přesto odlišné – totiž k horizontu, který patří ke každé z ekstasí a který každá z ekstasí otevírá a udržuje otevřený. Je patrné, že v rámci transcendence, která je bytím ve světě, je tímto horizontem horizont světa. Tím je v zásadě označena struktura transcendence, která je ve svém jádru ekstaticko-horizontální. Je však ještě třeba doplnit, že horizont má povahu horizontálního schématu. Heidegger je určuje slovy:

„K ekstasi patří také určení toho, ‚kamʻ vytržení směřuje. Toto ekstatické ‚kamʻ nazýváme horizontální schéma.“ [46]

Takto ve stručnosti představena je původní transcendence, jejíž struktura je ekstaticko-horizontální, dějem, který se odehrává v ‚bytí tu‘ samém. Přesněji se odehrává, jak bude ještě blíže řečeno, jako podmíněna časem, který je vnitřní strukturou transcendence, a potud nejpůvodnější strukturou jsoucna, jímž je ‚bytí tu‘. V tom smyslu je čas též vlastní podmínkou intencionality – jakkoli Heidegger blíže nerozvádí, jakým způsobem, nýbrž jen obecně stanovuje posloupnost podmínění. Tento čas se stejně jako původní transcendence vyznačuje dvěma stránkami. Nezahrnuje tak jen stránku ekstatické časovosti, nýbrž též stránku, kterou Heidegger nazývá temporalitou. Termín ‚temporalita‘ je sice co do svého slovního významu jen latinským překladem termínu ‚časovost‘, ale obsahově má v rámci původní transcendence význam horizontální stránky času, jež oproti ekstatické časovosti tvoří jeho druhou stránku. [47]

V takto vyložené problematice času se nyní završuje Heideggerova otázka po bytí – a stává se tak rovněž zřejmé, v jakém smyslu původní transcendence ‚bytí ve světě‘ strukturně souvisí s porozuměním bytí, v němž je dáno bytí. Podle Heideggera totiž platí:

„Bytí … rozumíme z původního horizontálního schématu ekstasí časovosti.“ [48]

Původní transcendence jako ‚bytí ve světě‘ je totožná s rozuměním bytí, protože rozumění bytí, v němž je dáno bytí, se odehrává v původní transcendenci a její časové struktuře. – K tomu je třeba pro úplnost doplnit, že strukturní totožnost obou platí, i nakolik v nich jde o téma horizontu. O horizontu byla dosud řeč jako o horizontu světa. Tak o něm také Heidegger hovoří v souvislosti s transcendencí ve smyslu ‚bytí ve světě‘ a časem v § 69 c) Bytí a času. [49] V rozumění bytí je však dáno bytí. Temporální horizont, o němž je řeč v souvislosti s transcendencí, která je zároveň rozuměním bytí, v němž je dáno bytí, je ale jeden a týž a lze jej chápat totožně jako horizont světa a bytí. Tuto totožnost Heidegger vyjadřuje zcela výslovně v přednáškovém cyklu Metafyzické základy logiky s východiskem u Leibnize, kde uvádí, že „svět je ono bytí, jemuž rozumíme v rozumění bytí“. [50]

Strukturní totožnost problematiky původní transcendence a problematiky bytí je obecně vyjádřena též v knize Kant a problém metafyziky, v níž Heidegger říká:

„Touto transcendencí se děje – i když jako skrytý a většinou neurčitý – rozvrh bytí jsoucna vůbec…“ [51]

Bytí jsoucna je přitom rozvrženo ze tří ekstasí časovosti v jejich jednotě. [52] Tento rozvrh se děje zprvu na způsob předontologického rozumění bytí, v němž je dáno bytí. V této podobě je dosud netematický. Úkolem fundamentální ontologie Bytí a času pak není nic jiného než tento rozvrh tematizovat a vyložit. Co je přitom nejzazší úrovní tohoto výkladu, závisí na tom, že bytí jsoucna je dáno v transcendenci, která je umožněna ekstaticko-horizontální jednotou času. Heidegger sám k tomu říká:

„Časovost je jako ekstaticko-horizontální jednota časení podmínkou možnosti transcendence a tím i podmínkou možnosti intencionality založené v transcendenci. Časovost na základě svého ekstatického charakteru umožňuje bytí jsoucna, které jako bytí sebou existuje s druhými a jako takto existující zachází se jsoucnem jako příručním, resp. vyskytujícím se. Umožňuje vztahování se ‚bytí tu‘ jako vztahování se k jsoucnu – ať již k sobě samému, k druhým či k příručnímu, resp. vyskytujícímu se jsoucnu. Časovost na základě jednoty horizontálních schémat, jež patří k její ekstatické jednotě, umožňuje porozumění bytí, takže ‚bytí tu‘ se teprve ve světle tohoto porozumění bytí může vztahovat k sobě samému, k druhým jako k jsoucnům a k vyskytujícímu se jako k jsoucnu. Protože časovost tvoří základní strukturu jsoucna, jež nazýváme ‚bytím tu‘, a k tomuto jsoucnu patří jako určení jeho existence porozumění bytí, a protože čas tvoří původní naprostý seberozvrh, je v každém faktickém ‚bytí tu‘, kdykoli existuje, vždy již odhaleno bytí, a to znamená: je v něm vždy již odemčeno, resp. odkryto jsoucno. S časením ekstasí a v něm jsou rozvržena příslušná horizontální schémata – to je obsahem bytnosti ‚vytržení k…‘ jako završené v sobě samé –, a to tak, že ekstaticky, tzn. intencionálně strukturované vztahy k něčemu mu vždy rozumějí jako jsoucnu, tzn. v jeho bytí.“ [53]

Tímto zjištěním se završuje Heideggerova odpověď na výše uvedenou otázku, v čem má svůj základ intencionalita, v níž se odehrává existence ‚bytí tu‘. Zároveň s tím je též zodpovězena otázka, jakým způsobem je existence ‚bytí tu‘ vždy již dimenzí zjevnosti jsoucna. Je to proto, že je vždy již nesena „původním a naprostým seberozvrhem“ času, který umožňuje její rozumění bytí, v němž je jí dáno bytí.

Vyústění fundamentální ontologie

Odhalením času a jeho skladby je podán závěr celé první původně zamýšlené části Bytí a času, která se měla zabývat systematickým úkolem označeným v jejím názvu: „Interpretace ‚bytí tu‘ vzhledem k časovosti a explikace času jako transcendentálního horizontu otázky po bytí“. [54] První součást tohoto úkolu se završila ve výkladu starosti jako celostní struktury ‚bytí tu‘ z ekstatické časovosti. Zde byla zodpovězena otázka po smyslu bytí jsoucna, jímž je ‚bytí tu‘. Tím se však ještě nezavršuje otázka po smyslu bytí vůbec, jímž Heidegger rozumí především bytí jiného jsoucna, než kterým je ‚bytí tu‘ – spíše je k jejímu zodpovězení teprve vypracována podmínka, jestliže platí, že ‚bytí tu‘ rozumí ve svém bytí (v existenci) bytí veškerého jsoucna, jež není ‚bytím tu‘. [55] Otázka po smyslu tohoto bytí je zodpovězena až vyložením temporálního horizontu z ekstatické časovosti existence. Tato druhá součást výše uvedeného systematického úkolu první části Bytí a času měla být podle úvodu do Bytí a času (§ 8) obsahem závěrečného třetího oddílu první části Bytí a času, který se měl jmenovat „Čas a bytí“. [56] Heidegger ho sice vypracoval, ale do vydání Bytí a času nakonec nezařadil. Důvody pro jeho nezařazení uvedl v krátkém textu Moje dosavadní cesta (Mein bisheriger Weg) vzniklém v letech 1937–1938. [57] Říká zde, že tento „vlastní ‚systematický‘ oddíl o času a bytí zůstal v prvním provedení nedostatečný“ a že k jeho nevydání kromě toho napomohly vnější okolnosti, neboť spis Bytí a čas, připravovaný jako svazek Ročenky pro filosofii a fenomenologické bádání (Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung), začínal být již příliš objemný. [58] Uvedená nedostatečnost přitom nebyla věcné povahy (nebyla „nejistotou v záměru tázání“), nýbrž týkala se vypracování – však také Heidegger vzápětí upozorňuje, že problematiku nevydaného oddílu znovu rozvinul v přednáškovém cyklu Základní problémy fenomenologie z letního semestru 1927. [59] V uvedeném zpětném ohlédnutí si posteskl, že by uvedení tohoto oddílu bylo bývalo přece jen důležité, neboť „nesprávný výklad Bytí a času jako pouhé ‚ontologie‘ člověka a nepochopení ‚fundamentální ontologie‘“ by se nerozšířily do té míry, „jak k tomu došlo a dochází“. [60] V jiném vyjádření, tentokrát z roku 1941, hovoří o tomto oddílu jako o „nejdůležitějším oddílu“ Bytí a času. [61]

To, co po věcné stránce bylo v publikovaném Bytí a času vypracováno a co z něj naopak již vypadlo, označují Heideggerovy pozdější poznámky k uvedenému názvu celé první části Bytí a času. První část názvu: „Interpretace ‚bytí tu‘ vzhledem k časovosti“ je opatřena poznámkou: „Uveřejněná část obsahuje pouze toto“, zatímco druhá část názvu: „explikace času jako transcendentálního horizontu otázky po bytí“ je doplněna poznámkou: „K tomu viz marburské přednášky, letní semestr 1927 (Základní problémy fenomenologie)“. [62] Stručný nástin celku fundamentální ontologie, který odpovídá celku problematiky původně zamýšlené první části Bytí a času a po věcné stránce pak zodpovězení otázky po smyslu bytí, Heidegger přehledně podává v závěru přednáškového cyklu Metafyzické základy logiky s východiskem u Leibnize. Říká zde, že fundamentální ontologie je „1. analytikou ‚bytí tu‘ a 2. analytikou temporality bytí“. [63] Fundamentální ontologie je v těchto dvou částech odpovědí na otázku po smyslu bytí jsoucna, která se završuje vykázáním vztahu ekstatické časovosti ‚bytí tu‘ a horizontální temporality bytí. Z této odpovědi je patrné Heideggerovo stanovisko k oběma nedostatkům Husserlovy fenomenologie, jimiž bylo jednak opomenutí určit bytí intencionálního jsoucna, jednak opomenutí adekvátně položit a zodpovědět otázku po bytí. Zároveň je patrné, jak Heidegger ve vzájemné provázanosti ekstatické časovosti ‚bytí tu‘ a horizontální temporality zodpovídá otázku rozdílu bytí, jímž je u Husserla rozdíl vědomí a v něm se vyjevujícího bytí – a to způsobem, který se má řídit otázkou po smyslu bytí. Měl by z ní pak být rovněž již pochopitelný smysl „ústředního problému Bytí a času“, který Heidegger uvádí ve výše uvedeném dopisu Husserlovi z 22. října 1927 – totiž vyložit, v jakém smyslu způsob bytí ‚bytí tu‘ „v sobě skrývá možnost transcendentální konstituce“. A to s přihlédnutím k tomu, jak tento úkol formuluje slovy své koncepce sám Heidegger, když říká:

„Ze způsobu bytí ‚bytí tu‘, kterým je primárně existence, … vynést na světlo porozumění bytí. Tato struktura bytí ‚bytí tu‘ je takového druhu, že je v ní možné vykázat vnitřní možnost porozumění bytí, která bytostně patří k ‚bytí tu‘.“ [64]

Ve fundamentální ontologii jde takto o zkoumání a výklad ‚bytí tu‘, jež v sobě skrývá možnost transcendentální konstituce v přesně stanoveném smyslu: jejím úkolem je vyzdvihnout a vyložit vnitřní možnost porozumění bytí, v němž je pro ‚bytí tu‘ dáno bytí.

V otázce vztahu člověka jako místa zjevnosti k bytí tím dospíváme k zvláštnímu závěru. Člověk je jako místo zjevnosti určen způsobem svého bytí, jímž je existence rozumějící bytí. Problém rozumění bytí je přitom navázán na problém transcendence, neboť v transcendenci je umožněno porozumění bytí, v němž je člověku dáno bytí. Člověka a bytí takto striktně vzato nelze od sebe oddělit. Toto měl Heidegger zřejmě na mysli ve výše citované formulaci z přednášek Metafyzické základy logiky s východiskem u Leibnize:

„Otázka po bytí a jeho modifikacích a možnostech je v jádru správně pochopená otázka, co je člověk.“ [65]

Ještě blíže je tato skutečnost objasněna na jiném místě ze zmíněných přednášek, na němž Heidegger rozvádí analogické místo z Bytí a času [66] v následujících třech tezích:

„1. Jsoucno je samo o sobě jsoucnem – čím je a jak je –, i když např. ‚bytí tu‘ neexistuje.

2. Bytí … ‚je dáno‘ (gibt es), pouze pokud ‚bytí tu‘ existuje. …

3. Jen pokud si existující ‚bytí tu‘ samo dává (sich gibt) něco takového jako bytí, může se jsoucno vyjevit ve svém ‚o sobě‘…“ [67]

Toto místo pojednává o struktuře zjevnosti jsoucna samé. Jsoucno je tím, čím je ve svém ‚o sobě‘, nezávisle na tom, zda se stává zjevným, tj. zda je vyvedeno ze skrytosti. V tomto smyslu je nezávislé na tom, zda ‚bytí tu‘ existuje. Avšak má-li se stát zjevným, tj. má-li být zbaveno skrytosti, může k tomu dojít jen za předpokladu, že ‚bytí tu‘ jako místo zjevnosti existuje. ‚Bytí tu‘ ovšem může ve své existenci činit jsoucno zjevným jen za předpokladu, že je dáno bytí. Toto bytí je ale dáno v jeho rozumění bytí, resp. v transcendenci jako jeho základní struktuře, jež je vposled „naprostým seberozvrhem“ času. Potud je bytí jakožto podmínka zjevnosti – na rozdíl od jsoucna – závislé na ‚bytí tu‘. Heidegger dokonce říká, že ‚bytí tu‘ si je samo dává! Podle fundamentální ontologie Bytí a času je člověk v tomto smyslu místem zjevnosti, jež je jako takové ve vztahu k bytí, které mu umožňuje takovým místem zjevnosti být – zároveň je však sám tím, kdo si toto umožnění sebe jako místa zjevnosti dává. To nicméně neznamená, že by měl být pojímán ve smyslu novověkého subjektu, který je podle Heideggerova výkladu v každém ohledu původcem sebe sama, nýbrž ve smyslu ‚bytí tu‘, o němž platí, že transcendence podmíněná časem, v níž si dává bytí, je jeho základní strukturou.

Heideggerův projekt fundamentální ontologie, jejímž klíčovým pojmem je transcendence, odpovídá na otázku zjevnosti jsoucna pojetím, podle něhož je jsoucno překročeno, aby tím bylo zahrnuto do transcendentálního horizontu světa a bytí, a bylo tak učiněno zjevným. Projekt fundamentální ontologie vrcholí krátkým obdobím, v němž se Heidegger sám staví na pozici metafyziky. V přednášce Co je metafyzika? ji charakterizuje následovně:

„Metafyzika je tázání, jež vykračuje za jsoucno, aby je jako takové a v celku získalo opět zpátky pro svoje pochopení.“ [68]

Již tato formulace prozrazuje, že Heideggerovo pojetí metafyziky se zakládá na pojmu transcendence jako překračování jsoucna k horizontu jeho zjevnosti. Transcendence jako překračování jsoucna jde za jsoucno – a právě tuto okolnost spojuje Heidegger s pojmem metafyziky, jež se jako μετὰ τὰ φυσικά zabývá tím, co leží za veškerým jsoucnem. Horizont světa a bytí, který je v transcendenci rozvržen a do něhož je na základě toho jsoucno ve svém celku zahrnuto, je v diferenci ke jsoucnu „nic“ – nic, jež není jsoucnem, nýbrž patří ke zjevnosti jsoucna a váže se k horizontu světa a bytí. Tento horizont Heidegger v přednáškovém cyklu Metafyzické základy logiky s východiskem u Leibnize, v nichž je již přítomná jeho pozice metafyziky, charakterizuje nikoli jako nihil negativum, tj. nikoli jako „jednoduchou, naprostou a prázdnou negaci něčeho“, nýbrž jako nihil originarium, přičemž tento termín vysvětluje následovně:

„Svět je nic, které se původně časí – to, co v časení a s ním v celém svém rozsahu vzniká. Nazýváme jej tudíž nihil originarium. Origo transcendence je však časovost sama…“ [69]

Na jiném místě téhož přednáškového cyklu pak Heidegger svět jako horizont charakterizuje slovy:

„svět je nic – jestliže ‚nicʻ znamená: nikoli nějaké jsoucno ve smyslu něčeho, co se vyskytuje… Svět: nic, žádné jsoucno – a přece něco; nic jsoucího – ale bytí.“ [70]

Ve vztahu k takto chápanému „nic“ pak v přednášce Co je metafyzika? říká:

„Lidské ‚bytí tu‘ se může vztahovat ke jsoucnu, jen když se drží vykloněno do ničeho. Vykročení za jsoucno se odehrává v bytnosti ‚bytí tu‘. Toto vykročení je však metafyzika sama. V tom je obsaženo: metafyzika náleží k ‚přirozenosti člověkaʻ. … Metafyzika je základním děním v ‚bytí tu‘. Metafyzika je toto ‚bytí tu‘ samo.“ [71]

Uvedenou formulací vrcholí pojetí člověka v Heideggerově fundamentální ontologii, podle něhož je odpověď na otázku po bytí vlastně odpovědí na otázku, co je člověk – a tato odpověď se soustřeďuje v pojmu transcendence.

Kehre

Ve fázi Heideggerova myšlení, která střídá fázi fundamentální ontologie po tzv. Kehre, již o otázce po bytí nelze říci, že by závisela jen na lidském ‚bytí tu‘ samém a na transcendenci, která spolu s „naprostým seberozvrhem“ času, jímž je umožněna, tvoří základní strukturu tohoto jsoucna. Po Kehre již nelze v tomto smyslu říci, že by otázka po bytí měla splývat jen s otázkou adekvátního pochopení člověka samého – a to i přesto, že se v ní otázka člověka jako místa zjevnosti bude klást ještě naléhavěji než v předchozí fázi. Po Kehre půjde Heideggerovi spíše o „vztah bytí k bytnosti člověka“. [72] Bytí nebude výhradně něčím, co je dáno v základní struktuře ‚bytí tu‘, resp. ve „vnitřní možnosti porozumění bytí“, obsažené v této struktuře, nýbrž bude tím, co se člověku dává a je mu nejblíže, ale zároveň právě jako to, co je od člověka odlišné. [73]

Dokladem tohoto obratu je např. poznámka k § 8 Bytí a času, konkrétně k názvu již nepublikovaného 3. oddílu první části Bytí a času „Čas a bytí“:

„Transcendenční diference. Překonání horizontu jako takového. Obrat k původu (Herkunft). Bytování z tohoto původu.“ [74]

V Příspěvcích k filosofii z let 1936–1938, v nichž je provedena Kehre, pak Heidegger na adresu projektu Bytí a času říká:

„Proto není třeba překročit jsoucno (transcendence), nýbrž je třeba přeskočit tento rozdíl, a tím transcendenci, a klást počáteční otázku, vycházejíc z bytí…“ [75]

Klíčovým slovem nauky o bytí tedy přestává být transcendence jako výše popsaný překrok jsoucna k horizontu jeho zjevnosti, nýbrž stává se jím slovo obsažené ve vedlejším názvu Příspěvků k filosofii, který zní: O události (Vom Ereignis). Heideggerova fenomenologie se přestává zdržovat ve věcném rámci, stanoveném Husserlovou fenomenologií, ve smyslu, který Heidegger na jednom místě Bytí a času vyjádřil stručně slovy: „bytí je ,ve vědomí‘, tzn. srozumitelné v ‚bytí tu‘.“ [76] Jeho předchozí pozice však přesto tvoří nepostradatelné východisko prohloubení jeho myšlení po Kehre.

Nejzákladnějším momentem tohoto prohloubení je hlubší výklad vrženosti. Podle Bytí a času byla vrženost něčím, před co se ‚bytí tu‘ ve své existenci nemůže nikdy vrátit, [77] v čem naráží na mez „neúprosné záhadnosti (unerbittlicher Rätselhaftigkeit)“. [78] V Heideggerově myšlení po Kehre nepozbývá vrženost nadále nic ze své nedisponovatelnosti ‚bytím tu‘, avšak ‚bytí tu‘ ji nyní zakouší ve vztahu k jejímu původu. Zakouší svou vrženost ve vztahu k vrhu, jenž ji vrhá. [79] Co tím zakouší, je přivržení (Zuwurf) bytí. Tuto zkušenost činí ‚bytí tu‘ samo jako aktér rozvrhu – ve svém rozvrhu zakouší sebe jako vrženo bytím samým. [80] Z právě řečeného je patrné, že Heidegger ve svém myšlení po Kehre přejímá z Bytí a času ekstatickou stránku existence ‚bytí tu‘ – ačkoli existenci nyní nazývá ek-sistencí. [81]

Zásadní proměna přitom nastává, jak bylo řečeno, u ekstase vrženosti, která je nyní zakoušena z hlediska svého původu v bytí. Na základě vrženosti pak ‚bytí tu‘ – podobně jako v Bytí a času – vytváří rozvrh, v němž rozumějícím způsobem přebírá, co v ní bylo dáno. Nyní se však nejedná jen o vržený rozvrh, nýbrž v úplnosti o rozvrh přivržený. Rozvrh, který se odehrává v rozumějícím myšlení ‚bytí tu‘, se pak rozehrává jako odpověď přivrhujícímu se bytí. Výsledkem takto vrženého, resp. přivrženého rozvrhu je podobně jako v Bytí a času rámec, v němž se ‚bytí tu‘ vztahuje ke jsoucnu. Neboť i po Kehre zůstává vůdčí otázkou Heideggerovy fenomenologie otázka po možnosti zjevnosti jsoucna. Člověk má ve své ek-sistenci opatrovat to, co se mu v přivržení sesílá, „aby se ve světle bytí zjevilo jsoucno jako jsoucno, kterým je“. [82] „Člověk není pánem jsoucna“, říká Heidegger, nýbrž „je pastýřem bytí“, [83] resp. jeho strážcem – v tom tkví nyní smysl starosti jako starosti o bytí, [84] tj. starosti o to, co podmiňuje zjevnost jsoucna jako jsoucna. Podobně jako v Bytí a času jsou přitom první dvě ekstase z trojčlenné struktury starosti předpokladem toho, aby se ‚bytí tu‘ v třetí ekstasi mohlo vztahovat ke jsoucnu. Odkrývání jsoucna jen není terminologicky označováno termínem Entdecken, nýbrž termínem Entbergen. [85]

Samotný vztah bytí a člověka jako místa zjevnosti popisuje Heidegger v Dopisu o humanismu následovně:

„Jak se však vztahuje bytí k ek-sistenci – smíme-li se vůbec takto přímočaře ptát? Bytí samo je vztahem, pokud Ono samo drží ek-sistenci v její existenciální, tj. ekstatické bytnosti při sobě… člověk jako eksistující stojí v tomto vztahu, jako který bytí sesílá samo sebe, tím, že ho ekstaticky vystává, tzn. přejímá do své starosti…“ [86]

Na jiném místě Heidegger tento vztah bytí a člověka vyjadřuje ještě slovy:

„Člověk je a je člověkem, pokud je ek-sistující. Vyvstává do otevřenosti bytí, jíž je bytí samo, které pro sebe ve svém vrhu nechalo vyvstat (hat sich erworfen) bytnost člověka ve ,starost‘ (in ,die Sorge‘). Takto vržen stojí člověk ,v‘ otevřenosti bytí.“ [87]

Ve vztahu mezi bytím a člověkem panuje blízkost bytí a člověka, kterou Heidegger nazývá též jejich sousedstvím, Nachbarschaft:

„Člověk je ve své bytnosti … jsoucnem, jehož bytí jako ek-sistence spočívá v tom, že bydlí v blízkosti bytí. Člověk je sousedem bytí.“ [88]

Je patrné, že vztah člověka a bytí se tím oproti fázi Bytí a času proměňuje, a to v tom smyslu, že bytí nemůže být dáno jen ve struktuře existujícího ‚bytí tu‘ samého, nýbrž že se spíše dává, aby je ‚bytí tu‘ ve své existenci v ekstatickém vztahu k němu přebíralo a samo rozvrhovalo. Heidegger tuto interakci mezi bytím a člověkem vyjadřuje v intencích bytí přivrhujícího se ve vrhu a vrženého protivrhu člověka. [89] Je to toto pojetí, o něž se Heidegger v Dopisu o humanismu opírá, když se snaží – nyní v rámci svého pozdního myšlení – myslet člověka jinak než tradičně jako animal rationale. Pro Heideggerovo pojetí, které chce člověka myslet nikoli z animalitas, nýbrž z humanitas, je klíčové, že o člověku nelze uvažovat bez vztahu k bytí jako něčemu jinému, než je člověk. Pojetí člověka v jeho původní humanitas plyne z „jednoduché bytostné skutečnosti, že člověk bytuje ve své bytnosti, jen je-li osloven bytím“. [90]

Událost bytí a její struktura

Pojetí bytí a vztahu bytí a člověka, které je obsaženo v Dopisu o humanismu vydaném v roce 1947, však Heidegger soustavně vypracoval již v Příspěvcích k filosofii z let 1936–1938. Návaznost Dopisu o humanismu na Příspěvky k filosofii ostatně dosvědčuje poznámka k jeho prvnímu samostatnému vydání z roku 1949. [91] V Dopisu o humanismu však Heidegger vesměs ještě nepoužívá terminologii Příspěvků k filosofii. Z toho důvodu v Dopisu o humanismu – a tudíž ani v dosavadním výkladu, který se věnoval převážně jemu – nezaznělo slovo, které je, jak již bylo řečeno, pro Heideggerovo pozdní pojetí bytí a vztahu bytí a člověka klíčové: totiž slovo Ereignis.

O věcném obsahu Heideggerova terminologického užití tohoto slova lze hovořit ze dvou hledisek či na základě dvou významů. První z nich se odvozuje z běžného významu slova Ereignis, kterým je událost, druhý z nich uvádí výraz Ereignis do souvislosti s problematikou vlastnění – do češtiny se v této souvislosti překládá jako úvlast. První z obou významů označoval Heidegger ještě ve spisu O původu uměleckého díla z let 1935–1936 slovem Geschehnis, které v pozdějším vydání opravil na Ereignis. [92] Tomuto významu věcně odpovídá vztah mezi přivržením bytí na jedné straně, a vrženým, jako které se zakouší ‚bytí tu‘ jakožto aktér vrženého rozvrhu, na straně druhé. Věcný obsah obou těchto momentů byl již dostatečně vyložen v souvislosti s Dopisem o humanismu. Dění, k němuž dochází mezi oběma momenty, je vlastním smyslem Ereignis ve významu události. [93]

Na základě toho lze přejít k druhému významu Ereignis, souvisejícímu s vlastněním. V aktivním přivržení si bytí v Ereignis jako úvlasti přivlastňuje člověka, čímž vzniká jeho přináležení bytí. Heidegger říká:

„Bytí jako ú-vlast (Er-eignis). U-vlastnění (Er-eignung) určuje člověka k tomu, aby byl vlastnictvím bytí.“ [94]

Přitom platí:

„Bytí potřebuje člověka, aby bytovalo, a člověk náleží bytí, aby naplnil své nejzazší určení jako ‚bytí-tu‘.“ [95]

Přesněji vzato potřebuje bytí člověka k tomu, aby sám ve svém rozvrhu aktivně rozvrhoval, a tím přejímal to, co se mu přivrhuje – a aby to vložil do svého vztahu k jsoucnu. Člověk sám v tom zakládá a naplňuje své lidství. [96] S oporou v tomto výkladu lze nyní vyslovit celou strukturu Ereignis ve významu úvlasti. Heidegger říká:

„Tento protivzmach (Gegenschwung) potřebování a přináležení tvoří bytí jako úvlast (Ereignis).“ [97]

Potřebování přitom spadá na stranu bytí, jež potřebuje člověka k tomu, aby bytovalo. Přináležení pak označuje stranu člověka, který v úvlasti náleží bytí, aby naplnil své nejzazší určení jako ‚bytí tu‘. [98]

Závěr dosavadního výkladu a další perspektivy

Dosavadní výklad ukázal, v čem spočíval základní posun vyznačující přechod od první k druhé fázi Heideggerova myšlení a v jakém smyslu znamenal prohloubení Heideggerova pokusu o původní určení člověka, které má být alternativou k tradičnímu určení člověka z animalitas specifikované rozumovostí. Pro toto původní určení člověka, jež je v Heideggerově myšlení zároveň uvažováním o člověku jako místu zjevnosti a o tom, co je podmíněním člověka jako místa zjevnosti, je ústřední vztah člověka a bytí. Bytí se v obou fázích Heideggerova myšlení ukazuje být základem zjevnosti jsoucna a potud též základem člověka jako místa zjevnosti. Obě fáze se však liší svým pojetím vztahu člověka a bytí, svým výkladem toho, jakým způsobem bytí podmiňuje, že člověk je jakožto ‚bytí tu‘ místem zjevnosti jsoucna. Ve fundamentální ontologii se výklad bytí držel v rámci výkladu lidského ‚bytí tu‘ samého v tom smyslu, že bytí bylo vyloženo z rozumění bytí, z rozvrhu transcendence umožněné ekstaticko-horizontálním seberozvrhem času. Východiskem druhé fáze Heideggerova myšlení byla zkušenost člověka týkající se toho, co je jeho vrženost – zkušenost vlastní vrženosti z přivrhujícího se bytí. Ve vztahu k bytí, jímž je podmíněno, že je místem zjevnosti, nezůstává člověk jen sám u sebe, nýbrž shledává, že je jednou stranou vztahu s bytím. To je základní poselství Dopisu o humanismu, v němž Heidegger z různých stran ukazuje „bytnost humanitas jako ek-sistenci z její přináležitosti k bytí“. [99]

Výklad uvedeného posunu by neměl postrádat ještě alespoň dvě perspektivy Heideggerova myšlení po Kehre, jež by si samy zasloužily obsáhlejší pojednání. První z nich se týká toho, co souvisí s dějinami bytí ve spojitosti s proměnou jejich různých epoch. [100] Vzhledem k omezenému rozsahu této studie již rovněž nelze vyložit souvislost otázky po bytí a člověku s tím, co ani pro Heideggera nepřestává být tím posledním, [101] přestože jiným způsobem než pro „onto-theo-logickou“ tradici metafyziky – totiž s Bohem. Protože se tato souvislost bezprostředně přimyká k tomu, co bylo výše vyloženo, dovolme si ji na samý závěr alespoň naznačit.

V Dopisu o humanismu Heidegger hovoří nejen o tom, že k ek-sistenci patří, že je „ek-statickým bydlením v blízkosti bytí“, [102] nýbrž řeč o blízkosti dále posune ve výrok, že „člověk bydlí, pokud je člověkem, v blízkosti Boha“. [103] Právě tak posune též vyjádření, že člověk jako eksistující přináleží bytí, ve výrok, že člověk ve své bytnosti (kterou je jeho ek-sistování) náleží Bohu. [104] Děje se tak v Heideggerově výkladu Hérakleitova výroku ἦθος ἀνθρώπῳ δαιμών:

„ἦθος znamená pobyt (Aufenthalt), místo bydlení. Toto slovo označuje otevřený okrsek, v němž bydlí člověk. Otevřenost jeho pobytu (Aufenthalt) umožňuje, aby se zjevilo to, co přichází k bytnosti člověka a takto přicházejíc se zdržuje v jeho blízkosti. Pobyt člověka (Aufenthalt des Menschen) obsahuje a opatruje příchod toho, čemu člověk ve své bytnosti náleží. Tím je podle Hérakleitova výroku δαιμών, Bůh. Výrok říká: člověk bydlí, pokud je člověkem, v blízkosti Boha.“ [105]

Na základě textů z Příspěvků k filosofii lze očekávat, že toto náležení člověka Bohu je opět jen druhou stranou k straně potřebování. V tom smyslu také není náležení člověka Bohu žádné

„potlačení člověka, nýbrž vsazení původnější bytnosti (zakládání ‚bytí-tu‘) do bytí samého: Boží uznání přináležitosti člověka k bytí, Boží připuštění, nesnižující sebe ani svou velikost, že potřebuje bytí“. [106]

K Heideggerovým obtížným vyjádřením k tomuto tématu patří i výrok, že „Bůh není ani ,jsoucí‘, ani ,nejsoucí‘, ani ho nelze ztotožňovat s bytím“. [107] Rozdíl Boha a bytí vyjadřuje slovy, že Bůh potřebuje bytí, nebo též o pár stránek výše výrokem, že Bůh není totéž co událost bytí (Ereignis) sama, ale potřebuje ji jako tu, jíž přináleží člověk. [108] Avšak pochopit tento rozdíl Boha a bytí, tj. též jejich vzájemný vztah a místo člověka v něm, nemůže již být úkolem této studie. [109]