Dvě cesty za bytností záporu ve fundamentální ontologii

Ladislav Benyovszky

Plný text (PDF): Dvě cesty za bytností záporu ve fundamentální ontologii

Záměrem předkládané studie je seznámit se dvěma Heideggerovými pokusy o uchopení bytnosti nic (Nichts), s pokusy, které jsou sice ještě oba provedeny v rámci fundamentální ontologie, avšak vzhledem k tomu, že jako tuto bytnost uchopují vnitřní diferenciaci v bytí samém (Wesen des Seins), vystupující v podobě sebeodtažení (Entzug), umožňují předběžným způsobem zahlédnout [1] některé základní konstitutivní ohledy býti (Seyn). Dospět k teoreticky projasněné představě o býti (Seyn) je úkol, jehož je předkládaná studie jednou z částí.

První podnět k zásadnější tematizaci bytnosti záporna (Nichts) je obsažen v Heideggerově filosofii již v 58. § Bytí a času. Má podobu tří navazujících otázek, souhrnně tematizujících a problematizujících způsob, jak bylo téma záporna zpracováváno filosofickou tradicí:

Je však samozřejmé, že každý zápor (Nicht) znamená negativum ve smyslu nedostatku? Vyčerpává se jeho pozitivita tím, že konstituuje „přechod“? Proč se veškerá dialektika utíká k negaci, když není s to ji samu dialekticky založit, či ji alespoň fixovat jako problém? [2]

Jakkoli tyto otázky vyjadřují zásadní povědomí o tom, že zápor (Nicht) byl tradiční metafysikou viděn vždy jen od jsoucna, zpravidla v návaznosti na Aristotelovu steresis, úkol výzkumným způsobem tematizovat bytnost záporu (Nicht) a záporna (Nichts) zde není proveden, nýbrž jen vyhlášen:

Ontologický smysl negativity (Nichtheit) této existenciální nicotnosti (Nichtigkeit) zůstává nicméně ještě temný. Avšak to platí také o ontologické bytnosti záporu (Nicht) vůbec. [3]

Explicitní výzkum ontologického smyslu záporu je v období fundamentální ontologie uskutečňován v roce 1928, a to souběžně ve dvou podobách. První z nich je vtělena do slavné přednášky Co je metafyzika?, [4] druhá do pojednání Vom Wesen des Grundes z r. 1929. [5] Právě uvedené zvýznamnění základního smyslu těchto studií vychází z Heideggerovy předmluvy k třetímu vydání Vom Wesen des Grundes z roku 1949, [6] kde jsou také výzkumné cesty specifikovány, a to následujícím způsobem: Přednáška Co je metafyzika? tematizuje nic (Nichts), přičemž „nic (Nichts) je zápor (Nicht) jsoucna a tak od jsoucna zakoušené bytí“. Pojednání Vom Wesen des Grundes tematizuje ontologickou diferenci, přičemž „ontologická diference je zápor mezi jsoucnem a bytím“. [7]

Podle tohoto zvýznamnění je přednáška Co je metafyzika? výzkumnou cestou za bytností nic jakožto záporu jsoucna, stať Vom Wesen des Grundes pak výzkumnou cestou za bytností nic jakožto záporu mezi bytím a jsoucnem. Zároveň, jakkoli jde o různé cesty opírající se o motivy, které nejsou vzájemně identické, dospívají tyto cesty k témuž (das Selbe) jako k bytnosti záporna. [8] Jako toto „totéž“ (das Selbe) je předběžně uchopena „sounáležitost (v) bytování bytí jsoucího“. [9] Základní otázka předkládané studie může být formulována takto: Co míní nic jakožto „sounáležitost (v) bytování bytí jsoucího“?

I

Nic jakožto zápor jsoucna a tak od jsoucna zakoušené bytí

Základním určením, kterým je bytování nic, nicování (Nichtung), terminologicky fixováno a ontologicky interpretováno v přednášce Co je metafyzika?, je výraz „abweisende Verweisung“, výraz, který vzhledem k jeho smyslu terminologicky vzato ne zcela přiměřeně tlumočím jako „odvracející přívrat“. [10] Určení odkazuje ke specifické diferenciaci konkrétnosti a jsoucnosti jsoucna [11] a k jejich následné vzájemné rotaci co do zjevnosti a skrytosti, k rotaci, jež jako taková je fenomenálně uchopitelná jen svébytnou zkušeností, úzkostí (Angst), [12] a je tak jejím ontologickým smyslem. Tato rotace (a tedy úzkost) je předpokladem vyvstání každého jsoucna jakožto jsoucna, následně pak umožňujícím předpokladem každého lidského vztahu ke jsoucnu pobytového či nepobytového charakteru.

Tento zatím jen předběžně souhrnným způsobem uchopený ontologický smysl úzkosti „definičním“ způsobem vyjadřuje následující vymezení:

Tento [od jsoucna v konkrétnosti] celku odvracející přívrat k [co do konkrétnosti] nivelizovanému celku jsoucna jako který nic v úzkosti obkličuje pobyt, je bytování nic: nicování. [13]

Ve vymezení vystupující výraz „abweisende Verweisung“ je ontologickým (existenciální určení) uchopením jako úzkost (existencielní určení) se dostavujícího „prožitku“ (naladění) [14] „obličujícího tísnění“. [15] Tím je apelováno na charakteristický fakt pro prožívání úzkosti, totiž že vůči nám celek jsoucího nevystupuje ve své konkrétní věcně obsažné typice a v tomto smyslu se od nás (jako tato konkrétní typika, „jsoucno pro sebe“) odvrací (Abweisung). [16]

Jsme-li dbalí všeobecně fenomenologického pokynu nechat své téma vůči sobě vyvstat v jeho samodanosti, „nic nepřidávat a nic neubírat“, [17] snadno nahlédneme, že toto odvrácení celku jsoucna v jeho konkrétnosti (das Seiende für sich) není něco, co by se dělo nějak jaksi „samostatně“, aby snad „pak“ nějak následně nastala úzkost, [18] nýbrž děje se právě jako (děje se „v jednotě s“ – „in eins mit“ [19] ) ono prožívané obkličující tísnění [20] a v tomto smyslu jako „tlak“ (nevystupování konkrétnosti dějící se jako tlak) prožívaný v orientaci vycházející z celku jsoucna, tzn. prožívaný jako vycházející z celku jsoucna. [21] Odvrat (Abweisung) konkrétnosti jsoucna se v úzkosti děje jako „obkličující tlak“ (jsoucna) – jako přívrat (Verweisung).

Jsme-li však dostatečně pozorní vůči prožitku úzkosti, „spoluvykonáváme-li ji“, jsme s to zahlédnout další specifikační rys: „Odvrat konkrétnosti jsoucna žitý jako jeho obkličující tlak“ ontologicky specifikující úzkost není zároveň v úzkosti „přítomen“ nějak „bezprostředně“, jako nějaká „neurčitost“ ve smyslu naléhání nějaké neurčité, nicméně látky (hylé), na nás. [22] Je naopak žit jen „zprostředkovaně“, sice jako razantní prožitek sebe (Selbst) jako „obličujícím způsobem tísněného“. Prožitek úzkosti je vždy prožitkem nikoli „něčeho“ (nějakého „vnějšího tlaku“), nýbrž prožitkem charakteru „je mi“ (úzko). [23]

Vzhledem k tomu však, že v úzkosti dochází k prožitku „obkličujícího tísněmi“ po způsobu prožitku „sebe jako obkličujícím způsobem tísněného“ přičemž „já sám“ (Selbst) se zároveň prožívám jen jakožto ten, kdo je „obkličujícím způsobem tísněn“, a ne snad nějak jinak či obsažněji; [24] ono „obkličující tísnění“ není ničím (vůči mně) spočívajícím, žádnou neurčitostí, nýbrž bytostně neurčitelností, [25] která potud a proto může být oslovena jakožto nic.

Jako tato „neurčitelnost“ – protože jen jako vyvstání obkličujícím způsobem tísněného vyvstávající přívrat jsoucnosti jsoucna odvratem konkrétnosti jsoucna – odhaluje se v úzkosti konečně nic v pravé vazebné významnosti: bezprostředně neuchopitelné (nepředmětné) „na základě čeho“ (Grund) vyvstávám jako „obličujícím způsobem tísněn“ a potud jako jsoucí, na základě kteréžto diference vyvstává ovšem též ona (v úzkosti) odvrácená konkrétnost celku (jsoucna) jakožto právě jsoucí. Nicování se odhaluje jako samo vyvstání (extasis) jsoucna jakožto jsoucna, vyvstání (jsoucna jakožto jsoucna) podávající se vůči jsoucímu jakožto jiné (Andere), [26] odhaluje se jako konstituce jsoucna jakožto jsoucna která se vůči tomuto svému konstituentu – jsoucímu jsoucnu – jako jiné (schlechthin Andere) odtahuje do skrytosti. To, co se děje (nicuje) jako „nic“, je vůči svému konstituentu do skrytosti sebe odtahující konstituce významnosti „jest“: „V jasné noci nic úzkosti vyvstává teprve původní zřejmost jsoucna jako taková: že (daß) je jsoucí – a ne nic.“ [27] Tuto úzkostí jako odvracející přívrat se dějící a do skrytosti se odtahující konstituci významnosti, „že jsoucí jest – a ne nic“, nazývá Heidegger nicováním čili „od jsoucna zakoušeným bytím“. [28]

II

Nic jakožto zápor mezi bytím a jsoucnem

Druhý Heideggerův fundamentálně-ontologický výzkum bytnosti nic je realizován v pojednání Vom Wesen des Grundes. Má povahu zkoumání záporu mezi jsoucnem a bytím, a tedy povahu výzkumu ontologické diference. [29] Nahlédnout, co je zde míněno ontologickou diferencí, záporem „mezi“ jsoucím a bytím, vyžaduje jako předběžný úkol naučit se rozumět transcendenci jako (nepředmětně pojaté) vůli, svobodě a bytnosti důvodu.

a) Transcendence pobytu jakožto svoboda „a“ bytnost důvodu

Rozhodujícím předpokladem pro pochopení transcendence – identifikované s „bytím-ve-světě“ (In-der-Welt-sein) [30] a chápané jako bytnost, bytná skladba (Seinsverfassung), základní skladba (Grundverfassung) pobytu [31]  – jako svobody a bytnosti důvodu je naučit se rozumět její skladbě jako „rozvrhujícímu přehozu“ (Entwerfender Überwurf). [32] Určení „rozvrhující přehoz“ je souhrnným terminologickým uchopením následující vnitřní členitosti transcendence:

Lidské vztahování se (Selbst) ke jsoucnům nese v sobě po způsobu umožňujícího předpokladu se sebou spjaté „předběžně v celku uchopující rozumění“ (vorgreifend-umgreifende Verstehen), [33] jež má povahu vnitřně artikulovaného volného pole. Základním, protože vzhledem k jeho smyslu „uchopovat sebe (Selbst) a jen tak moci sebe (Selbst) vztahovat ke jsoucnům“, jednotícím a vůdčím charakterem tohoto umožňujícího předpokladu je rys „sebepřekračujícího sebeuchopování“, rys uchopovat se ve svém „já sám“ (Selbst) [34] „překračováním toho, ,jako co existuji‘“ [35] . Tento základní rys vyjadřuje [36] určení transcendence jakožto rozvrhu (Entwurf), „rozvrhu možností pobytu“. [37]

Avšak vzhledem k tomu, že transcendence má charakter rozvrhu možností pobytu, má vůči pobytu konstitutivní význam – má povahu zakládajícího jej dění [38]  –, a následně proto povahu dění původní diferenciace toho, co je pobyt jakožto „on sám“, a toho, co pobyt sám není. [39]

Vzniká pochopitelně otázka po ontologickém smyslu a statutu toho, co pobyt sám není a co je vnitřním konstitutivním ohledem jeho bytnosti (bytostné skladby). Ze sledované situace samé se podává, že má povahu jinak neurčené a potud vágní celkovosti (Ganzheit) „z čeho“ a „vůči čemu“ vyvstává v rámci „předběžně v celku uchopujícího rozumění“ pobyt sám. [40] Avšak vzhledem k tomu, že je jako konstitutivum pobytu samého konstitutivním ohledem předpokladu umožňujícího vztahování se pobytu ke jsoucnům, musí jakožto tato vágní celkovost „z čeho“ a „vůči čemu“ pobytu samého umožňovat vztah právě ke jsoucnům, tzn. musí být zároveň celkovostí jsoucího. [41] Tuto „vágní celkovost jsoucího“ – tj. „z čeho“ a „vůči čemu“ pobytu samého, [42] tvořící jako to, „co pobyt sám není“, vnitřní konstitutivní ohled jeho bytnosti – vzhledem k jeho povaze předběžné (transcendentální) (a přesto) celkovosti jsoucna nazývá Heidegger svět (Welt). [43] To ovšem znamená, že rozvrh je vždy zároveň „přehozem“ (Überwurf) přes jsoucno, „rozvrhujícím přehozem“ (entwerfender Überwurf) umožňujícím jsoucnu – najde-li „příležitost do něj vstoupit“ [44]  – vystoupit právě jako nitrosvětské a „vně“ pobytu stojící jsoucno: „Rozvrh světa je však […] vždy přehozem rozvrženého světa přes jsoucno. Teprve předběžný přehoz umožňuje, aby se jsoucno zjevilo jako takové. Toto dění rozvrhujícího přehozu […] je bytí-ve-světě.“ [45]

Krátce naznačené výchozí určení transcendence jako „rozvrhujícího přehozu“, tzn. určení jejích základních konstitutivních momentů (Selbst, Welt) a jejího základního smyslu (sebeuchopující sebepřekračování), umožňuje zahlédnout a explicitně vyzdvihnout to, co transcendenci – specifikovanou zprvu jen formálně uvedeným a na ontologické významnosti postupně nabývajícím určením „dění“ (Geschehen) [46]  – bytostně určuje jakožto základní vazebná souvislost jejích momentů. Jednotně vysloveno, touto základní vazebnou souvislostí sledovaných ohledů transcendence je soustava závaznosti (Verbindlichkeit), [47] soustava povahy vzájemně se předpokládajících „kvůli“ (Umwillen, Worumwillen).

V rámci této „soustavy“ vystupuje díky vůdčímu významu transcendence, tj. „rozvrhu možností pobytu“, jako vůdčí a jednotící ten ohled, že transcendování (Geschehen) má významnost „kvůli sobě“ (umwillen seiner) pobytu, že transcendování je „moci-být“ (Sein-können) pobytu. [48]

Viděli jsme ovšem, že toto „kvůli sobě pobytu“ se může dít (Geschehen) jen jakožto pobyt konstituující diferenciace pobytu samého a jeho světa jakožto celkovosti „z čeho“, a „vůči čemu“, může jako on sám vystoupit. Proto světu nenáleží pouze výše zmíněná významnost „celkovosti z čeho a vůči čemu“, nýbrž svět nabývá vždy významnosti „kvůli čemu (Worumwillen) se pobyt děje ,kvůli sobě‘“, tj. nabývá významnosti „kvůli“. [49] Jako bytostná vazebná souvislost dění se tak ukazuje souvislost „kvůli sobě“ pobytu a jeho „kvůli čemu“ jako významu motivu „svět“.

Významnost pobytu jako „kvůli čemu“ dění a významnost světa jako „kvůli“ pobytu však znamená, že ona do světa vstupující jsoucna [50] vztahováním se pobytu ke jsoucnům vyvstávají vždy také v těchto významnostech; pobytu je (transcendencí) dána možnost vyvstání vůči němu nitrosvětských jsoucen ve (fakticky se proň určující) typice „kvůli sobě“, „kvůli němu“ atd., [51] s příslušnými „kvůli čemu“. [52] Jako bytostná vazebná souvislost transcendence, dění se tak ukazuje tato fakticky dále členitelná soustava vzájemně vůči sobě orientovaných „kvůli“, získávající proto charakter závaznosti a podržující nicméně jako svůj jednotící charakter „kvůli sobě“ pobytu.

Protože však tato transcendentální soustava závaznosti podržuje „kvůli sobě“ pobytu jako svůj vůdčí jednotící charakter, a proto se „empiricky“ vzato prezentuje jako „být vůči jsoucnům ze sebe“, tzn. jako spontaneita pobytu, stává se nahlédnutelnou jako vůle (Wille). [53] Zisku tohoto nahlédnutí je však zapotřebí dobře rozumět. Nahlédnutí neidentifikuje transcendentální soustavu závaznosti, s empiricky vzato dále nečlenitelnou elementaritou „být vůči jsoucnům ze sebe“, se spontaneitou. Ziskem je nahlédnutí, že to, co pro předchozí filosofii bylo dále neanalyzovatelnou elementaritou, [54] je fakticky (jen) posledním empirickým residuem neskonale bohatší transcendentální strukturace, a právě ta a právě v této své „nepředmětné“ povaze je tudíž tím, co se zmíněnou „elementaritou“ tradičně spojujeme, tj. (svobodnou) vůlí. Proto ostatně Heidegger upozorňuje, že nejde o žádnou „určitou“ vůli, o žádný „volný akt“. [55]

Uchopení bytnosti transcendence jako nepředmětně pojaté vůle (transcendentální soustavy závaznosti) umožňuje pak nahlédnout ji bezprostředně jakožto svobodu. [56] Protože nejzazší kořen lidské svobody byl tradičně viděn právě v oné elementaritě „být vůči jsoucnům ze sebe“, ve spontaneitě, [57] a svoboda byla potud spojována se (svobodnou) vůlí, a protože spontaneita se ukázala být jen zjevným residuem výše uvedené soustavy „kvůli čemu“, tak bytností „svobody jakožto spontaneity“ (residuum) čili svobodou samou je sledované vnitřně artikulované dění (Geschehen), transcendence.

Uchopení bytnosti transcendence jakožto nepředmětně pojaté vůle umožňuje však tuto vůli nahlédnout nejen jako (původní) svobodu, nýbrž právě tak jako bytnost zdůvodňujícího základu (Wesen des Grundes), původ zdůvodňujícího základu (Ursprung von Grund). [58] Je tomu tak proto, že onen jen zbytkový pojem svobody – „začínat ze sebe“ [59] čili spontaneita – je jen pozitivně vyjádřeným negativem „nebýt určován jiným“, je jen negativním vyjádřením významnosti „být určován“, a tedy způsobem kauzality, svobodou jako druhem kauzality. [60] Ona druhá elementarita, „být určován (jiným)“, elementarita, vůči které jako její pozitivně formulované negativum nabývá spontaneita svého smyslu, však také není smysluplná jinak, než vůči spontaneitě, sice opět jako pozitivní vyjádření negativa („nebýt určován sebou samým“). [61] Protože svoboda jako spontaneita je takto druhem kauzality, protože obě elementarity (začínat ze sebe, být určován jiným) jsou smysluplné jen vztažně vůči sobě, není transcendentální soustava „kvůli“, a tedy (původní) svoboda jen konstitucí, bytností svobody jakožto spontaneity, nýbrž konstitucí i onoho jejího protipólu, a tedy konstitucí významnosti „určovat“ vůbec. Jako taková je bytnost svobody, (původní) svoboda, právě tak bytností či původem zdůvodňujícího základu. Transcendence, dění, vyvstává tak konečně ve své povaze (transcendentální) soustavy závaznosti, tzn. jako vůle, svoboda a bytnost zdůvodňujícího základu.

Pro základní úkol této studie je nyní bytostně důležité, pochopit právě uvedený závěr věcně přiměřeně, tzn. nejen jako vyhlášení transcendence za bytnost vůle (předmětné), svobody (spontaneity) a zdůvodňujícího základu, nýbrž právě tak jako postupné odhalování smyslu a vnitřní povahy zprvu jen formálně zavedeného určení „transcendence“ [62] a výrazů zprvu s ní jen zdánlivě náhodně spojených, výrazů „dění“ (Geschehen) a „prodlévání“ (Verweilen). Slovně přiměřeným, významově však ještě nedostatečným je proto určení: bytností toho, co známe jako svobodu, a právě tak bytností toho, co známe jako zdůvodňující základ, je transcendence. Významově přiměřeným je až určení následující: Ontologická konstituce významnosti „určovat“ (Wesen des Grundes) a potud též významnosti „svobody jakožto spontaneity“, konstituce, která z tohoto titulu je svobodou a bytností důvodu, je věcně vzato „děním“, „prodléváním“ soustavy vzájemně se předpokládajících „kvůli“ (soustavou závaznosti) a právě jí je zapotřebí rozumět jako (jedinému přiměřenému!) významu určení „transcendence“.

b) Ontologická diference: zakládání, zaujímání půdy, zdůvodňování

Míníme-li již nyní transcendencí dění soustavy závaznosti a tímto děním konstituci významnosti „začínat ze sebe“ a „být určován jiným“, tzn. máme-li vhled do oboru (původní) svobody a bytnosti zdůvodňujícího základu, jsme připraveni přistoupit k analýze druhé z podob centrálního problému předkládané studie, k nahlédnutí a rozboru nic (Nichts) ve smyslu „záporu (Nicht) mezi jsoucnem a bytím“. [63] Má-li však takové nahlédnutí mít povahu nejen uchopení „statutu“, má-li mít též povahu artikulovaného předvedení ontologické skladby nic, stává se nezbytnou i explicitní tematizace předběžně (II. a) uchopeného dění právě jako původu zdůvodňujícího základu, [64] to znamená, stává se nezbytným explicitní vyzdvižení základních „kauzačních“ (Gründen) charakterů transcendence. Tyto „kauzační charaktery“, tzn. explicitně vyzdvižené významy, v jakých je dění (Geschehen, Verweilen) původem veškerého zakládání a zdůvodňování – Heideggerem proto nazývané „důvodění“ (Gründen) a chápané jako vazba svobody a zdůvodňujícího základu [65]  – jsou tři: zakládání, zaujímání půdy a zdůvodňování. [66]

Onen první kauzační rys dění (Geschehen) – zakládání (Gründen als Stiften) – je nám fakticky již znám; jen díky tomu, že jsme si jej uvědomili, nahlédli jsme svobodu jakožto bytnost důvodu. Souhrnně vyjádřeno, efekt zakládajícího charakteru (Stiften) spočívá totiž v tom, že dění konstituuje významnost „začínat od sebe (spontaneita) – být určován jiným“; významnost „osoba (Selbst) – to, co není osoba (Selbst)“, (efekt) spočívá tedy v tom, že pobyt sám, svět a následně i „příležitostně do světa vstupující jsoucna“ jsou pro pobyt přístupny vždy jen jakožto smysluplné z hlediska (fakticky spletité) typiky „osoba – to, co není osoba“, tedy jako pobyt, jiný pobyt, nepobytové jsoucno. Zakládání samo proto není ničím jiným, než děním této konstituce, a to znamená (srv. str. 9–10) „rozvrhem kvůli“ samým. [67]

Dění však nemá „kauzační“ povahu jen z titulu konstituce – fakticky vždy spletité – významnosti „být určen sebou – být určen jiným“. Pobyt jako ono „kvůli sobě“, svět jako „kvůli“ pobytu a následně smysluplnost jsoucen jako „soustavy kvůli“ jsou děním „zároveň“ konstituovány – jakožto v „pořádajícím“ („uzemňujícím je“ – Bodennehmen) rámci – v podobě „jedno mezi (inmitten) jinými“. [68] Tento „kauzační rys“ nazývaný Heideggerem „zaujímání půdy“ (Bodennehmen) [69] z předchozího výkladu ještě dostatečně viditelný není. Abychom jej zahlédli, musíme odstranit jisté zjednodušení předchozí úvahy:

Viděli jsme, že rozvrhem předvržená celkovost – svět – vzhledem k tomu, že musí umožňovat vztahování se pobytu ke jsoucnům, musí být v „nějakém významu“ celkovostí jsoucího, a proto je rozvrh vždy přehozem přes jsoucí. [70] Jak se však v transcendenci ona významnost světa „být celkovostí toho, k čemu se pobyt vztahuje“ může vyskytnout, má-li být transcendence předběžným umožňujícím předpokladem takového vztahu? [71] Vzhledem k tomu, že svět (Ganzheit) vyvstává v dění jako to, „vůči čemu“ se pobyt uchopuje jako on sám, [72]  musí tuto významnost „vnášet“ do transcendence „již“ transcendující pobyt sám, a to nikoli na základě (transcendencí „teprve“ konstituované) osoby (Selbst), nýbrž na základě svého překračovaného (transcendovaného) „jako co existuje“. [73] Pobyt proto transcenduje vždy již jakožto „jsoucí“ mezi „jsoucny“, [74] tzn. transcendence se (vždy) musí dít za „předpojatosti“ (Eingenommenheit) pobytu významností „,jsoucno‘ mezi ,jsoucny‘“. [75] To však znamená, že dění postupně odhalované v jeho ontologické obsažnosti nemá „jen“ povahu konstituce významnosti „být určován“, povahu zakládání, nýbrž dění ustavuje tuto diferenci „být ze sebe – být určován jiným“ vždy jako distanci konstituovanou v jednotném horizontu smyslu „jedno mezi druhými“, tzn. dění je zakládáním vždy jen jakožto zaujímáním půdy. [76]

Protože je dění „kauzací“ jako zakládáním „a“ „kauzací“ jako zaujímáním půdy, je také „kauzací“ jako zdůvodňováním (Gründen als Begründen). „Zdůvodňováním“ Heidegger míní ustavení významnosti jsoucna jakožto dotazatelného „proč-otázkou“ (Warumfrage) [77] a potud „zdůvodňování“ opět není nějakým samostatným ohledem dění nýbrž efektem transcendence jako „zakládání“ a „zaujímání půdy“. [78] K prvnímu nahlédnutí dění jako zdůvodňování proto stačí souhrnně rekapitulovat jeho výše uvedené „kauzační“ ohledy s cílem nahlédnout jeho povahu transcendentální konstituce „proč“ (Warum):

„Zakládací rys dění“ spočívá v tom, že transcendence má povahu konstituce významnosti „určovat“, povahu ustavení distance „kvůli sobě (umwillen seiner) pobytu – kvůli čemu (Worumwillen) světa“. Jsoucna, „příležitostně vstupující do světa“, přebírají následně tuto významnost a vyvstávají vůči pobytu jako soustava závaznosti (srv. str. 9). V důsledku „předpojatosti“ pobytu významností „,jsoucno‘ mezi ,jsoucny‘“ je zároveň děním konstituovaná distance pobytu a světa do podoby diference „stát proti“ (Entgegen), kteroužto významnost opět fakticky přebírají jsoucna, a důsledkem dění jako zakládání a zaujímání půdy je tudíž konstituce jednotné celkovosti pobytu a pobytu přístupných „jsoucen“, celkovosti vzájemně vůči sobě samostatně stojících „ze sebe jsoucích“ či „jinými určovaných“ partikularit. Svět a pobyt (tzn. transcendence sama!) vyvstávají tak jako celkovost vzájemně odlišitelných partikularit, což ovšem znamená, že je konstituována významnost „co-bytí“ (Was-sein) [79] a „jsoucí“ je dotazovatelné „proč-otázkou“ „Proč toto a ne ono?“. [80]

Avšak vzhledem k tomu, že ona celkovost je konstituována jako celkovost partikularit „ze sebe jsoucích“ a „jiným určovaných“, je „též“ konstituována distance, která je předpokladem možnosti otázky po způsobu bytí partikularit, je také konstituována významnost „jak-bytí“ (Wie-sein) a „jsoucí“ je dotazatelné „proč-otázkou“: „Proč tak a ne jinak?“. [81]

Toto transcendentální ustavení významnosti „něco (Etwas), které tak či onak (Wie)“ je však „zároveň“ ustavením diference „něčeho, které tak či onak“, vůči „tomu“, co není „to či ono, tak či onak“, je konstitucí diference bytí jako „co-“ a „jak-bytí“ vůči nic jakožto „ne tomu či onomu, které tak či onak“. Vyvstává diference „bytí-nic“, konstituuje se možnost pro třetí „proč-otázku“: „Proč vůbec něco a ne nic?“ [82]

Stručné uvážení základních „kauzačních“ rysů transcendence, tzn. explicitní zohlednění transcendence jakožto bytnosti zdůvodňujícího základu, ukazuje, že vzhledem k tomu, že transcendencí (jakožto transcendence) se děje ustavení diference „bytí (Sein) – nic (Nichts)“ a vzhledem k tomu, že transcendencí (jakožto transcendence) se děje ustavení jsoucího do významnosti, ve které je toto jsoucí dotazatelné „proč-otázkou“ ve zmíněných třech podobách, je transcendence umožňujícím základem každého zdůvodňování. [83] Pro základní úkol této studie je však rozhodující nahlédnout v tomto důsledku obsažený fakt, že základem každého zdůvodňování je transcendence proto a jedině proto, že je jí zapotřebí rozumět jakožto konstituci významnosti „být“ (sein). [84] Dospíváme tím konečně k základnímu „ontologickému“ smyslu s transcendencí zprvu jen identifikovaného a nyní jako její bytnost se ukazujícího „dění“, „prodlévání“. [85] Nahlížíme dění jako konstituci distance „bytí – nic“ (Sein – Nichts), kde bytí míní „co-bytí“ a „jak-bytí“, kde nic říká „ne to či ono, které tak či onak“, krátce, nahlížíme dění v jeho pravém významu dění (ustavování) bytí. [86]

Jakkoli (jen) terminologicky vzato není toto „Geschehen des Seins“ ve sledovaném pojednání tématem, vyžaduje postižení smyslu pojednání jako výzkumu ontologické diference, a tedy záporu mezi bytím a jsoucím, [87] explicitní vyzdvižení jeho základních rysů. Uvedeme následující tři rysy:

Základní význam dění-bytí byl již uveden: dění-bytí nemíní nějakou proměnlivost něčeho, co by se dělo, nýbrž míní konstituci významnosti „být“. Ve sledovaném pojednání je tato konstituce zachycena ještě od transcendence, sice jako zakládání, zaujímání půdy a zdůvodňování, a potud je nahlédnuta ještě jen jako transcendentální soustava závaznosti, je nahlédnuta jen „od pobytu“, „od exemplárního jsoucna“. Až tematizace „bytí rovnou z bytí“ umožní nahlédnout totéž v autentické podobě soustavy ponechanostních charakteristik v bytí samém. [88]

V uvedeném základním významu dění-bytí je obsažen význam, který může být samostatně fixován jako rys „druhý“: Vzhledem k tomu, že dění-bytí konstituuje významnost bytí, významnost vůči které může teprve (vztažně) vyvstat významnost nic, [89] má povahu konstituce významnosti nic, je bytností bytí právě tak jako bytností nic.

Důsledkem dosud uvedených „rysů“ dění-bytí je – zatím jen orientační – nahlédnutí, že bytí a nic nejsou elementarity, nýbrž konstituenty neskonale plastičtějšího dění. [90]

„Třetím“ z tematizovaného pojednání nahlédnutelným „rysem“ dění-bytí je fakt, že vykazuje povahu „vyvstat do neskrytosti jako (jím konstituovaná) významnost ,co-bytí, že-bytí, nic‘“, že tedy vykazuje povahu „sebe-odtažení do skrytosti v prospěch tohoto svého konstituentu (Sein, Nichts)“, povahu později terminologicky fixovanou jako „Schicken“ a „Schicklichkeit“. [91]

Explicitním vyzdvižením dění-bytí jako konstituce významnosti bytí a konstituce významnosti nic, konstituce, která se jako taková ve prospěch těchto svých konstituentů odtahuje do skrytosti, získáváme: To, co bylo zprvu terminologicky uchopeno jako transcendence je dění-bytí, tzn. konstituce významnosti „bytí-nic“ odtahující se v prospěch svého konstituentu jako ona sama do skrytosti. Toto dění-bytí je tím, co Heidegger v tematizované předmluvě k pojednání Vom Wesen des Grundes nazývá „ontologickou diferencí“ (ontologische Differenz), [92] protože je onou skrytou, nicméně vnitřně členitou mezí (zwischen, peras) bytí „a“ jsoucího. Identifikuje ji s nic (Nichts).

III

„Totéž“ (das Selbe) „záporu jsoucna“ a „záporu mezi bytím a jsoucnem“

Jestliže by byla existence původní přirozeností (prakrti), pak by nemohla být její neexistence. Věru odlišná věc od původní přirozenosti by nikdy nevznikla! [93]

„Totéž“ „nicu“ jako „záporu jsoucna“, jež tematizuje přednáška Co je metafyzika?, a „nicu“ jako „záporu mezi jsoucnem a bytím“, jež tematizuje pojednání Vom Wesen des Grundes, je podle Heideggerova sdělení „sounáležitost v bytování bytí jsoucího“. [94] Toto „totéž“ je bytností nic. Viděli jsme, [95] že „nic“ ve smyslu záporu jsoucna je „úzkostí jako odvracející přívrat se dějící a do skrytosti se odtahující konstituce významnosti ,že jsoucí jest – a ne nic‘, ,nicování‘ (Nichtung)“. Po předchozích výkladech není těžké nahlédnout, že tato „konstituce významnosti ,že jsoucí jest – a ne nic‘“ je sice z jiné „optiky“ (sice „od jsoucna“) viděným, nicméně tímtéž (das Selbe) jako „nic“ ve smyslu „záporu mezi jsoucnem a bytím“, ve smyslu „konstituce významnosti ,bytí-nic‘, odtahující se v prospěch svého konstituentu jako ona sama do skrytosti“. [96] Protože je „nicování“ „od jsoucna viděným“ děním-bytí, hovoří Heidegger v přednášce Co je metafyzika? o tom, že „V (Im) bytí jsoucího se děje (geschieht) nicování nicu“. [97]

V dvojí podobě se tak ukazuje: pravdou významnosti „nic“, kterou celá tradice nahlížela jako poslední elementaritu, je neskonale plastičtější „sounáležitost (v) bytování bytí jsoucího“, dění-bytí. [98] Ani přednáška Co je metafyzika?, ani pojednání Vom Wesen des Grundes ještě k zachycení dění-bytí jako takového nedospívá. Přednáška Co je metafyzika? „zachycuje“ dění-bytí, a tedy bytnost nic jen tak, že ho umožňuje zakusit, aniž by vystoupilo ve své konkrétní strukturaci, což na druhé straně umožnilo, aby zaznělo ve své povaze „neurčitelnosti“, [99] jako „nic“, jako „zápor jsoucna“. Pojednání Vom Wesen des Grundes zachycuje dění-bytí, a tedy bytnost nic již v jeho strukturaci, [100] ovšem jen tak, jak je dohlédnutelná od exemplárního jsoucna, od pobytu, jen jako bytnost transcendence. Nicméně protože řeší problém „ontologického statutu“ nic, dosahují tyto dvě fundamentálně-ontologické cesty ohledně „nic“ toho rozhodujícího, a potud k nim Heidegger bude odkazovat i později. [101] Tyto dvě cesty nadále směrodatným způsobem fixují „místo“ „nic“ [102] v základním ontologickém problému. Ponechme na závěr toto „místo“ (Ort) vystoupit explicitněji:

V dopise Zur Seinsfrage je zmíněné „místo“ vyjádřeno krom jiných slovních fixací [103] určením „Nic náleží […] ne-přítomně k přítomnu jako jedna z jeho možností…“, [104] a toto určení „místa“ je zarámováno tezí „Bytí ,jest‘ právě tak málo jako nic. Avšak ,Es gibt‘ obé.“ [105] Tato fixace, jakkoli říká „totéž“ co sledované dvě cesty, je již smysluplná jen od nahlédnutí vnitřní strukturace v bytí samém, strukturace směrodatně vypracované především v přednášce Zeit und Sein, [106] strukturace dohlédnutelné jen při zvýznamnění bytí nejen jako bytí jsoucího (bytí uvažované jako implicitní charakter každého jsoucna), tedy jako ponechání přítomného (Anwesenlassen), nýbrž také co do jeho vnitřního smyslu (Eigene) (to, co se děje faktem „jest“ každého jsoucna, tzn. vyvstání diference bytí-nebytí), tedy jako ponechání přítomna. [107] Pak se ukazuje bytí jako ponecháním přítomného vyvstávající a zároveň se tak jako takové do skrytosti odtahující ponechání přítomna (Anwesen lassen), jako při-tomnost (Anwesen-lassen, An-wesen). [108] Jejím vnitřním konstitutivním ohledem je dějící se distance „při-tomno – ne-přitomno“ (An-wesen – Ab-wesen) [109] a „nic“ (die Absenz der Praesenz) tak může vystoupit jako oddálený ohled dění-bytí samého. [110]

Totéž určení „místa“ (Ort) nic (Nichts) v ontologickém problému – tentokrát s apelem na proměnnost významů soustavy ponechanostních charakteristik (Lassen) v bytí samém [111]  – vyjadřuje vymezení z Brief über den „Humanismus“, „to, co v ek-sistenci nechává být“, [112] určení z přednášky Věc, [113] či určení z jedné ze „schellingovských“ přednášek, [114] a můžeme proto alespoň v hlavních rysech nahlédnout, že předkládanou úvahou sledované (ještě) fundamentálně-ontologické cesty za bytností nic přinášejí zisk platný i pro myšlení bytí rovnou z bytí. [115] Poprvé ukazují, že nic není elementarita, stojící vnějšně vůči podobné elementaritě bytí (Parmenidés), že pravdou těchto elementarit není jejich vnější vzájemná vztaženost (Hegel), nýbrž že obě tyto „elementarity“ jsou jen indiferentními konstituenty vůči nim jiného a jako ony se v epoše metafysiky (epoché) podávajícího „principu“ – Ereignis. Ten je zapotřebí teoreticky uchopit a naučit se z něho myslet. Předkládaná úvaha usiluje jít za tímto cílem.