Stín božského pastýře. Platónská metafora krále a politika u Klementa Alexandrijského

Miroslav Šedina [1]

Vznik křesťanské theologie je neodmyslitelně spjat se jménem Klementa Alexandrijského, myslitele, který se jako první pokusil s plnou vážností využít celé šíře klasické řecké vzdělanosti k racionálnímu zdůvodnění hlavních článků křesťanské víry. Jeho úkol nebyl jednoduchý. Mezi jeho křesťanskými souvěrci vládla silná nedůvěra k podobným duchovním experimentům vycházející ze zkušenosti s gnostickým znevažováním prosté víry a živená obavou, že jakýkoli filosofický přínos nemůže vyvážit nebezpečí deformace původního smyslu křesťanské zvěsti. Klement tedy musel velice opatrně formulovat své důvody, proč by měla řecká filosofie tvořit součást křesťanské výchovy. Jedním z důležitých argumentů ve prospěch podobného kroku bylo přesvědčení řady obhájců biblické tradice, že všechny velké myšlenky řecké filosofie a vědy vznikly pod vlivem Mojžíšova zákona. [2] Není tedy důvod, proč by křesťané, přejímající strozákonní texty jako své právoplatné dědictví, neměli vznést podobný nárok také na vše dobré, co se pod vlivem této tradice urodilo na poli řecké kultury.

Některé základní teze vymezující roli řecké vědy v novém systému křesťanských nauk rozvíjí Klement v první knize svých Stromat. Na pozadí rozsáhlých chronologických spekulací zdůrazňuje mládí řecké kultury, jejíž počátky sahají do zcela nedávných dob, a těžko se tedy mohou měřit s prastarou moudrostí východních národů. Prostým srovnáním dostupných časových údajů, které se vážou ke klíčovým událostem řeckých a židovských dějin, dospívá Klement k závěru, že nejen první řečtí myslitelé, ale také mytičtí králové řeckého dávnověku a dokonce i mnozí řečtí bohové se zrodili dávno po Mojžíšovi. [3] Vezmeme-li například v úvahu mýtus o Prométheovi, řeckém tvůrci lidského pokolení, zjistíme, že Mojžíš žil dokonce dříve, než se podle Řeků zrodili lidé. [4] Je tedy zřejmé, že Řekové mají jen velmi omezenou představu o počátcích své vlastní kultury a Klement může jen těžko odolat, aby neocitoval slavný výrok egyptského kněze z Platónova Timaia: „Vy Řekové jste jako děti, a žádný Řek není starcem, neboť nemáte žádné vědomosti časem zešedivělé.“ [5]

Řekové tedy neznají skutečné zdroje (ἀρχαί) svého vlastního myšlení, nejsou si vědomi toho, nakolik jsou jejich objevy poplatné biblické tradici, a domnívají se, že filosofie je výhradním produktem jejich vlastní myšlenkové invence. Jejich sebestřednost pak vede k ignorování principů, z nichž filosofické myšlení vyrůstá, a tedy k nepochopení původního smyslu božského logu, jehož výroky si ve svých úvahách neoprávněně přisvojili. Racionalita těchto „počátků a principů“ je ovšem skryta v logice příběhů Starého zákona, který namísto věcné analýzy svých duchovních východisek nabízí svému čtenáři spíše jejich bezprostřední odraz v jednotlivých osudech biblických patriarchů. Z pohledu řecké filosofie, která nedosáhla úrovně křesťanské gnóse, jsou „výroky a činy otců“ nejasnými a nesrozumitelnými metaforami (ἄπλαστος μεταϕορά), upozorňuje Klement, které Řekové zlehčují pro jejich zdánlivou zpozdilost a barbarskou povahu. [6] „Chce-li však člověk v božském učení zachytit souvislost, musí se k němu obrátit s notnou dávkou dialektického umění,“ říká Klement, musí umět rozlišit funkci jednotlivých biblických výroků a činů: „Zda nám ukazují nějaký příklad, nebo nám dávají znamení, vštěpují nějaké přikázání, abychom správně jednali, nebo nám zjevují nějaké proroctví.“ [7] Pro hellénistické vykladače dějin božího stvoření představují totiž bibličtí otcové a jejich příběhy specifický druh noetických obrazů, v jejichž rámci se viditelný svět člověka spojuje s neviditelným světem božích myšlenek. V rámci gnostické exegeze starozákonní moudrosti vystupují tito „předkové“ (ἀρχηγέται) jako jakési ideální vzory (ἀρχέτυποι) lidského bytí a poznání, s nimiž je možné pracovat podobným způsobem jako s filosofickými pojmy. [8]

Jednou z nejvýznamnějších postav těchto dějin biblické theologie je samozřejmě sám Mojžíš, který podle Klementa není jen zákonodárcem v běžném slova smyslu, ale ztělesňuje jakýsi božský vzor mudrce a theologa, archetyp, který napodobují všichni velcí řečtí myslitelé: „Vždyť co jiného je Platón, než atticky mluvící Mojžíš?“ [9] Postava Mojžíše se tak stává biblickou metaforou veškeré řecké vzdělanosti a jeho jméno užívá Klement jako nějaké zaklínadlo, kterým je možné každou filosofickou myšlenku umístit do správného kontextu biblických dějin, aniž by bylo nutné provést nějakou podrobnější analýzu její původní významové struktury. [10] V rámci Klementovy alegorické logiky představuje pak Mojžíš jakýsi obecný „rod“, zahrnující všechny druhy filosofického myšlení, a jednotlivé řecké „hereze“ proto bez ohledu na své vzájemné rozpory a odlišnosti víceméně nevědomky napodobují právě tento jediný božský vzor.

Výhodou této metaforické „definice“ je především její názornost, kterou už Aristotelés klade jako jeden ze základních prvků jakéhokoli obrazného vyjádření. Schopnost postavit nám něco jakoby „před oči“ (πρὸ ὀμμάτων) mají podle něj především takové výrazy, které označují předměty v jejich činnosti a živosti. Řekneme-li tedy o nějakém mysliteli, že je ve svém přesvědčení pevný jako skála (τετράγωνος), poukazujeme zajisté na dokonalost jeho charakteru, sama metafora však postrádá názornost živé „činnosti“ (ἐνέργεια). Označíme-li však Sisyfův kámen za „drzý“, získává obrazný výraz na energii tím, že jeho předmět pojímáme jako něco živého (ἔμψυχoς). [11] Podobnou energii vyzařuje v Klementových biblických metaforách bezpochyby také postava Mojžíše, která všem křesťanským proklamacím o božském principu veškerého lidského poznání uděluje názornost skutečného životního pohybu. [12] Mojžíšova moudrost jej totiž předurčuje také k tomu, aby se stal ideálním vládcem, který nezanechal jen písemný záznam židovského Zákona, ale celým svým životem následoval boží vůli. Sám tedy představuje jakýsi „živoucí zákon“ (νόμος ἔμψυχος), který ve všech svých výrocích i konkrétních činech sleduje přikázání božího logu: „Poslal mě ten, který jest,“ říká přece Mojžíš, [13] a každá analýza tohoto božského počátku, stojícího v základech veškerého vědění, a tedy i všech řeckých filosofických výbojů, musí být provedena s poukazem na příběh Mojžíšova života, na povahu jeho vlastního vzdělání, na jeho setkání s Bohem, na způsob, jakým se stává vůdcem a králem židovského národa. [14] V samotném závěru první knihy Stromat se proto Klement pouští do poměrně detailního popisu Mojžíšova zrození, dětství a naplnění jeho královského údělu, aby tak uvedl svou vlastní představu „pravé filosofie“ odpovídající jeho vlastnímu ideálu křesťanské moudrosti. [15]

Mojžíšův život podle Filóna Alexandrijského

Výstavba podobné metafory vyžaduje ovšem specifický druh materiálu. Pro Klementův záměr je příznačné, že velkou část informací o Mojžíšově životě přejímá od Filóna Alexandrijského, který ani zdaleka nebyl nějakým odborným historikem židovských dějin, ale v prvé řadě biblickým exegetem pokoušejícím se odkrýt hlubší smysl starozákonních příběhů pomocí alegorické metody. Z Klementova pohledu bylo bezpochyby důležité, že právě Filón aplikoval v řadě svých pojednání motiv „živého zákona“ nejen na obraz Mojžíše, ale také na postavy židovských otců. Jednotlivé příkazy Mojžíšova Zákona nejsou totiž podle něj nic než jakési „kopie“ jejich životů, představujících daleko obecnější archetyp spravedlivého jednání: „Tito muži představují živé a rozumné zákony (οἱ ἔμψυχοι καὶ λογικοὶ νόμοι), které Mojžíš vyzdvihl jednak proto, aby ukázal, že zákonná nařízení neodporují přirozenosti, ale také proto, aby zdůraznil, že chce-li někdo žít ve shodě s ustanovenými zákony, nejedná se o nějaký těžký úkol. Vždyť otcové, ještě dříve než byly sepsány jednotlivé zákony, snadno následovali nepsaná ustanovení (ἄγραϕος νομοϑεσία), takže můžeme říci, že ustanovené zákony nejsou nic než připomínky (ὑπομνήματα) života předků, osvětlující jejich slova a činy.“ [16]

Takový byl podle Filóna například život Abrahama, praotce židovského národa, který nebyl jen „poslušen zákona“ (νόμιμος), ale sám byl zákonem a nepsaným ustanovením (ϑεσμὸς ἄγραϕος). [17] V plné míře však tento titul náleží především samotnému Mojžíšovi: „Protože mu bylo souzeno stát se zákonodárcem, přivedla jej boží prozřetelnost bez jeho vědomí k tomuto stavu dlouho předtím a udělila mu podobu živého a racionálního zákona (νόμος ἔμψυχος καὶ λογικός).“ [18] Právem byl tedy Mojžíš nazýván bohem a králem celého židovského kmene, říká Filón. Jeho poznání Boha se totiž odrazilo v jeho podobě a ve způsobu jeho života takovým způsobem, že v očích svého lidu působil jako „dobře vyvedená malba“ (γραϕὴ εὖ δεδημιουργμένη), idea dokonalé ctnosti (τὸ εἶδος τέλειον ἀρετῆς) sloužící za vzor těm, kdo jej chtěli napodobit. [19] Podle Filóna je tedy chybou, že zatímco samotný zákon se stal známým po celém civilizovaném světě a pronikl až k nejzazším koncům země, příběh samotného Mojžíše zná jen velice málo lidí. [20] Některé základní rysy jeho ideální podoby se proto pokusil načrtnout ve své vlastní verzi Mojžíšova života. Pro nás je v této souvislosti důležitý především způsob, jakým Filónovy postřehy týkající se formování Mojžíšovy královské povahy přejímá Klement Alexandrijský. [21]

Klement zahajuje svůj exkurs stejně jako Filón poukazem k prehistorii židovského osidlování Egypta: „Mojžíš byl chaldejského původu (γένος Χαλδαῖος), narodil se však a byl vychován v Egyptě, kam jeho předkové přesídlili, hnáni hladomorem, který postihl Babylón a okolní země.“ [22] Bohatství Egypta bylo ve starověku příslovečné a známé byly také důvody úrodnosti jeho země, zavlažované každoročními nilskými záplavami. Zdá se, že stejný proces byl v očích starověkých zpravodajů také příčinou egyptské vzdělanosti. Jak říká egyptský kněz v Platónově dialogu Timaios, díky tomu, že voda nepřichází do Egypta shůry, ale zespodu, uchovává se tu také nejstarší paměť. Zatímco ostatní země jsou postihovány nebeskými katastrofami, které v pravidelných obdobích ničí veškerou kulturu a zanechávají po sobě jen „lidi neznalé písma a umění“ (τοὺς ἀγραμμάτους καὶ ἀμούσους), zůstává Egypt díky své spodní vodě ušetřen a ve svých chrámech shromažďuje zápisy o dávno zapomenutých dějinách okolních národů. [23] Zvláště řečtí filosofové tuto kulturní stabilitu celkem bez výjimky obdivovali, bibličtí exegeté v čele s Filónem nicméně poukazovali na příliš „zemitý“ charakter egyptské vzdělanosti, která může posloužit nanejvýš jako odborná přípravka před vlastním vstupem do prostoru božské moudrosti. [24]

Stejně jako v případě Abrahama, který sice získal základní vzdělání v odborných vědách od své egyptské služky Hagar, pak se ale obrátil k moudrosti, kterou v jeho domácnosti představovala dosud neplodná, nicméně jediná legitimní manželka Sára, se tedy také Mojžíš podrobuje egyptské výchově jako určitému druhu předběžného vzdělání, dříve než v čele svého kmene nastoupil cestu k poznání svého vlastního Boha. [25] Tomuto alegorickému obrazu královské výchovy je přizpůsoben biblický příběh o pokusu egyptského vládce ovlivnit populační explozi hebrejských přistěhovalců. Obětí tohoto pronásledování se stává sám Mojžíš, kterého rodiče posílají v ošatce po Nilu, odkud jej zachraňuje dosud neplodná královská dcera a poskytuje mu nejen útočiště ale i výchovu odpovídající úrovni faraónova „domu“. [26] Na rozdíl od Abrahama získává tedy už „základní“ Mojžíšovo vzdělání královské rozměry.

Klement přejímá od Filóna bez nějakých velkých úprav celý seznam odborností, které Mojžíš nabyl jako adoptivní syn egyptského krále: „Když vyrostl, byl od nejlepších egyptských učitelů náležitě vzdělán v aritmetice, geometrii, rytmice, harmonii, metrice a v músickém umění. Kromě toho získal také znalosti o jejich filosofii, která se vyjadřuje obrazně a používá znaků hieroglyfického písma. V ostatních předmětech spadajících do základního vzdělání (ἡ ἐγκύκλιος παιδεία) byl vyučen Řeky žijícími v Egyptě, jak říká Filón ve svém Životě Mojžíšově. Vedle toho se seznámil také s asyrským písmem a od Chaldejců a Egypťanů získal vědomosti o nebeských jevech. Proto se o něm ve Skutcích říká, že byl vychován ve veškeré egyptské moudrosti.“ [27]

Podobně jako v případě Abrahama se ovšem skutečného vzdělání, hodného vůdce židovského národa, dostává Mojžíšovi až po jeho útěku z Egypta. Klement v této souvislosti odkazuje především na Filónův výklad o Mojžíšově zkušenosti pastýře u midjánského kněze Jitra: „Neboť pro toho, kdo má stanout v čele lidského stáda, které je nejušlechtilejším ze všech stád, je povolání pastýře tou nejlepší průpravou pro úřad krále, stejně jako je lov dobrou průpravou pro toho, kdo má přirozené nadání vést válku. Tak ho Bůh vedl aby se stal vůdcem hebrejského vojska.“ [28] Pastýřskou průpravou prošla podle starověkých mýtů a legend celá řada orientálních vládců od trójského Parida až po lýdského Gyga či perského Kýra. Filón upozorňuje také na to, že řečtí básníci nazývají krále „pastýři lidu“ nikoli proto, aby je uráželi, ale proto, aby jim prokázali tu největší úctu. Skutečným králem (τέλειος βασιλεύς) se může stát jen člověk, který dokonale ovládl „pastýřskou vědu“ (ἡ ποιμενικὴ ἐπιστήμη), a je tedy schopen postoupit od vlády nad nižšími živočichy k vyššímu rodu rozumných bytostí. [29] Právě Mojžíšovo zaujetí pro práci pastýře, snaha vyhledat pro své stádo co nejlepší pastvu, jej tedy nakonec zcela logicky přivádí na horu Choréb, do blízkosti hořícího keře, kde se mu od samotného vládce veškerenstva dostává konečného posvěcení jeho královské role. [30]

***

Takový je tedy koncept Mojžíšova vzdělání, které jej plně kvalifikuje na úřad krále, jenž díky své filosofické akribii dokáže svůj lid přivést k dokonalému štěstí a prosperitě: „Říká se přece, že k lepšímu stavu se rozvíjejí pouze ty obce, v nichž jsou králové filosofy nebo filosofové králi,“ cituje Filón Platónovu výzvu ke spojení politického jednání s filosofií. [31] Mojžíš však ve svém životě svrchovaně naplnil nejen tuto platónskou maximu, ale stal se také ideálním zákonodárcem, nejvyšším knězem a prorokem. Neboť král má za povinnost přikazovat to, co je správné činit a zakazovat to, co je nesprávné, a musí tak jednat nejen v souvislosti s lidskými záležitostmi, ale především s ohledem na boží vůli. A protože bezpočet lidských a božských věcí zůstává našemu zraku skryto, vyžaduje úřad krále také profétickou zdatnost. Všechny tyto čtyři schopnosti se podle Filóna spojují v osobě Mojžíše do podoby dokonalé jednoty, z níž nemůže být žádná z nich odstraněna, nemá-li se narušit jejich vzájemný harmonický soulad. [32]

Ve stejném duchu vypočítává v závěru svého výkladu Mojžíšova vzdělání hlavní rysy jeho královského majestátu také Klement: „Prorok a zákonodárce, vojevůdce a válečný stratég, politik a filosof – tím vším je pro nás Mojžíš.“ [33] Je zřejmé, že titul filosofa, zákonodárce a proroka převzal Klement od Filóna. Funkce velekněze (ἀρχιερεύς) je však v Klementově výčtu nahrazena uměním politika a válečného stratéga (τακτικός, στρατηγικός, πολιτικός). Obraz židovského velekněze se přitom nijak neztrácí z Klementova alegorického slovníku. Klement přejímá celou řadu Filónových poukazů spojujících tento motiv se samotným božským logem. Hodnost velekněze představuje podle něj vrchol kosmického řádu, „první princip“ (ἀρχή), na němž závisí všechny ostatní úrovně božské vlády nad tímto světem. [34] Jeho činnost je biblickým obrazem samotného filosofického rozumu (λόγος), který teprve umožňuje pravdivě posoudit krásu a spravedlnost věcí. Jedině on totiž umí rozlišit smyslové od duchovního a vstoupit tak do světa racionálních podstat. [35] Žádný z těchto výkladů velekněžského úřadu se však neváže k postavě Mojžíše. Místo toho se Klement pouští do rozsáhlého výkladu Mojžíšovy politické funkce, která ukazuje ke zcela jiným duchovním zdrojům jeho metaforiky a pod jejímž vlivem se podstatně proměnuje původní „harmonie“ Mojžíšových královských ctností.

Obraz ideálního krále podle Platóna

Autorem, který nepochybně velice silně ovlivnil Klementovu výstavbu metafory Mojžíše jako krále a filosofa, byl Platón, kterého podle Klementova přesvědčení inspirovala biblická tradice k těm nejvýznamnějším filosofickým objevům. [36] Zcela jistě přejal od Mojžíše své myšlenky o spravedlivých zákonech, jak je zřejmé z toho, že ve svém dialogu Politikos nazývá politikem ve vlastním slova smyslu stvořitele světa, upozorňuje Klement: „Říká proto, že je třeba věnovat se s veškerou silou, vážností a moudrostí filosofii, a činit si o týchž věcech týž úsudek s pohledem upřeným na nebeská ustanovení. Cožpak nám tak netlumočí Zákon? Vždyť nás nabádá, abychom se dívali jen na jednoho Boha a jednali spravedlivě.“ [37] Už Platón tedy věděl, že mezi filosofickou kontemplací a životem podle Mojžíšova zákona není žádný zvláštní rozdíl: „Poslal mne ten, který jest,“ říká přece Mojžíš, a proto může jeho životní dráha sloužit jako vzor jakéhokoli filosofického a politického jednání. [38]

V samotném Platónově dialogu není ovšem tento vzor podán ani zdaleka tak jednoznačně, jak se nám snaží předestřít Klement. Celý Platónův výklad je totiž rozvržen do dvou velkých celků nabízejících dva zcela odlišné obrazy královského umění. V prvním z nich je král připodobněn pastýři, jehož úkolem není „řídit neživé věci“, jako je tomu u řemeslníků či stavitelů, ale pěstovat živé tvory v rámci jakéhosi „společného chovu“ (ἡ κοινοτροϕική). [39] Problém je v tom, že zatímco pastýř je sám nejen živitelem a pěstitelem stáda, ale také jeho lékařem, odborníkem na křížení plemen či znalcem „babického“ umění, král a politik sdílejí svou péči o „lidské stádo“ s řadou jiných profesí přispívajících k prosperitě lidského společenství. Nárok na královskou hodnost by si proto z titulu své „péče“ mohli činit také rolníci či obchodníci a platónský filosof musí tedy zvážit, nakolik mu právě obraz pastýře umožňuje rozlišit podstatu politického umění od ostatních činností v rámci obce. Platón řeší tuto situaci odkazem k mýtu o zlatém věku Kronovy vlády, kdy božský démiúrgos ovládal bezprostředně chod celého kosmu, a všechny živé bytosti byly rozděleny podle svých rodů a druhů do stád vedených jakýmisi pastýřskými daimony. V té době se pod vlivem opačného chodu nebeských sfér lidé nerodili ze sebe navzájem, ale ze země, takže se nesdružovali v rodinách ani v obcích, a díky hojnosti potravy a mírnému období nezakládali ani žádná hospodářství.

Obraz krále jako pastýře odpovídá tedy tomuto ideálnímu věku bezpracné lidské existence: „Bůh sám je pásl jako jejich dozorce, zrovna tak jako nyní lidé, jiní tvorové ostatních božštější, pasou jiné rody, nižší než jsou oni.“ [40] Po období bezprostřední božské vlády však přichází zvrat, při němž božský démiúrgos pouští ze svých rukou kormidlo světa, který se začíná otáčet na opačnou stranu. Pod vlivem tohoto kosmického převratu se lidé začínají rodit ze sebe navzájem, kdežto do země jsou naopak ukládáni po své smrti, a potravu si z ní musí „v potu tváře“ dobývat sami. Tím se pochopitelně mění také požadavky na povahu královské vlády, která má toto nové společenství ovládat. Politické umění upírající svůj zrak „na nebeská ustanovení“ napodobuje totiž svět bez boha a lidé, kteří byli stejně jako celý kosmos zbaveni péče svých božských daimonů, si proto musí vzít správu svých věcí do svých vlastních rukou. [41] Jako náhradu za ztracenou daimonskou péči získávají od Prométhea oheň a od Héfaista a Athény řemeslná umění. Tyto dovednosti představují symbol nového druhu politické zdatnosti, která podobně jako tkalcovské umění spojuje různé povahy lidí do jednoho společenství. Skutečný politik musí ovládat umění jakési královské dialektiky, která „špatné věci všude podle možnosti odhazuje, příhodné a dobré bere a všechny, podobné i nepodobné, svádí do jednoho celku, a tím z nich vytváří jakousi jednu sílu a způsobu“. [42]

Ke které z těchto dvou koncepcí královské vlády lze tedy přiřadit obraz Klementova Mojžíše? Má blíže k daimonskému pastýři zlatého věku lidstva, nebo se váže spíše k platónskému dialektikovi klasického období řecké filosofie? Nebo snad Klementova metafora zahrnuje obě tyto možnosti?

***

Jak jsme mohli vidět, je Platónův dialog Politikos zaměřen právě proti podobnému směšování rozmanitých funkcí královské vlády. A ze stejných důvodů je nakonec odmítnuta také osoba božského pastýře, neboť místo názorného obrazu politika může nabídnout jen jakési obecné „schéma“ politického umění. Vymezit „jasněji“ (ἐναργέστερον) jeho povahu je možné jedině tehdy, přeneseme-li jeho obraz z oblasti „mytického“, intuitivně daného názoru na rovinu filosofického pojmu, který je pak možné hodnotit ve srovnání s jinými politickými idejemi. [43] Obecnou ideu krále a politika nelze tedy ukázat s adekvátní přesností (δι᾽ἀκριβείας), „dokud nezachytíme ty, kteří jsou shluklí kolem něho a osobují si společenství s ním v pastýřském úkolu, a dokud ho od nich neodloučíme a neukážeme ho jediného a čistého (καϑαρὸν μόνον αὐτόν)“. [44]

Krále je proto třeba odlišit od většiny umění, říká Platón, „také od umění pastýřských, nebo lépe ode všech umění zabývajících se stády“. [45] Součástí této analýzy je pak odlišení funkce královské péče od příbuzných činností věštců a kněží, kteří tlumočí vůli bohů lidem a ovládají techniku obětních darů. Zvláště mezi barbary je vystupování těchto „božských mužů“ naplněno velkým sebevědomím, které je často vede k nárokům na královský titul: „Proto v Egyptě ani není možné, aby vládl král bez kněžského důstojenství, nýbrž i jestliže se někdo, kdo dříve náležel do jiné třídy, násilně zmocní vlády, musí být později zasvěcovacími obřady do kněžské třídy přesazen.“ [46] Důležitým motivem této fáze diairetického postupu je Platónova obava, aby se ve stínu těchto náboženských vůdců neskryli všelijací političtí kejklíři a sofističtí manipulátoři, kteří si rovněž činí nárok na vedoucí postavení v obci a před zraky veřejnosti se objevují v řadě podob, zakrývajících jejich pravé úmysly. [47] Těchto mužů obchází kolem řeckých obcí velké množství, a některým lidem se pro své politické umění jeví jako skuteční daimoni vyslaní bohem, aby posuzovali dobré a špatné skutky lidí a vedli je ke spravedlivějšímu životu. [48] Jedině platónská dialektika je schopna rozlišit, zda všichni tito filosofové, politici a sofisté patří k jednomu a témuž rodu božských mužů, nebo zda se v této podobě skrývají daleko nebezpečnější tvorové, hrozící naopak zkázou celému politickému životu obce. Z těchto důvodů musí být znalcem dialektického umění také politik, který se pokouší z rozmanité směsi politických funkcí, odborných dovedností a občanských charakterů vytvořit pevné a jednotné společenství. Jedině správná dialektická analýza těchto povah je podle Platóna předpokladem úspěšné politické „syntézy“, tedy onoho „odborného míšení“, vytvářejícího jak v obci, tak i v každém jejím občanu harmonický svazek jednotlivých politických ctností. [49]

Jakým způsobem se tedy Klement vyrovnává s tímto dialektickým étosem platónského umění politiky? Jak říká Aristotelés, u metafor spočívajících na analogii je třeba, aby je bylo možné uplatnit i v opačném gardu: „Nazve-li se například číše ,štítem Dionýsovým‘, může se také štít vhodně jmenovat ,číší Areovou‘.“ [50] Jestliže je tedy Platón označován biblickými exegety za attického Mojžíše, můžeme také Mojžíše analogicky označit za biblického Platóna? Přesněji řečeno, představuje filosofická dialektika pro Klementa obecný nástroj poznání, nebo je pouhým lokálním příznakem řecké filosofie? [51]

Obraz Mojžíše podle Klementa Alexandrijského

Jisté je, že podobně jako Platón vidí také Klement jako jeden z hlavních úkolů platónské dialektiky rozlišení vážných filosofických studií od pouhé filosofické rétoriky pokoušející se neoprávněně obsadit královský trůn skutečných božích proroků. Jeho soubor gnostických poznámek k pravé filosofii je plný ostrých výhrad vůči výřečnosti sofistů, kteří svými dovednými logickými manipulacemi mocně působí na naši představivost a okrádají nás tak o pravdivé poznání skutečnosti. Aniž by jim záleželo na skutečné pravdě, přivlastňují si neoprávněně její dílo a zakrývají její skutečnou podobu: „Vynalézavými ústy kradou pravdu, aby nevyšla najevo, takže se neukáže to, co by se ukázat mělo.“ [52] Už Platón přece říká, že „okraden je ten, kdo se nechal přemlouváním svést k jinému názoru“ a Aristotelés nazývá dokonce sofistiku přímo „zlodějským uměním“. [53]

Tento kriminální aspekt řecké sofistiky a rétoriky však do značné míry určuje celkovou pozici řecké filosofie v dějinách stvoření. Celé řecké vědění jako takové není nic jiného než neúplný a značně zdeformovaný ohlas biblických proroctví, které si Řekové neoprávněně přisvojili, jakoby se jednalo o produkt jejich vlastní filosofické akribie. Totéž pak platí o samotném umění dialektiky, které Řekové vyučují na svých filosofických školách a která jim slouží jako výcvik ve věcech pouhého mínění a k posílení argumentačních schopností, aniž by přitom její učitelé brali v úvahu otázku pravdy: „Takoví jsou tihle slovní zápasníci, ať už se přidají k nějakému směru, nebo pěstují prázdnou dialektiku.“ [54] Jejich eristický étos je nutí rezignovat na zkoumání podstaty věcí a vede je do boje s pouhými „stíny slov“ (σκιαὶ τῶν λόγων). [55] Biblická výzva, abychom nehledali moudrost mezi špatnými, směřuje tedy právě k této pochybné kvalifikaci, kterou Řekům poskytuje jejich řečnické a dialektické umění. [56]

Abychom proto dokázali rozlišit pravou filosofii od řecké sofistiky, skutečnou dialektiku od pouhé rétoriky slovních zápasníků, a vůbec všechny heretické úchylky od skutečné pravdy, je potřeba se na každou věc podívat z pohledu „správného života“ (πρὸς τὸν βίον τὸν ὀρϑόν), říká Klement. Skutečná dialektika totiž spočívá ve schopnosti řídit se božským logem, tj. tázat se a odpovídat na otázky, které nám pokládá Písmo. [57] Tuto řeč mohou ovšem Řekové při vší své filosofické akribii jen neobratně napodobovat, neboť jak přiznává sám Platón, postrádají vládce jako byl Mojžíš, který jako jediný dokázal přizpůsobit svůj život příkazům „správného výroku“ (ὀρϑὸς λόγος), a ztělesnit tak v rámci židovského kmene nejvyšší spravedlnost božích zákonů. [58] Právě snaha vystihnout tento názorný aspekt Mojžíšovy zákonodárné činnosti vede např. Platóna k pokusům podepřít své epistemologické mýty osobami mudrců, schopných z nebeských ustanovení vyčíst správný způsob legislativního založení obce: „Protože se Platón od Mojžíše naučil, že zákonodárství zakládá společnost a politika vytváří dobré vztahy a svornost mezi občany, připojil ke svým Zákonům filosofa vystupujícího v dialogu Epinomis, který zná z pohybu planet koloběh celého stvoření.“ [59] I když tedy Řekové odmítají věřit, že základy jejich zákonodárství pocházejí od Mojžíše, uctívají jej nakonec ve svých vlastních spisech, říká Klement. Už Pindaros svým výrokem „zákon je králem všech: smrtelných či nesmrtelných“ nemůže přece myslet nikoho jiného než biblického Boha, který dal podle Mojžíše zákony veškerému stvoření. [60]

Podobné odkazy k metaforám řeckých básníků vyvolávají ovšem více otázek než odpovědí. Víme, že Hérodotos cituje právě tento Pindarův verš jako ilustraci ke svému výkladu rozmanitých kulturních obyčejů, ovládajících život jednotlivých národů. [61] Pro nás je však zajímavější fakt, že u Platóna se na tento Pindarův citát odvolává sofista Kalliklés v rámci své proklamace přirozeného práva silnějšího. Tento zákon přece, jak říká Pindaros, řídí všechno „svrchovanou rukou“ tak, že „právem činí největší násilí (τὸ βιαιότατον)“. Podle Pindara „ztělesňují“ tento zákon přírody především Hérakleovy činy, jichž se dopouštěl bez ohledu na majetková práva svých slabších soupeřů. Bez tohoto hlediska, které dává všem věcem správnou perspektivu, je veškerá politická činnost jen nezávaznou filosofickou hrou, upozorňuje Kalliklés. [62]

Klementovu citaci bychom tedy s jistou nadsázkou mohli pokládat za určitý druh „chybného úkonu“, který nás může přivést ke skutečným motivům jeho metaforických konstrukcí. Mojžíš je podle Klementa politik, který všechny své dovednosti podřizuje svým strategickým záměrům: „Svých cílů však dosahujeme buď přemlouváním nebo násilím, v případě sebeobrany i s pomocí bezpráví, je-li to však možné, raději spravedlivým jednáním, buď lží nebo pravdomluvností, popřípadě několika těmito prostředky současně, vyžaduje-li to situace. Všechny tyto věci, i způsob, jak s každou z nich nakládat, Řekové převzali a naučili se jim od Mojžíše.“ [63] Platón by zajisté souhlasil s tím, že opravdový politik se má ve svém jednání řídit jedině svým uměním, bez ohledu na nějaká dosavadní pravidla či zažité stereotypy. Musí se však jednat o skutečného znalce politické dialektiky, schopného spojit jednotlivé povahy lidí do pevného tkaniva jedné soudržné obce, nikoli do nějakého příležitostného shluku, spjatého pouze přesvědčivou řečí sofistického rétora. [64] Klement by tedy měl Mojžíšovo politické umění vymezit právě vůči služebným prvkům rétoriky, soudcovství či vojevůdcovství, které sice také mohou za určitých okolností vést celou obec, o jejich nasazení, tedy o tom, „zda působit na lidi přemlouváním či nějakým druhem násilí“, musí ale rozhodovat politicky vzdělaný král. [65]

Takovouto analýzu však Klementova metafora Mojžíše jako krále neumožňuje. Umění přemluvy, stejně jako znalost taktiky a strategie tvoří z jeho pohledu neoddělitelnou součást Mojžíšova politického „příběhu“. Zvláště jeho strategický únik z Egypta napodobila podle něj celá řada řeckých válečníků, jako např. Miltiadés proti Peršanům u Marathónu či demokrat Thrasybúlos při dobytí Athénského přístavu Múnychie. Nebezpečí podobného výkladu královských funkcí je zřejmé. Právě strategické umění tvořilo běžnou součást sofistického vzdělání, jehož relativismus plodí podle Platóna sice nadané a schopné vzdělance, kteří jsou však díky své bezbožnosti náchylní k nespravedlivému jednání. [66] Platón označuje sofisty za „mudrce, znalé nemalých věcí, neboť znají všechno, co se týká války a co má znát ten, kdo chce být dobrým vojevůdcem (στρατηγός), šikování (τάξις) i vedení vojsk“. [67] Ve skutečnosti jsou však tito sofisté obratní v zápolení všeho druhu, ať už na válečném poli, na soudech či na sněmu jako řečníci, zdůrazňuje Platón. Právě tento duchovní „víceboj“ (παγκράτιον) umožňuje totiž sofistům vystupovat v roli učitelů politické zdatnosti jako takové. Převzal snad Platón také tuto myšlenku od samotného Mojžíše?

***

Zajímavé je, že Klement v tomto ohledu nebere příliš v úvahu postoj Filóna Alexandrijského, který pro něj jinak v otázce výstavby alegorických metafor představoval nepopiratelnou exegetickou autoritu. Na rozdíl od Klementa se Filón pokoušel spíše očistit postavu Mojžíše od všech nižších aspektů politického umění. Typickým příkladem je jeho výklad Mojžíšova „afatického komplexu“, který tento biblický „pastýř ovcí“ ventiluje tváří v tvář boží výzvě, aby se stal vůdcem celého židovského kmene. [68] Božská reakce na Mojžíšovy vytáčky si nijak nezadá se zásahem platónského dialektika objasňujícího jedinečnost královské pozice vůči příbuzným složkám politické vlády: „Což nemáš bratra Árona, toho lévijce? Znám ho, ten umí mluvit… Budeš k němu mluvit a vkládat mu slova do úst. Já budu s tvými ústy i s jeho ústy a budu vás poučovat, co máte činit.“ [69] Podle Filóna představuje „velekněz“ Áron vlastního interpreta Mojžíšových královských příkazů a přejímá na sebe také jeho prorocké funkce. Harmonie Filónovy královské metafory tím získává další dimenzi, umožňující srovnání Mojžíšova úřadu s nižšími odrůdami královské vlády, které se pokoušejí udržet svou moc jen s pomocí povrchní rétoriky a klamných sofistických triků, typických pro vládce postrádající podobnou božskou kvalifikaci: „Ty budeš králi egyptskému bohem a Áron bude tvým prorokem.“ [70]

Stejný alegorický rozvrh stojí pak také v základech Filónovy vlastní „definice“ politického umění, tvořícího součást mocenské struktury egyptského království. Typickým příkladem takového politika je podle Filóna biblický Josef, pastýř, „který vyvedl své stádo nikoli s vlastními, ale nevlastními bratry“ symbolizujícími obrazy prázdné sofistiky a rétoriky a který se zřejmě právě díky těmto kvalifikačním předpokladům stává nakonec „eunuchem“ egyptského krále. [71] Podle Filónova výkladu je Josef především plodem Jákobovy lásky ke krásné Rachel, alegorickému symbolu smyslového vnímání, resp. základního gymnasiálního vzdělání (τὰ ἐγκύκλια), které předchází skutečnému zasvěcení do filosofických věd. [72] Od svého otce zdědil sice Josef schopnost logického úsudku, od své matky však přejal sklon posuzovat věci na základě „nerozumných smyslů“ a reprezentuje tedy typ člověka ovládaného velice rozmanitou směsí mínění (πολυμιγὴς καὶ κεκραμένη δόξα). [73] O jeho charakteru svědčí jeho pestrý plášť, neboť politické jednání je nesmírně rozmanitou a mnohoznačnou věcí (ποικίλον πολιτεία καὶ πολύτροπον), pružně reagující na proměny politické situace stejně jako kormidelník měnící plachty podle okamžité síly a směru větrů: „Musí být jiným člověkem v míru a jiným ve válce, jeho postoj vůči opoziční většině se liší od postoje, který zaujímá vůči málo početným kritikům, protože ty může zvládnout energickou akcí, je-li však jeho politických protivníků mnoho, musí nastoupit umění rétorické přemluvy.“ [74]

Viděli jsme, že podobný druh „pestrého pláště“ sofistického „pankratisty“ by si mohl bez rozpaků obléknout také Klementův Mojžíš, který s ohledem na danou situaci využívá své rétorické přesvědčivosti či mocenské převahy, nebo i několika způsobů zároveň, vyžadují-li to okolnosti jeho politické role. Otázkou je, jakým způsobem je tato směs politických dovedností oživená biblickými příklady Mojžíšových strategických manévrů zakomponována do celkového metaforického komplexu jeho královské mise.

Dialektika božské metafory

„Cílem politika a člověka, který žije podle zákona, je nazírání (ϑεωρία). Vést správný občanský život je tedy nutné, nejlepší ze všeho je však věnovat se filosofii.“ [75] Rozčlenit Mojžíšovu filosofickou teorii bylo přitom pro Klementa evidentně snazší než analyzovat jednotlivé aspekty jeho politické činnosti: „Mojžíšova filosofie se člení do čtyř částí. Historická část a zákonodárství ve vlastním slova smyslu – tyto dvě části bychom mohli nazvat etikou –, třetí je náboženská část, jež je součástí přírodních věd. Čtvrtá z nich je theologie, nazírání, o němž říká Platón, že patří mezi ta vskutku nejvyšší mystéria.“ [76] Vlastní porozumění tomu, co člověk v tomto mystickém vytržení vlastně vidí, však vyžaduje ještě jiný druh filosofické dovednosti: „Také dialektika je podle Platóna vědecká disciplína, hledající vysvětlení toho, co jest, jak o tom tento filosof hovoří v Politikovi. Rozumný člověk se ji však nesnaží získat proto, aby uměl mluvit a manipulovat s lidmi, jak to dělají současní dialektikové oddaní sofistice, ale aby dovedl, nakolik je to jen možné, mluvit a jednat tak, jak se to líbí Bohu.“ [77] Může nám tedy Mojžíšova královská praxe poskytnout návod k podobnému „dialektickému“ životu?

Podle Klementa Řekové nepochybně slyšeli o rozhovorech Mojžíše s Bohem, „jako když někdo mluví se svým přítelem“, a na tomto základě si vykonstruovali své vlastní „legislativní mýty“. Platón i Aristotelés vyprávějí o spartském Lykúrgovi, že byl v zákonodárství vychováván Apollónem a o krétském Minóovi říkají, že o zákonech vedl dialog dokonce se samotným Diem. [78] Tento platónský odkaz je ovšem jen mytickým odrazem skutečného dialektického výcviku, jemuž se podrobuje biblický Mojžíš na úrovni samotného božského logu. Daleko lepší vodítko pro pochopení Klementovy koncepce Mojžíšova dialektického vzdělání nám zřejmě může poskytnout Filónův alegorický rozvrh, založený na biblické „analýze“ přátelského vztahu jednotlivých biblických postav k nejvyššímu božskému bytí. Např. o Noemovi je řečeno, že se „zalíbil Pánu a Bohu“, kdežto Mojžíš „nalezl milost“ před nejvyšším božským bytím jako takovým. [79] Zatímco tedy Mojžíš je osloven způsobem, kterým se Bůh projevuje pouze sám o sobě, bez účasti čehokoli jiného, a kterým přijímá nejvyšší moudrost ztělesněnou v Mojžíšovi za hodnou boží milosti, vztahuje se Noe, jehož moudrost je koneckonců jen určitou napodobeninou a otiskem Mojžíšovy božské sofia, ke dvěma podřízeným mocnostem jsoucího, k jeho královské a tvůrčí dynamis, které představují jakýsi stín (σκιά) vržený do lidské mysli působením božského logu. [80] Tento božský stín samozřejmě do jisté míry zakrývá vlastní podobu boží podstaty, současně však chrání náš duchovní zrak před oslepujícím pohledem do nesmíšeného světla nejvyššího bytí. Z těchto důvodů zmírnil Bůh nesnesitelný žár svých „ctností“ pomocí „chladného vzduchu“ božích jmen, říká Filón, „aby se to, co je světelné, oddělilo od horoucího ohně, aby oslabilo svou spalující sílu, zachovalo si však zároveň sílu svého světla“. [81]

Tato dynamická „směs“ božích jmen pak působí v rozmanitém složení (stupni účinnosti) na všech úrovních biblické theologie. Ve stejném osvětlení dochází k setkání Abrahama s Bohem, ve stínu božského logu pracuje biblický Beseleel na konstrukci božího svatostánku a vůbec veškeré dějiny stvoření zachycené v Mojžíšově Pentateuchu nepředstavují nic než jakýsi stínový obraz vlastních božích myšlenek: „Vždyť tak, jako i ta nejmenší pečeť zaznamenává ve svém otisku obrazy kolosálních rozměrů, stejným způsobem budou asi zjevné i v těch nejmenších črtách také nezměrné krásy stvoření světa zaznamenaného v zákonech, krásy, jež zastiňují a oslepují svým leskem duše těch, kteří se s nimi střetávají.“ [82]

Způsob, jakým tento biblický „kalich plný směsi nesmíšeného vína“ využívá k výstavbě obrazu ideálního krále Klement Alexandrijský, je poznamenán jeho odlišným hodnocením Mojžíšovy role v dějinách stvoření. Terminologii židovské alegoreze užívají bez rozpaků už první křesťanští autoři. Také pro ně představují jednotlivé biblické postavy a příběhy metaforické obrazy (τύποι) odkazující k obecným zásadám biblické theologie: „Sloužili přece ve svatyni, která je jen příkladem a stínem (ὑπόδειγμα καὶ σκιά) svatyně nebeské.“ [83] Z perspektivy křesťanské zvěsti se však jedná spíše o „stín toho, co teprve přichází“ (σκιὰ τῶν μελλόντων). [84] Zatímco tedy vůči řeckým filosofům vystupuje postava Mojžíše jako ideální paradigma jejich vlastních nedokonalých pokusů vydat se „po stopách Boha“ a vymezit jeho základní „logická témata“ (τύποι περὶ ϑεολογίας), pro křesťanského gnostika je Mojžíš jen stínovým odrazem samotného božího Syna, kterého za krále označují nejen bibličtí proroci, ale i zcela nezkušené děti: „Mojžíš byl mudrc, král a zákonodárce, náš Spasitel však přesahuje veškerou lidskou přirozenost.“ [85]

V tomto smyslu se tedy postava Mojžíše přes všechnu svoji archetypální starobylost musela Klementovi jevit jako historicky víceméně souřadná s platónskými dialektiky „železného věku“, jejichž filosofie přiváděla ke zbožnosti Řeky podobným způsobem jakým Mojžíšův zákon vychovával židovský národ, dokud je Pán nepovolal: „Filosofie připravuje a razí cestu tomu, koho má Kristus přivést k dokonalosti.“ [86] Kristův příchod proto představuje podobnou proměnu duchovní perspektivy, jakou podle Platónova „velkého mýtu“ zakouší celý kosmos v okamžiku, kdy se k jeho kormidlu vrací jeho božský vládce a stvořitel, a péče božího království znovu naplňuje všechny funkce, potřebné k zajištění prosperity lidského pokolení: „Pokud stádo, o němž alegoricky mluví Pán, není nic jiného než stádo lidí, pak je pastýřem a dobrým zákonodárcem jediného stáda naslouchajících ovcí stále tentýž, jeden jediný, který se o ně stará.“ [87] A tento jediný pastýř je podle Klementa také jediným skutečným vykladačem Božích přikázání (ὁ πρῶτος ἐξηγητὴς τῶν ϑείων προσταγμάτων), jediným lékařem lidských duší, jediným pravým zákonodárcem a opravdovým znalcem músického umění. [88]

Na první pohled bychom tedy mohli soudit, že Mojžíšův soubor královských dovedností, zahrnujících také jeho politickou kvalifikaci rétora a znalce vojenské strategie, odkazuje právě k tomuto multifunkčnímu rysu očekávaného Mesiáše, jehož příchod řecké politologické spekulace neberou vůbec v úvahu: „Jestliže je zákon obrazem a stínem pravdy (εἰκὼν καὶ σκιὰ τῆς ἀληϑείας), je alespoň stínem pravdy, kdežto Řekové se ve své sebestřednosti odvolávají jen na své pozemské učitele.“ [89] Podobně jako ve Filónově alegorické interpretaci božské „směsi“ Mojžíšova zákona nabízí také Klementova metafora určité odstínění příliš jasného světla všeobjímající královské velikosti božího Slova, „ochlazení“ jeho božské palčivosti vůči těm, kteří v důsledku své nevíry či nevzdělanosti nedokážou přijmout božské pravdy v jejich plném významu. Zatímco Židé se obrátili od smyslu Zákona k pouhé liteře, Řekové rozdrobili jeho původní jednotu v množství filosofických spekulací, schopných postřehnout jen jednotlivé části božských pravd. Klementova rekonstrukce královské podoby Mojžíše se tak stává jakousi metaforou eklektické snahy křesťanské filosofie shromáždit znovu božské fragmenty, které vzešly z těchto filosofických analýz, a spojit je znovu do funkčního celku jediného božského logu. Jaký druh filosofické kvalifikace tedy vyžaduje tento pohyb napříč řeckými filosofickými herezemi?

***

Viděli jsme, že Mojžíšova filosofie zahrnuje všechny základní aspekty filosofických disciplín od etiky přes fysikální vědy a theologii až k metafyzickému nazření podstaty věcí. Teprve „příměs“ božské dialektiky však umožňuje tento soubor vědění využít k prozkoumání sil a mocností obklopujících „nejmocnější podstatu všeho“ a vystoupit až k samotnému Bohu veškerenstva (ἐπὶ τὸν τῶν ὅλων ϑεόν). [90] Proto nás Písmo vyzývá ke zvládnutí dialektických dovedností, neboť jedině umění filosofické analýzy nám umožňuje očistit v rámci řeckých či barbarských herezí pravdivé myšlenky od klamných představ a porozumět vnitřnímu smyslu vlastní Mojžíšovy filosofie: „Této moudrosti dosáhneme jedině skrze Spasitele, který svým božským slovem rozežene mlhu nevědomosti rozprostřenou před očima naší duše v důsledku špatného jednání a daruje nám výborný zrak, abychom mohli dobře poznat, kdo je Bůh a kdo je člověk.“ [91]

Funkce této božské dialektiky se pochopitelně do jisté míry odlišuje od role, kterou v Platónově dialogu Politikos hraje dialektika filosofických vládců obce, jež má nahradit ztrátu božského vedení Kronova „zlatého věku“, neznamená však úplný převrat jejich politických funkcí. Kristus nepřichází Mojžíšův zákon zrušit, ale naplnit jeho smysl, a to je možné učinit jedině správným „dialektickým“ výkladem božích přikázání. [92] Po Mojžíšovi, který se ve své zákonodárné činnosti řídí božskými pokyny „správného logu“, nastupuje tedy vlastní tvůrce těchto zákonů, jejich živý logos, ztělesňující „energii“ jejich božských ustanovení. [93] Epochální zjevení božského pastýře je tedy v určitém ohledu také naplněním Platónova ideálního požadavku, aby garantem platnosti psaných zákonů byl „královský muž nadaný rozumem“ (ἀνὴρ ὁ μετὰ ϕρονήσεως βασιλικός), „sám jediný hned vynikající nad jiné tělem a duší“, „skutečný politik, který se řídí toliko svým uměním a nenechává se příliš svazovat písemnými řády, pokud usoudí, že některé věci lze dělat lépe, než ty, které byly od něho napsány a doporučeny kterýmsi vzdáleným lidem“. [94]

Není tedy divu, míní Klement, že také Platón označuje ideálního krále a politika za „živoucí zákon“ (νόμος ἔμψυχος): „To je ten, který naplňuje zákon tím, že uskutečňuje vůli otce. Jeho jméno stojí před zraky všech ,napsáno‘ nahoře na dřevěném sloupu jako příklad božské ctnosti pro ty, kteří jsou schopni vidět.“ [95] Kristův osud se tak stává jakousi „teorií“ Mojžíšovy zákonodárné mise, vlastní „definicí“ jeho královské podoby: „On (Kristus) je jediný velekněz, jediný, kdo umí sloužit Bohu, ,král míru Melchisedek‘, který je více než kdo jiný schopen vést celý lidský rod, zákonodárce, jenž ustavuje Zákon ústy proroků a jasně nařizuje a učí, co je třeba činit a čemu se vyhnout.“ [96] Vrcholným symbolem gnostické dialektiky je živý obraz božského logu, který v sobě zahrnuje veškerou šíři božské a lidské moudrosti, dědictví biblické tradice i řeckých filosofických výbojů. [97] Tak jako je Kristus konečným naplněním příslibů Mojžíšova zákona, je také dokonalou realizací platónské ideje krále-filosofa, dokonalým dialektikem, schopným spojit všechny lidské ctnosti do pevného politického svazku. [98] V prvé řadě však Kristus představuje „živý“ logický princip stojící v základech jakékoli reflexe jednotlivých „historických“ fází jeho vlastní filosofické metaforiky.

Typickým příkladem jsou podle Klementa biblická podobenství, která dokážou daleko výstižněji než řecká dialektika vystoupit k netělesným pravdám božích myšlenek: „Zvláštností posvátných Písem je jejich obrazný jazyk (παραβολικὸς χαρακτήρ) odpovídající způsobu, jakým se Pán (ὁ κύριος), ačkoli nenáleží světu, zjevil člověku jako pozemská bytost. Neboť on na sobě nesl také všechny ctnosti, a měl za úkol pozvednout člověka tohoto světa prostřednictvím gnóse k věcem duchovním a vládnoucím (ἐπὶ τὰ νοητὰ καὶ κύρια), z jednoho světa do jiného. Proto také užívá Písma v metaforickém smyslu. Výrok učiněný ve formě podobenství nás totiž od toho, co není vlastně míněno (ἀπό τινος οὐ κυρίου), co je mu však podobné, vede k vlastnímu a pravdivému smyslu řečeného, nebo, jak říkají někteří, co nám prostřednictvím něčeho jiného přivádí díky svému činnému charakteru (μετ᾽ ἐνεργείας) před oči to, co je vlastně míněno (κυρίως λεγόμενα).“ [99]

V tomto novém logickém kontextu představuje tedy božský pastýř křesťanské víry takřka jakousi „podmínku možnosti“ jakéhokoli obrazného výroku, jakékoli náboženské metafory a díky nadřazenosti tohoto symbolického jazyka nad dialektickými pokusy řeckých myslitelů také nutný předpoklad jakékoli skutečné filosofické úvahy. Jedině díky znalosti božského principu vládnoucího tomuto symbolickému jazyku může křesťanský gnostik správně vyložit jednotlivé výroky biblických proroků, pochopit jejich božské náznaky (σημεῖα) a porozumět smyslu příkazů, které nás přivádějí do „správné obce“ (εἰς πολιτείαν ὀρϑήν). K tomu, abychom zachytili všechny tyto souvislosti božského učení, se musíme stát lepšími dialektiky než Řekové, zdůrazňuje Klement s jemnou narážkou na platónskou výuku v dialogu Politikos. [100] Teprve spojení pravé filosofie s pravou dialektikou osvobozuje náš vnitřní zrak a zakládá v nás „směs božského lesku“, která nám umožňuje pohlédnout do tváře našeho Pána jako do záře věčného světla. [101] Může tedy podobná „energetická směs“ nahradit definiční martyrium skutečné dialektické analýzy? [102]

Metafora božské dialektiky

Jak již bylo řečeno, převrat, který zakouší platónský kosmos nástupem božského pastýře křesťanské víry, chápe Klement jako určité „dovršení“ dosavadního filosofického vývoje, který pro Řeky začal v okamžiku, kdy jim jakýsi Prométheus přinesl z nebes znalost filosofické dialektiky. [103] Sami Řekové ovšem přiznávají, že se v tomto případě jednalo spíše o bezbožnou krádež než o nějaké regulérní předání božské moudrosti, a toto etické selhání zanechalo nesmazatelné stopy na schopnosti řecké filosofie uchopit pravdu v plném světle jejího božského původu. Z Klementova pohledu zůstává proto řecká filosofie na té nejnižší úrovni obrazného přirovnání a cesta ke skutečné racionální analýze se jí otevírá teprve po příchodu samotného božího logu. Do té doby jsou Řekové s celou svojí dialektikou schopni zachytit pouhý odraz pravdy, pouze to, co je jí podobné, a i ti největší řečtí myslitelé pravdu pouze napodobují tak, jak to činí jejich malíři či básníci, zdůrazňuje Klement. [104]

Jisté je, že motiv podobnosti hraje klíčovou roli jak v řecké filosofii, tak při tvorbě básnických přirovnání: „Metafora je přenesení jména jedné věci na druhou, buď z rodu na druh nebo z druhu na rod (ἀπὸ τοῦ εἴδους ἐπὶ τὸ γένος), nebo z jednoho druhu na jiný podle obdoby (κατὰ τὸ ἀνάλογον),“ říká Aristotelés. A tvořit dobré metafory znamená podle něj „postřehovat podobnosti mezi věcmi (τὸ ὅμοιον ϑεωρεῖν)“. [105] Podstata metafory spočívá v tom, že obrazná vyjádření jsou odvozována od příbuzných rysů, které ovšem nejsou na první pohled zřejmé: „Stejně tak i ve filosofii je věcí obratného ducha nalézt to, co je podobné, i ve věcech, které jsou jinak zcela odlišné.“ [106] Aristotelés však současně důrazně varoval před pokusy vnášet metaforické obraty do vlastních logických postupů dialektické analýzy. [107] Jak upozorňuje už Platón, mezi řeckými filosofy je mnoho takových, „kteří nejsou zvyklí při svém pozorování rozdělovat podle pojmových druhů a kteří na jedné straně házejí přímo na jednu hromadu velice odlišné věci, pokládajíce je za stejné, a na druhé straně zase dělají opak toho, že totiž jiné věci rozdělují, ale ne na přirozené části“. [108] Správnou cestu se Platón pokouší ukázat na příkladu vymezení pojmu ideálního krále v dialogu Politikos: „Má se to dělat tak: kdykoli někdo napřed zpozoruje společenství mnoha věcí, nemá dříve ustávat, dokud v něm neuvidí všechny rozdíly, které záleží v pojmových druzích, a naopak zase, pokud jde o rozmanité nepodobnosti, kdykoli jsou spatřeny v množstvích věcí, má být pro něho nemožno, aby v plachosti přestával dříve, nežli všechny podobné znaky uzavře do rozsahu jedné podobnosti a obemkne je jsoucností jistého pojmového rodu.“ [109]

Ať už bylo toto varování zaměřeno proti lehkovážným příměrům sofistických rétorů nebo symbolickému jazyku pythagorejských škol, mohlo se z Klementova pohledu jen těžko dotknout gnostické dialektiky živého logu: „Jinak se totiž o pravdě mluví a jinak o sobě mluví pravda sama. Něco jiného je tušení pravdy a pravda sama, stejně jako je něco jiného podobnost s nějakou věcí a věc sama. Co je pravdě podobné, vyvstane učením a výcvikem, pravda sama mocí a vírou. Výuka ke zbožnosti je darem, ale víra je milostí.“ [110] Kristus není jen obrazem krále, ale samotným „božským rozumem“ (ὁ ϑεῖος λόγος) působícím v každém vůdcovství či vládě, říká Klement. Je prozřetelností, která nepřehlédne nic, co je svěřeno do její péče, a z vůle vládce všehomíra je příčinou veškerých dober, počátkem a principem veškerého pohybu (πρωτουργὸς κινήσεως δύναμις), veškerého vzdělání a moudrosti, a tedy i přirozeným vládcem všech Řeků i barbarů: „Vždyť podle přirozenosti náleží lepšímu a mocnějšímu ovládat horšího a slabšího.“ [111]

To je ovšem argument, který by platónský dialektik označil v nejlepším případě za lehkomyslný. [112] Naprosto stejným způsobem obhajují např. sofisté v Platónově dialogu Gorgias svou politickou tezi o přirozeném právu silnějšího a orientace gnostické metafory na pojem κύριον tak křesťanskou filosofii nebezpečně přibližuje sofistické variantě „moci a víry“. Z pohledu řeckých sofistů se totiž podobná argumentace nevyčerpává v rámci nějaké teoretické disciplíny, ale slouží jako mocenský prostředek k filosofickému obhájení jejich politických programů: „Jestliže se vyskytne muž náležitě od přírody nadaný, ten všechno to ze sebe setřese, prorazí a unikne ven, pošlape všechny ty naše zápisy, kejkle, zaříkadla a nepřirozené zákony, povstane a náhle se objeví ten otrok naším pánem a tu jako plamen vyšlehne právo přírody,“ odvolává se Kalliklés na Pindarovy verše opěvující přirozené právo „Hérakleových činů“. [113]

Podobnou konstrukci můžeme zaznamenat také v Klementově gnostické aplikaci těchto sofistických příměrů. Stejnými verši, jaké užívá Platónův Kalliklés, dokládal Klement už zákonodárné aktivity Mojžíše, nyní však má Pindarův výrok vyjadřovat „příklad božské ctnosti“, vystavený na „dřevěném sloupu“ božského osudu samotného Krista: „Řekové znají dřevěné skytaly spartských eforů popsané zákonem, ale Zákon, o němž mluvím já, je královský a živoucí (βασιλικὸς καὶ ἔμψυχος λόγος), je to správný výrok (λόγος ὁ ὀρϑός): ,zákon, král všech smrtelníků i nesmrtných bohů,‘ jak zpívá boiótský Pindaros.“ [114] Co může mít tedy společného božský pastýř přicházející naplnit zákon křesťanské víry s mytickým Hérakleem, odhánějícím Géryonovy krávy, „které nekoupil ani nedostal darem“, neboť byl podle Kalliklea přesvědčen, „že se jedná o přirozenou spravedlnost a že krávy i ostatní statky lidí horších a slabších náleží člověku lepšímu a silnějšímu“? [115]

Také Héraklés byl synem samotného Dia, řeckým kulturním hrdinou, který díky své výjimečné síle přemohl a oloupil řadu svých nepřátel. Tyto činy byly však součástí dlouhého martyria životních zkoušek, jimiž Héraklés osvědčoval svůj božský původ. [116] Způsob, jakým Platón nechává použít své sofistické protivníky obraz Héraklea jako „živého logu“ jejich vlastních legislativních koncepcí, tedy jen potvrzuje jeho literární dovednost: „Vždyť tento stav, snášet bezpráví, ani nesluší muži, nýbrž nějakému otroku,“ rozhořčuje se Kalliklés. Copak by mohl být šťastnějším člověkem ten, kdo je za svůj odpor vládě mučen a ukřižován, než ten, „který unikne a stane se sám vládcem a po celý život bude v obci panovat a dělat, cokoli by chtěl, takže mu budou závidět a za blaženého jej budou pokládat jeho spoluobčané i cizinci?“ [117] Díky Platónovi má Klement na takovouto otázku připravenu jednoznačnou odpověď: spravedlivý člověk bude blažený i kdyby byl mučen a ukřižován, a stejnou zásadu přijímá křesťanský gnostik, jako „královský přítel“ Boha. [118] O to zajímavější je způsob, jakým se tento paradox promítá do samotné struktury gnostické metafory „živého logu“.

***

„Tak jako Řekové nazývají železo Arés a víno Dionýsos, aby zdůraznili jejich význam, stejným způsobem by měl být také gnostik, který chápe prospěch svých bližních jako svou vlastní spásu, správně označen za ,živý obraz‘ (ἄγαλμα ἔμψυχον) Pána, nikoli pro svou povahu či svou fysickou podobu, ale protože symbolizuje jeho moc a pro podobnost s jeho kázáním.“ [119] Jako výsostný příklad této řečnické dovednosti uvádí Klement slavný filosofický dialog Krista s ďáblem, v němž božský logos odmítl klamnou nabídku na pozemská království. Jeho rétorický styl, jímž oklamal svého protivníka, jeho dovednost v užívání „dvojznačných výroků“, svědčí podle Klementa o jeho jednoznačném nároku na dědictví platónské dialektiky: „Není mi jasné, jak by se jinak ďábel, pokládaný některými lidmi za vynálezce filosofie, mohl nechat oklamat touto dvojznačnou řečí.“ [120] Klementův postup při vytyčování tohoto metaforického komplexu odkazuje tedy spíše k sofistickým výrobcům „věřivého přemlouvání“ než k přísné analýze platónského střihu. Navzdory verbálním výhradám k rétorické povrchnosti řeckých sofistů užívá totiž pro popis křesťanské dialektiky nakonec právě ten druh obrazných přirovnání, které Platón v dialogu Gorgias stíhá tím nejsžíravějším druhem sókratovské ironie. Vzorem empirické zdatnosti křesťanských eklektiků se mu stává „obratnost“, kterou Platón přiznává sofistickým „kuchařům“, schopným přemluvit své publikum k pozření těch nejneuvěřitelnějších směsí polopravd a klamných domněnek, [121] a samotný dar křesťanské víry se tak stává součástí „daimonské rétoriky“, schopné kdykoli, kdekoli a kohokoli přesvědčit o svých pravdách: „Potřebujeme ji v každé situaci,“ zdůrazňuje Klement, „v míru, ve válce i v životě vůbec, a tato důvěřivost zahrnuje jakoby všechny ostatní ctnosti.“ [122] Těžko nás pak může překvapit, že Klement označuje takto kvalifikovaného gnostika za „prubířský kámen“ veškerého filosofického vědění, tedy stejným přirovnáním, jímž Platónův Sókratés oslovuje svého sofistického protivníka Kalliklea. [123]

Jaký to má tedy všechno smysl? Znamená to snad, že právě ten, komu Spasitel daroval zrak k tomu, aby dokázal rozlišit člověka od Boha, nedokáže nakonec na tomto základě rozeznat ani rozdíl mezi filosofickou myšlenkou a pouhým rétorickým argumentem? Počet problematických odkazů na Platónova Gorgia nám naznačuje, že se v tomto případě zřejmě nejedná jen o nějaké náhodné přehlédnutí či projev „zapomnětlivosti stáří“. [124] Určité vodítko nám snad může poskytnout závěr, který nakonec Platónovi sofisté z Pindarovy metafory o královské moci zákona vyvozují a který se dotýká politické role samotné filosofie: „Filosofie je pěkná věc, jestliže se jí člověk mírně chopí v příslušném věku; pakli však u ní setrvá přes náležitou míru, je to zkáza lidí. Neboť i kdyby byl velmi nadaný, jestliže se zabývá filosofií ještě v pokročilém věku, nutně se stane neznalým všech věcí, kterých musí být znalý ten, kdo chce být mužem dokonalým a váženým.“ [125] Toto varování jakoby z oka vypadlo Klementovým výhradám vůči řeckému myšlení jako takovému. Možnosti filosofie odpovídají podle jeho názoru nedospělému mládí řecké kultury před příchodem Krista a její dialektická výchova může sloužit nanejvýš jako propedeutický úvod k vlastní politické odbornosti křesťanské gnóse, pečující o duchovní prosperitu křesťanské obce. Jedině gnostická moudrost, schopná porozumět vlastnímu smyslu božského logu, představuje skutečnou vládkyni všech ostatních filosofických oborů, podílejících se na výkladu a obhajobě hlavních článků křesťanské víry.

V každém případě je zřejmé, že dialektický převrat provázející příchod božského krále dovoluje křesťanskému eklektikovi pracovat s řeckou filosofickou tradicí zcela netradičním způsobem. Podmínkou k novému zhodnocení jejího obsahu je ovšem přepólování formální metaforické struktury filosofického textu. Klasická forma metaforického obratu vyjadřuje přenesení významu od „obyčejných výrazů“ (ἀπὸ τοῦ κυρίου) k výrazům nezvyklým a neobyčejným (ἐπὶ τὸ μὴ κύριον). [126] Hnacím motivem tohoto procesu je podle Aristotela snadné nabývání poznatků, které je od přirozenosti příjemné každému člověku a které zprostředkovávají spíše neobvyklé výrazy než obyčejná a všem známá a srozumitelná slova (τὰ κύρια). Metaforický výrok vytváří totiž před zrakem posluchače novou představu a poskytuje mu poznání pomocí rodového pojmu (διὰ τοῦ γένους), který je nadřazen oběma výrazům. [127] Pro Klementa však, jak jsme viděli, odráží správným způsobem vytvořená metafora epochální sestup božského logu, jenž není z tohoto světa (οὔκ ὢν κοσμικός), k jeho „nevlastní“ pozemské podobě (ὡς κοσμικός). Příchod Pána (ὁ κύριος) se tak stává vodítkem gnostického přestupu z jednoho světa do jiného (ἐκ κόσμου εἰς κόσμον) a termín κύριον už nepředstavuje východisko metaforického obratu, ale jeho hlavní cíl, „to neobyčejné“, tj. oblast nadsmyslového světa božských myšlenek, z něhož věci tohoto světa přijímají svou podobu a své bytí. [128]

Tím se ovšem radikálně proměňuje také filosofická hodnota gnostického obrazu „živého logu“, který Řekové považují přinejlepším za neumělý barbarský výplod náboženské obrazotvornosti. I oni samozřejmě po vzoru posvátných textů biblické moudrosti ukládají své nejzávažnější theologické rozbory do tajemných metaforických výroků a alegorických pojednání, které vlastní smysl řečeného přenáší na nevlastní (ἀπὸ τοῦ κυριοῦ ἐπὶ τὸ μὴ κύριον). [129] Neznalost skutečného principu tohoto metaforického obratu je ovšem vede k tomu, že neužívají techniku obrazného vyjádření v jejím původním náboženském smyslu. To, co bylo možné před příchodem Pána považovat za pouhou básnickou metaforu, se totiž po sestupu božího Slova do prostoru lidské tělesnosti a smyslovosti stává regulérní filosofickou definicí, spojující jednotlivé věci a bytosti tohoto světa s božskými myšlenkami, které stály u jejich zrodu. Zatímco křesťanskému gnostikovi umožňuje tento názorný příklad hlásat božské pravdy „ze střech“, tj. vykládat Kristův příběh „z vyššího hlediska“, Řekové se vyčerpávají formálními jazykovými rozbory a syntézami, které samy o sobě nejsou s to postřehnout pravdu. Jejich orientace na dokonalost stylu vede k tomu, že se také jejich filosofické příměry příliš neliší od básnických mýtů a jejich filosofické analogie nakonec skutečně míří spíše k tomu co Bůh „vlastně není“ (τὸ μὴ κύριον).

Pro křesťanského theologa, který svého Boha zná, představují tedy sáhodlouhé věcné analýzy platónských dialektiků spíše nepříjemnou překážku bránící bezproblémovému začlenění řecké filosofie do lůna křesťanské tradice. Citace z řeckých filosofů můžeme podle něj užít nanejvýš jako určitý druh koření, kterým je možné zmírnit přílišné „napětí“ některých gnostických paradoxů a zvýšit tak jejich stravitelnost pro vzdělané řecké publikum. Je však třeba dbát na to, aby tato „směs“ duchovní stravy neobsahovala více koření než vlastní potravy, zdůrazňuje Klement. [130] Podobné varování můžeme zaslechnout od Aristotela analyzujícího příčiny selhání těch rétorických postupů, které nadmíru využívají básnických přívlastků. Díky nim jsou některá díla „studená a nechutná“, neboť epithet se neužívá jako koření, nýbrž jako pokrmu: „Proto ti, kdo mluví poeticky, k nevhodnosti přidávají ještě směšné a studené a pro mnohomluvnost také nejasnost. Neboť kdykoli někoho, kdo nám již rozumí, ještě stále zahrnujeme spoustou slov, rušíme zase takovým zatemňováním jasnost.“ [131] K přílišnému „ochlazení“ metafory však podle Aristotela dochází ještě z jiných důvodů. Nejasnost tu vzniká tehdy, chceme-li svému jazyku dodat vznešenost (τὸ σεμνόν) tím, že přenášíme její význam z příliš vzdálených předmětů. V takovém případě se vážnost metafory mění v něco směšného, co ve skutečnosti brání přijmout pathos jejího tématu – „proto jí užívají také básníci komedií,“ upozorňuje Aristotelés.

To je zřejmě také hlavní nebezpečí číhající v samotném jádru Klementovy metaforiky živého logu. Velikost platónských témat spočívá v jejich věcnosti dosažené detailní analýzou všech aspektů probírané otázky, a jakýkoli pokus přenést tento dialektický komplex na půdu gnostického mystéria hrozí spíše zatemněním jeho původního, v lůně křesťanské víry tak zřejmého smyslu. Kompromis, který v tomto ohledu Klement uzavírá, v nás pochopitelně musí vyvolávat pochybnosti o skutečném étosu jeho filosofického úsilí. Nedokáže-li najít potřebné komponenty pro svou vlastní gnostickou „směs pravé filosofie“ v rámci platónské tradice, vkládá Klement do úst attického Mojžíše bez jakýchkoli rozpaků výroky jeho sofistických protivníků. [132] Logika jeho královské metafory mu však nic jiného nedovoluje. Vždyť gnostik postupující cestou nekompromisní dialektické analýzy by se v rámci křesťanského shromáždění věřících jevil stejně nepřirozeně jako platónský filosof na athénském sněmu: „A tu kdykoli přijdou k některému soukromému nebo obecnímu jednání, bývají směšní, právě tak jako zase politikové, myslím, jsou směšní, kdykoli přijdou do vašich schůzek a k vašim hovorům.“ [133]