Patočkův postup od subjektivismu Věčnosti a dějinnosti k filosofii asubjektivní Ideje v Negativním platonismu

Pavel Sladký

Texty Věčnost a dějinnost [1] a Negativní platonismus [2] dokumentují Patočkovu vlastní filosofickou pozici z druhé poloviny čtyřicátých let, resp. z počátku padesátých let minulého století. Společným výchozím impulsem těchto koncepcí je krize klasické metafyziky a úsilí o její překonání prostřednictvím nového promýšlení sókratiky na jedné, a platonismu na druhé straně. V následující stati chceme ukázat, že navzdory všem shodám a podobnostem se filosofická vyznění obou textů podstatně liší. Abychom tento rozdíl, který lze předběžně vyjádřit jako posun od subjektivismu Věčnosti a dějinnosti k filosofii asubjektivní Ideje v Negativním platonismu, mohli zachytit, je třeba v prvních dvou krocích Patočkovy texty rámcově přiblížit. [3] Při interpretaci přitom zohledníme též Patočkovy dosud nepublikované Filosofické deníky. [4]

1

Studie Věčnost a dějinnost s podtitulem Rádlův poměr k pojetím člověka v minulosti a současnosti z roku 1947 [5] je Patočkovou nejobsáhlejší reakcí na knihu E. Rádla Útěcha z filosofie. [6] Už rozvrh Věčnosti a dějinnosti [7] nicméně dává tušit, že Rádl je pro Patočku spíše příležitostí k tomu, aby se pokusil o rámcovou interpretaci dějin filosofie člověka a v této souvislosti představil vlastní koncepci humanismu. Ve stati Český humanismus a jeho poslední slovo v Rádlovi, jež podle všeho odpovídá v rukopisu nedochovaným kapitolám I a II a začátku kapitoly III Věčnosti a dějinnosti, [8] Patočka sice souhlasí s Rádlovým obratem k Sókratovi, problematizuje však Rádlovu tezi o Sókratově platonismu. Je-li humanismus naukou, podle níž centrální otázkou filosofie je otázka po člověku, a je-li otázka po člověku primárně otázkou mravní, otázkou po dobrém, v níž se manifestuje podstata člověka, je východisko od Sókrata jako tvůrce mravní otázky, a tudíž tvůrce, zakladatele humanismu plausibilní. [9] Naproti tomu Rádlova teze o Sókratově platonismu neproblematická není. Tvrdí totiž, že Sókratés je metafyzikem a autentický, sókratovský humanismus metafyzikou. [10] Prvním důležitým úkolem Věčnosti a dějinnosti je tedy vyjasnit poměr Sókratés – Platón.

V návaznosti na universitní přednášku Sókratés, [11] již Patočka pronesl v akademickém roce 1946–1947 a která tvoří bezprostřední kontext Věčnosti a dějinnosti, Patočka tvrdí, že ač je Sókratés tvůrcem otázky po dobrém, nechává ji bez odpovědi. Sókratova mravní otázka totiž žádnou odpověď ve formě konečné, obsahové, necelkové pravdy o lidské existenci nepřipouští. Smysl sókratovského tázání spočívá nikoli v odpovědi, nýbrž v otázce samé, jejíž udržování, obnovování, prohlubování je výrazem úsilí duše o celkový smysl, který se dává toliko negativně jako nedostatečnost necelkového. Budeme-li spolu s Patočkou definovat metafyzický humanismus jako myšlení, které na otázku po celku lidského života odpovídá kladně a obsahově, ozřejmí se, že Sókratův humanismus metafyzicky podložen není. Metafyzická supozice humanismu, míní Patočka, je příznačná teprve pro Platóna, který z člověka činí jsoucno regulované objektivně-mravním světem idejí. Sókratovu mravnímu obratu, který má původně ryze negativní smysl, Platón vytyčuje pozitivní směr, když starost o duši nechává orientovat viděním dobra jako kladně a obsahově se dávajícího posledního smyslu. [12] Zatímco tedy Sókratés setrvává v médiu tázání, Platón na mravní otázku podává kladnou odpověď. [13] Nespočívá-li však smysl sókratovské otázky v odpovědi, ukazuje se, že Platón Sókratově otázce porozuměl jinak, než jak ji chápal Sókratés sám, že smysl mravní otázky transformoval, když ji pojal jako průchodiště k odpovědi. [14] Už proto musí být podle Patočky jasné, že sókratika není pouhou úvodní kapitolou platoniky, že platonika je sice jednou z možností, jak se chopit sókratovské výzvy, nikoli však možností jedinou ani autentickou, že pravý Sókratés v opozici vůči Rádlovu platónskému Sókratovi dosvědčuje existenci alternativy vůči humanistické metafyzice, poněvadž sám do metafyziky nikdy nevstoupil. [15] Porozumění Věčnosti a dějinnosti si nicméně žádá objasnění vztahu různých významových rovin, na nichž Patočka pojem metafyziky v souvislosti s otázkou humanismu promýšlí.

Ve XIV. kapitole Věčnosti a dějinnosti Patočka rozlišuje mezi „ametafyzickým“ a „metafyzickým pojetím světa“. [16] Zatímco ametafyzický přístup rozumí bytí toliko v termínech předmětné danosti, pro metafyzické pojetí je bytí otázkou, která překračuje rámec světské objektivity. Ačkoli je sókratika nepřevoditelná na platoniku, na této základní rovině pojmu metafyziky lze o Sókratovi i Platónovi shodně říci, že jsou metafyziky. V podstatě každé myšlení, které svou otázkou po celku jsoucna vykonává transcensus předmětné danosti, musí být v tomto smyslu metafyzické, neboť v transcensu dosvědčuje nesvébytnost objektivity, její zakotvenost, předznamenání v něčem jiném.

„Metafyzické pojetí světa“ tvrdí jen tolik, že pojem bytí nelze redukovat na pojem objektivity a že o jsoucnu lze uvažovat na více úrovních. Je-li bytí nesouměřitelné s předmětným jsoucnem a spočívá-li první úkol myšlení, které je vedeno otázkou po bytí, ve zpochybnění výlučnosti objektivity, je protismyslné, aby metafyzický pokus skončil pouhou reklasifikací předmětnosti. Poněvadž se pro metafyzika prostírá jsoucno na více úrovních, vždy podle Patočky hrozí, že se otázka po bytí zamění za otázku po základním, „vpravdě jsoucím jsoucnu“, vůči němuž má vše ostatní pouze akcidentální charakter. [17] I když má takový princip povahu transcendentně-objektivního bytí, stále jde vposled o bytí dosažené, které se tím, že je odpovědí na výchozí otázku po bytí, s bytím nutně míjí. Toto minutí je přitom charakteristické pro klasickou metafyziku, jejíž počátek Patočka spojuje s vystoupením Platóna. Vedle elementární roviny pojmu metafyziky ve smyslu „metafyzického pojetí světa“ se tak ukazuje druhá, konkrétnější významová vrstva sledovaného pojmu – klasická platónská metafyzika.

Z hlediska vztahu mezi „elementární metafyzikou“ a klasickou metafyzikou je možno o Sókratovi říci, že je i není metafyzikem: Je metafyzikem, neboť otázkou po dobrém transcenduje každé předmětné určení člověka. Není metafyzikem, neboť jeho transcendence k dobrému se nezastavuje, „nevyplňuje“ dosažením nějaké vyšší úrovně jsoucna. Tato dynamická situace nám otevírá přístup k třetí významové rovině Patočkova pojmu metafyziky, k nemetafyzické interpretaci „elementární metafyziky“, pro niž rezervujeme označení evokující charakter sókratovského transcensu: „meta-fyzika“.

„Metafyzické pojetí světa“ na jedné straně a jeho dvě interpretace, tj. klasická metafyzika a „meta-fyzika“, na straně druhé vytvářejí půdu, na níž se Patočkova Věčnost a dějinnost zabývá otázkou humanismu. Uvedené dvě verze „elementární metafyziky“ totiž stojí v základu dvou určujících způsobů humanismu: Klasická metafyzika zakládá „eticko-metafyzický humanismus“, zatímco „meta-fyzika“ „humanismus historicko-etický“. [18]

„Eticko-metafyzický humanismus“ pojímá člověka jako výraz, aspekt čehosi hlubšího, základnějšího. [19] Vedle platonismu, který člověka určuje z nadlidského ideového jsoucna, a křesťanského humanismu, který ve svém rozpracování platonismu člověka zařazuje do řádu Božího stvoření, lze k této větvi humanismu počítat též naturalismus, pro nějž je člověk epifenomenální výslednicí mimolidských přírodních sil. [20] Těmto přístupům, jakkoli antagonisticky se vůči sobě platonismus a naturalismus staví, je přitom společné, že člověku základně rozumějí jako podstatně pozitivní a předem určené bytosti. Eternalistický rozměr „eticko-metafyzického humanismu“ Patočka ukazuje na scholastickém učení o předchůdnosti esence před existencí. Esencí věci se tradičně míní to, co je na věci pozitivní (zejm. s ohledem na podstatná určení věci). Tato pozitivní „cost“ věci je ve formě ideje přítomna v Boží mysli ještě před stvořením věci. Stvoření na základě Božího actus essendi je tedy uvedením podstatně hotové a vždy již (někde) přítomné věci do světa. Předchůdnost esence před existencí se přitom netýká jen neživého a živého mimolidského jsoucna, nýbrž rovněž člověka. V tomto rozvrhu je tak člověk bytostí, jejíž podstata je ahistorická, protože je vždy již hotová, určená, pozitivní, trvalá, přítomná. [21] Rámcově obdobná situace podle Patočky charakterizuje též platonismus a naturalismus, podle nichž je člověk ideově, resp. přírodně předurčen. V této konstelaci ústí „eticko-metafyzický humanismus“ do mravního objektivismu: Ať už má „vpravdě jsoucí jsoucno“ charakter ideje, Boha či přírody, je současně principem hodnot, které nezbývá než konstatovat a podřídit se jim.

Stojí-li podle Patočky na počátku „eticko-metafyzického humanismu“ Platón, je možno „historicko-etický humanismus“ pochopit jako „návrat od Platóna k Sókratovi“. [22] Zatímco „eticko-metafyzický humanismus“ vykládá člověka z jiného, základnějšího stupně jsoucna (člověk jako homo-animal spirituale, resp. homo biologicus), „historicko-etický humanismus“ k člověku přistupuje jako ke zvláštnímu, neredukovatelnému ontologickému stupni (člověk jako homo historicus). [23] Důraz na svébytnost lidského jsoucího je zřejmý již z označení, kterými filosofie existence jako moderní představitel „historicko-etického humanismu“ toto jsoucí charakterizuje: Heidegger hovoří o „pobytu“ v opozici vůči věcnému „výskytu“, Jaspers o „existenci“ v kontrastu vůči světským modům lidského bytí a předmětnému bytí, Sartre o „bytí-pro-sebe“ v opozici vůči „bytí-o-sobě“. Navzdory všem důležitým rozdílům se právě uvedené koncepce do jisté míry sbíhají v pochopení člověka jako sebevztažné ontologické dynamiky, která se jako původně rozptýlená, neautentická, rozporuplná, prázdná, leč svobodná musí zcela v duchu (Patočkovy) sókratiky teprve dějinně vydobýt. Toto vydobývání se je současně tvorbou hodnot: Spoléhá-li ještě kladná filosofie existence na intervenci transcendence, která nese existenci v jejím hodnotovém sebeurčování, je člověk v negativní verzi filosofie existence po této stránce zůstaven sám sobě. [24]

Zvláštní místo v Patočkově rozvrhu humanistických koncepcí zaujímá dialektický humanismus (marxismus), jemuž je ve Věčnosti a dějinnosti věnována krátká, leč samostatná kapitola. [25] Pro dialektický humanismus je člověk zápornou bytostí. Negativita člověka vyplývá z faktu, že lidská podstata dosud nebyla naplněna, že člověk je sám sobě odcizený. Podstata člověka je přitom známa – člověk je bytost smyslová a společenská, která je součástí smysluplných dějin, jež v překonávání rozporů směřují k naplnění historického cíle. Na jedné straně tedy dialektický humanismus pojímá člověka jako radikálně dějinnou bytost, jež se musí v historickém procesu uskutečnit; na druhé straně je však o člověku a jeho historickém úkolu dopředu rozhodnuto. Z hlediska dvou výše probíraných forem humanismu bychom tak mohli říci, že dialektický humanismus se pohybuje uprostřed mezi „eticko-metafyzickým“ a „historicko-etickým humanismem“, že jde o humanismus, v jehož podloží se prolínají metafyzika s „meta-fyzikou“.

Přiblížení dvou základních forem humanismu nám umožňuje porozumět nejen pojmenování Patočkovy studie (proti eternalismu, „věčnosti“ metafyziky je postaven historismus, „dějinnost“ „meta-fyziky“), ale též způsobu a povaze Patočkova vlastního řešení problému humanismu. Toto řešení se přitom ve Věčnosti a dějinnosti profiluje ve třech historicko-filosofických podobách: (1) sókratika, (2) „historická esence“ a (3) „dialektika negativní afekce a plně pozitivního jsoucna“.

(1) Patočkova sókratika představuje lidské bytí v kontrastu vůči věcnému bytí. Na rozdíl od objektivního jsoucna není člověk dán předem, je nedostatkem, jenž je povolán k tomu, aby se určil. Určení, vyzískání se je přitom možné teprve konverzí životní perspektivy. Obrat k vlastnímu bytí je nepřetržitou dynamikou překonávání objektivity: Každé dosažené bytí se stává objektivním jsoucnem, které je bytí neadekvátní a které je třeba opět transcendovat k bytí. [26] Předmětné jsoucno je tak na jedné straně tím, na čem a prostřednictvím čeho se lidské bytí v procesu jeho překonávání formuje, na druhé straně tím, co je jako vždy překonané něčím prázdným, negativním. Potud se lidské bytí, třebaže nikdy plně určitelné, ozřejmuje jako ontologicky pozitivnější, plnější než bytí předmětné. Ačkoli poslední, celkový smysl není objektivně dán na způsob pozitivní metafyzické reality, je závazný. Jako „předmět nevědění“ totiž nemůže být výtvorem subjektivní libovůle. [27] Sókratovský „život v pravdě“ tak podle Patočky překonává meze hodnotového objektivismu i relativismu.

(2) Zatímco klasická metafyzika trvá na předchůdnosti esence před existencí, Sartrův existencialismus tento poměr obrací. Obě tyto polohy jsou přitom pro Patočku nepřijatelné – v prvním případě proto, že není respektována časová dimenze lidské existence, v druhém případě pak proto, že dochází k totálnímu vyprázdnění lidského bytí. [28] Jako alternativu vůči těmto krajním řešením Patočka nabízí pojem „historické esence“. [29]

Historická esence znamená odmítnutí předpokladu, že rozdíl mezi esencí a existencí spadá pod kategorii reálných distinkcí, a že proto problém vztahu mezi esencí a existencí je možné řešit pouze na základě předchůdnosti jednoho či druhého členu vztahu. Historická esence totiž říká, že člověku jsou esence a existence dány současně, že lidská esence spočívá v existenci, a že tak diference, v níž esenci a existenci nahlížíme, má pouze pojmový dosah. [30] Dějinný aspekt historické, na existenci závislé esence předpokládá, že alespoň některá podstatná určení člověka musí být negativní a přitom závislá ve svém uskutečňování výlučně na svém nositeli. Významným předpokladem historické esence je tedy její svoboda. Esenciální aspekt historické esence naopak požaduje jistou trvalost a stabilitu ve formě struktury historické esence. Z hlediska dějinnosti historické esence je nicméně jasné, že tato struktura nemůže být čímsi pozitivně daným, nýbrž že musí jít o negativní strukturu, strukturu absence, která apeluje k uskutečnění. [31]

(3) Moderní provedení „historicko-etického humanismu“ Patočka označuje jako subjektivismus. [32] Na rozdíl od objektivismu klasické platónské metafyziky subjektivismus interpretuje člověka v termínech neobjektivovatelného subjektivního jsoucna, neempirického vědomí. Spíše než fakt, že vědomí je vždy vědomím něčeho (primární vědomí) a současně vědomím sebe sama (sekundární vědomí), je podle Patočky důležitější pochopit, co znamená „být si něčeho vědom“ a „být si vědom sebe sama“ a jaké důsledky z toho pro bytí člověka plynou. Z analýzy „historické esence“ vyplývá, že ačkoli má podstatnou strukturu, je tato struktura negativního ražení. V souvislosti s analýzou vědomí Patočka hovoří o „negativní afekci objektivity“ jako o základní konstitutivní složce vědomí. [33] Máme-li být přesnější, je třeba mluvit o „dialektice negativní afekce a plně pozitivního jsoucna“, [34] neboť kladnou stránkou negace předmětnosti je pohyb vědomí k pravému bytí. „Negativní afekce věcnosti“ se podle Patočky odvíjí ve dvou stupních: Na rovině primárního vědomí jde o negaci nahodilosti věcné danosti při přechodu od aktuálně daného k potenciálně danému; na úrovni sekundárního vědomí běží o negaci aktuálně daného vůbec ve prospěch vlastního subjektu. [35] Sebevědomí tedy není, míní Patočka, obrazem primárního vědomí, nýbrž svědectvím o existenci subjektivní sféry, jež je ve svém bytí nesouměřitelná s bytím každého vědomého obsahu. Jako úsilí o seberealizaci prostřednictvím negace předmětné danosti se „dialektika negativní afekce a plně pozitivního jsoucna“ rozprostírá v čase. Vnitřní časový horizont vědomí, který zakládá možnost každého přechodu od aktuálna k neaktuálnu, otevírá prostorový horizont, který umožňuje jsoucnu se zjevit. Proto může Patočka tvrdit, že historický zápas vědomí o bytí jako kladný smysl negace předmětnosti je podmínkou možnosti subjektivního i objektivního pólu subjekt-objektové polarity. [36]

Být na cestě k pravému bytí pro vědomí znamená dosud nebýt. Jakkoli je vědomí „nejsoucí“, protože dosud nesebeurčené, nelze je podle Patočky ve vztahu k domnělému kladu objektivity pokládat za nicotné či deficientní. Nejen že má vědomí strukturu, a nemůže tedy být prostou nicotou; jako nepřetržitá negace danosti je vědomí ve skutečnosti pozitivnější než objektivita. Svou transcendencí předmětného bytí totiž dosvědčuje pravou povahu objektivity, její pouhou vnějšnost, mrtvost, indiferenci, prázdnotu. Předmětnost je sice zde jako neodvolatelné a neredukovatelné faktum; na druhou stranu jsou její plnost a pozitivita pouze zdánlivé, neboť nespočívají v ní samé – teprve ve vědomí přichází předmětnost k sobě samé. [37] Už předteoretická, konkrétní zkušenost v souvislosti s fenomény hnusu, nudy, odporu, bolesti a konečnosti poukazuje podle Patočky tímto směrem. [38]

Stojí-li v základu vědomí „generální teze světa“ jakožto „generální protest proti předmětnému universu“, [39] ukazuje se, že Patočkova volba mezi „ametafyzickým“ a „metafyzickým pojetím světa“ je spíše ab­straktní, teoretická možnost, že vědomí svým vlastním bytím potvrzuje platnost „elementární metafyziky“, neboť je samo jakožto bytostně transcendující v tomto smyslu metafyzické. Jako proces seberealizace spadá transcensus vědomí vjedno s mravním úkolem. [40] Ačkoli transcensus není řízen kladně a obsahově, není arbitrární, neboť se negativně orientuje skrze „vědoucí nevědění“ čili poznání, že žádné konečné jsoucno neodpovídá bytí, o něž usiluje. [41] Poněvadž překonávání objektivity není jednorázový ani předem konkrétně vytčený akt, nýbrž pohyb, který se odvíjí ve stupních a který je plně, svobodně v moci transcendujícího, vždy hrozí, že si vědomí porozumí „nevlastně“, že své sebeurčování zastaví v tom, co zde již bylo, že svůj rozvrh založí minulostně. Transcensus se pak hroutí do toho, čeho měl být překonáním, stejně jako v případě „zastavené transcendence“ klasické metafyziky, jejíž kořeny je třeba hledat právě v neautentické interpretaci „elementární metafyziky“ vědomí. Protipólem „minulostního transcensu“ je transcensus k neaktuálnu, které jakožto budoucí doposud nebylo. V tomto druhém, „vlastním“ pohybu si vědomí uvědomuje, že nic není předem dáno, že o každé danosti samo rozhoduje a že každá danost je již faktem své danosti překonaná, a tedy neadekvátní hledanému bytí. Právě zde se podle Patočky naplňuje možnost skutečně historické etiky, která v sobě syntetizuje závaznost na jedné, svobodu, odpovědnost a tvorbu hodnotově nového (nikoli pouze opakovaného) na druhé straně. [42] V neposlední řadě nám budoucnostně (tj. v bytí, a nikoli v pouhém jsoucnu) založený transcensus otevírá smysl toho, co jsme v opozici vůči klasické metafyzice nazvali „meta-fyzika“.

Jak patrno, Patočkova sókratika, „historická esence“ i „dialektika negativní afekce a plně pozitivního jsoucna“ chtějí tvořit „meta-fyzickou“ alternativu vůči „eticko-metafyzickému humanismu“ klasické metafyziky. Zatímco sókratika relativizuje nárok platonismu jako základu klasické metafyziky být jediným možným pochopením filosofie a „historická esence“ reinterpretuje „meta-fyzicky“ tradiční metafyzickou nauku o esenci a existenci, „dialektika negativní afekce a plně pozitivního jsoucna“ interpretuje sókratiku v pojmech soudobé fenomenologicko-ontologicky orientované filosofie. Tímto způsobem se Patočka jednoznačně hlásí k „historicko-etickému humanismu“, pro nějž je čas konstitutivní složkou lidské existence. Ztotožňuje-li Patočka moderní „historicko-etický humanismus“ s filosofií existence, přirozeně se nabízí rozumět též jeho koncepci v termínech filosofie existence. Ani existencialistická filosofie nicméně není tím, s čím by se Patočka mohl a chtěl plně identifikovat.

Ačkoli Patočka přejímá od Heideggera ideu onticko-ontologické diference, důraz na bytostnou spojitost bytí a času či některé motivy z analytiky pobytového jsoucna (pobyt jako autentický, či neautentický rozvrh), je patrné, že se svým převedením filosofie na humanistickou otázku po člověku, jemuž je nutno rozumět „subjektivisticky“, vydává zcela jiným směrem než Heidegger. [43] V tomto směru má Patočkův humanismus podstatně blíže k Sartrovu existencialismu.

Nejen vlastní text Věčnosti a dějinnosti, ale též Patočkovy Filosofické deníky ukazují, že Věčnost a dějinnost vznikala pod silným dojmem z četby Sartrova Bytí a nicoty. [44] Stejně jako Sartre i Patočka vřazuje svou koncepci do rámce subjekt-objektové polarity; na rozdíl od Sartra však pro Patočku člověk není ryzí zápornost, „bezpodstatnost“, „méněcennost“ vůči předmětnému bytí. Jako negace indiference objektivity má lidské bytí pozitivní rozměr. [45] V Bytí a nicotě Sartre pojímá člověka jako bytost, jíž je zapovězeno se určit. [46] Ačkoli si ani Patočka nemyslí, že je možné, aby se člověk své podstaty definitivně zmocnil, trvá na tom, že již samo směřování k pravému bytí člověka formuje, utváří, „zpodstatňuje“. Proti beznaději a prázdnotě Sartrova „bytí-pro-sebe“ tedy stojí Patočkovo historické vědomí, které se ujímá svého dějinně-mravního úkolu a v procesu negace předmětné danosti směřuje k jeho naplnění. Pohyb k celkovému smyslu má přitom své vodítko ve formě vědoucího nevědění, kterým se Patočka domnívá překonat existencialistický relativismus a přitom se vyhnout metafyzickému objektivismu. [47] Co naopak Patočka u Sartra oceňuje a sám rozvíjí, je důraz na radikální svobodu člověka. Povšimněme si, že svoboda je v Patočkově Věčnosti a dějinnosti po vzoru Sartra vykázána toliko z člověka, lidského bytí.

I když se Patočkovo „plně pozitivní jsoucno“ nemůže nikdy kladně a obsahově dát, zápas o ně ve formě negace všeho pouze relativního je podstatou člověka. Proto je pro Patočku údajný Jaspersův agnosticismus ve vztahu k transcendenci nepřípustnou rezignací člověka na vlastní úděl. Pro kladnou větev filosofie existence je podle Patočky vůbec příznačné jakési pohodlí, zabezpečenost člověka tváří v tvář transcendenci. Ostatně proto Patočka říká, že i metafyzik, jehož transcensus je pozitivně určen, riskuje více než náboženský filosof existence. [48] Na druhou stranu bychom však neměli opomenout Jaspersovy úvahy o povaze a hranicích objektivity, stejně jako Jaspersův důraz na pozitivní charakter bytí člověka, jimiž byl Patočka nepochybně ovlivněn.

Pro výklad způsobu, jímž vědomí jest, užívá Patočka dialektickou figuru. „Dialektice negativní afekce a plně pozitivního jsoucna“ je přitom třeba rozumět subjektivně ve smyslu bytí vědomí, a nikoliv objektivně jako zákonu, který je vědomí dán a jímž je vědomí nezávisle na svém bytí určováno. [49] Právě v tomto bodě podle Patočky chybuje dialektický humanismus, když dějinného člověka protismyslně staví do předem určených, a tudíž ahistorických dějin. Ve vztahu k dialektickému humanismu je tak možné číst XIV. kapitolu Věčnosti a dějinnosti též jako pokus o očištění „meta-fyzického“ humanismu od metafyzických komponent.

V kontextu humanismu klasické metafyziky a filosofie existence je tedy Patočkova pozice z Věčnosti a dějinnosti dynamická, neboť se pohybuje „mezi“ mravním objektivismem „eticko-metafyzického humanismu“ a mravním relativismem negativní verze „historicko-etického humanismu“ na jedné straně, a „mezi“ negativismem existencialismu a kladným pojetím existence v theistické filosofii existence na straně druhé. [50] Je zřejmé, že „historická esence“ i „dialektika negativní afekce a plně pozitivního jsoucna“ jsou založeny v Patočkově interpretaci Sókrata, že obě tyto odpovědi na otázku po člověku představují pokus o transpozici sókratiky do pojmového rámce jednak klasické metafyziky, jednak fenomenologické filosofie a že se právě v Sókratovi sbíhají. Objev Sókrata jako filosofa lidské dějinnosti v opozici vůči platónskému pojetí člověka jako animal spirituale je pro Patočku rozhodující, neboť mu umožňuje nepojímat radikální krizi, v níž se ocitlo metafyzické myšlení, jako krizi, úpadek filosofie vůbec. Není-li platonismus autentickým pochopením Sókratovy otázky, nýbrž jen její historickou interpretací, svítá pro Patočku naděje, že není nutné pozbýt s metafyzikou též filosofii.

2

Textem Negativní platonismus s podtitulem O vzniku, problematice, zániku metafyziky a otázce, zda filosofie může žít i po ní z počátku padesátých let minulého století Patočka formuloval filosofický základ svého zamýšleného, leč nedokončeného stejnojmenného projektu. [51] Jak patrno z názvu i z podtitulu této programové stati, spočívá způsob, jímž má být východisko koncepce negativního platonismu fixováno, v reinterpretaci klasické metafyziky.

První věc, již je třeba mít podle Patočky na paměti, chceme-li otázku metafyziky klást jí přiměřeným způsobem, záleží v upozornění, že metafyzika není totéž co filosofie, že metafyzické myšlení je „… toliko určitým rozhodnutím na cestě, kterou si razila západní filosofie“, volbou, jež „… má své historické osudy a může přirozeně mít rovněž svůj konec“. [52] Jinými slovy řečeno, metafyzika je jedním z možných útvarů, do něhož se filosofie zformovala, jedním z kostýmů, jejž na sebe filosofie v dějinách západního myšlení vzala. Poněvadž Patočka tvrdí, že signem filosofie vůbec je Sókratés, [53] zatímco Platón je tvůrcem archetypální metafyziky, [54] může problém vztahu mezi filosofií a metafyzikou redukovat na otázku poměru Sókratés – Platón. Stejně jako ve Věčnosti a dějinnosti se tak dozvídáme, že podstata klasické platónské metafyziky spočívá v kladné a obsahové odpovědi na původní Sókratovo tázání po celku lidského života. [55]

Prostřednictvím Patočkova přednáškového cyklu Platón, [56] který se podle všeho váže k filosofii negativního platonismu, [57] lze detailněji sledovat Platónovu transformaci „sókratovského obratu“ v „platónský návrat“, tj. ustavování základů klasické metafyziky. Platónův vztah k Sókratovi, míní Patočka, se totiž dynamicky vyvíjí. Tento vývoj lze zachytit prostřednictvím rozlišení tří etap v Platónově poměru k jeho učiteli. Pro naše účely je významná zejména druhá etapa, zmiňme se nicméně i o etapě první. V této fázi, jejímž dokladem jsou Platónovy rané, aporetické dialogy a již Patočka charakterizuje jako „boj filosofie s nefilosofií“, [58] je Platón stále ještě plně zasažen „sókratovskou revolucí“ a pouze výjimečně a ve velmi jemných a mnohdy nepostřehnutelných konturách se v jeho uvažování rýsují zárodky sókratovsky nepůvodního filosofického směřování. [59] Patočkův názor na sókratovství raného Platóna přitom nemůže nijak překvapit, uvědomíme-li si, že jsou to právě Platónovy aporetické dialogy, jež Patočka (podobně jako mnoho jiných interpretů) přijímá jako ústřední svědectví o faktickém působení historického Sókrata. [60] V těchto dialozích je Platón podle Patočky natolik prodchnut Sókratovým duchem, že je lze základně považovat za jeden a týž doklad pro zachycení Sókratova i Platónova myšlení.

Zlom v Platónově rozumění „sókratovskému obratu“ přichází podle Patočky až s pozdějšími dialogy. Tuto etapu Patočka přibližuje prostřednictvím obecného úkolu, před nímž se ocitá filosofie – „zachytit veškerenstvo“. [61] Sókratův převrat v lidském životě má být od nynějška rozšířen Platónovým kosmologickým převratem. [62] Otevírá-li Sókratova mravní otázka nový horizont života, proč by tentýž přesah – pokouší se Patočka rekonstruovat výchozí Platónovu motivaci –, tentýž akt transcendence nemohl zjednat pravý přístup i k věcné realitě, resp. k veškerému jsoucnu? Proč by nejvyšší agathon, o něž šlo Sókratovi, mělo být zárukou pouze životního smyslu, a nikoli pravdivého vědění o věcech? Předpokládá-li podle Sókrata přirozený lidský život jednotu životního smyslu, musí tato vázanost přece platit i v poměru člověka k věcem. Od Sókratova antropologického programu tak Platón přechází k programu kosmologickému, resp. ontologickému. Právě v tomto bodě se však podle Patočky skrývá kámen úrazu. Svým rozšířením dosahu sókratovské otázky sice Platón objevil „nový rozměr“, zanechal jej však nerozlišen. [63] Rozlišením zde Patočka míní radikální nepřevoditelnost „universálního pozadí“ na „konkrétní popředí“, nezjevného jako toho, co dává vidět, na zjevné jako to, co je viděno, bytí na jsoucno. Zcela v řeckém duchu (a jistou omluvou Platóna je dle Patočky to, že „při vší energii své myšlenky“ ani jinak nemohl) [64] však Platón této nepřevoditelnosti nedostál, neboť nově objevený horizont bytí mu pod řeckým ontologickým měřítkem stálosti, trvalosti splynul s druhým, vyšším poschodím jsoucna, s jsoucnem ideovým. [65] Oproti Sókratovi, který možnosti ponechával možnostmi, [66] opřel Platón na základě této záměny světskou skutečnost „o vyšší, věčnou realitu idejí, naprosto trvalého jsoucna“. [67] Ač na některých místech u Platóna ještě rezonuje autentický sókratismus jako závrať z nezměrnosti bytí, [68] byly tyto motivy podle Patočky podřízeny nové metafyzické vizi. Spoléhal-li Platón v první etapě svého vývoje takřka bezvýhradně na Sókrata, vstoupil v této fázi do metafyziky, nevratně se rozešel se svým učitelem a osudově předurčil vývoj západního myšlení.

Negativní platonismus tedy činí ostré významové rozlišení mezi filosofií a metafyzikou. Zatímco metafyzikou rozumí každé myšlení, které přistupuje k problému celku skutečnosti s nárokem na kladné a obsahové vědění, [69] filosofii chápe jako artikulovaný poměr k celku bez nároku tohoto druhu. Tato diference je přitom pro Negativní platonismus stěžejní. Je-li totiž metafyzika pouze interpretací filosofie, jež v západním okruhu filosofii nahradila, ukazuje se nejen to, že krize, v níž se nachází metafyzické myšlení, [70] není krizí filosofie jako takové, ale jen její dílčí, konečné, historické formy, nýbrž i to, že ač odcizena, není metafyzika (jako interpretace filosofie) od svého filosofického původu zcela odtržena. Genetická vazba metafyziky na filosofii ovšem pro Patočku neznamená nic menšího, než že je metafyzika z místa svého historického zdroje, z filosofie reformovatelná.

Patočkův pokus o reformu metafyziky prostřednictvím obratu k filosofii lze v Negativním platonismu sledovat ve třech krocích: (1) „kladná a záporná metafyzika“, (2) „pravda kladné a záporné metafyziky“ a (3) „dialektická syntéza kladné a záporné metafyziky“.

(1) V dějinách metafyziky lze podle Patočky vysledovat dvě základní stadia: kladné a záporné. Kladné stadium metafyziky odpovídá tradici klasické metafyziky, jejíž základ položil Platón a jejíž plán završil Aristotelés. [71] Pro kladnou metafyziku je příznačné pochopení transcendence jako pohybu k pravému jsoucnu, které je otevřeno možnosti vědeckého zkoumání. Nárok na pozitivní vědeckost přitom podle Patočky tvoří jádro sebepochopení kladné metafyziky. Záporné stadium metafyziky naproti tomu představuje myšlení, které se vůči kladné metafyzice staví odmítavě. Je-li podle záporné metafyziky objektivita posledním slovem v otázce bytí, je transcendence předmětného jsoucna kladné metafyziky nelegitimní. Definuje-li však Negativní platonismus metafyziku jako (kladný a obsahový) vztah k celku skutečnosti, je zřejmé, že protimetafyzické směry jsou ve své podstatě metafyzické, neboť ač v souvislosti se svou vědeckou orientací redukují pojem bytí na pojem předmětného jsoucna a třebaže se otázky po celku tiše či výslovně zříkají, dříve či později podle Patočky narážejí na meze pozitivně-vědeckého přístupu, čímž metafyzickou otázku po kladně a obsahově zvládnutelném celku nechávají ve hře. [72] Negativní metafyziku reprezentují na jedné straně klasický pozitivismus a dialektický humanismus (marxismus), které metafyzice jako nevyspělému a nyní již překonanému způsobu myšlení připisují dílčí ospravedlnění, když mu rozumí jako historicky nutnému kroku v pohybu k pozitivní danosti, na druhé straně pak logický pozitivismus, pro nějž je metafyzika pouze logickým omylem plynoucím z chybného užívání jazyka a potud naprostým scestím. [73]

(2) V rámci negativní metafyziky náleží logickému pozitivismu zvláštní postavení. Striktně totiž odmítá nejen metafyzický transcensus, ale i nárok kladné metafyziky vystoupit jako věda. (Klasický pozitivismus a marxismus naopak kritizují klasickou metafyziku kvůli tomu, že jako věda vystoupit nedokázala.) Z hlediska zpochybnění tohoto nároku zaujímá logický pozitivismus vůči kladné metafyzice totéž stanovisko jako filosofie existence a „nová theologie“. [74]

Lze-li za vědu, velmi zhruba řečeno, považovat každý soustavný a metodicky řízený zájem o určitou předmětnou oblast, nabízí se otázka, zda je předmět kladné metafyziky objektivně souměřitelný s předměty standardních věd. Byli to logičtí pozitivisté, kdo prostřednictvím logické analýzy metafyzického jazyka poukázali na iluzornost, fiktivnost metafyzických realit. Ačkoli si lze asi stěží představit směr, který by byl vzdálenější Patočkovu chápání filosofie, než je logický pozitivismus, je v této věci Patočka s logickým pozitivismem zajedno. Tím současně nachází pravdu negativní metafyziky: Neexistují-li „metafyzická fakta“ jako objektivní pól metafyzické zkušenosti, znamená to naprosté zpochybnění pretenze kladné metafyziky na vědeckost. Má-li metafyzika pomýšlet na další existenci, pak nikoli jako věda. [75]

Logický pozitivismus soudí, že svou kritikou dokázal zrušit metafyziku jako celek. Negativní platonismus má naproti tomu za to, že otřes vědeckého zacílení kladné metafyziky teprve probouzí skutečný metafyzický potenciál, potlačené, avšak životaschopné možnosti, které se pozitivní metafyzice nepodařilo rozvinout, i když je v jistém smyslu měla stále na očích, neboť v ní jako v interpretaci filosofické otázky stále žily. Je jasné, že začíná-li každý vážný metafyzický pokus transcendencí objektivního jsoucna, sleduje kladná metafyzika podstatně odlišný cíl než věda. Daleko spíše než vědou je tak pozitivní metafyzika ve svém původním určení připomínkou hranic předmětného jsoucna a otevřenosti člověka vůči nepředmětnému celku. Právě zde se přitom podle Patočky skrývá filosofická oprávněnost kladného stadia metafyziky.

Pravdu kladné metafyziky, jež spočívá v metafyzické zkušenosti nedostatečnosti, necelkovosti objektivního jsoucna, resp. ve zkušenosti svobody, zkušenosti transcendence k celku, k bytí, je třeba podle Patočky teprve přivést ke slovu, neboť ač byla od počátku v kladné metafyzice přítomna, nebyla pozitivní metafyzikou v souvislosti s jejím vědecky motivovaným objektivismem odpovídajícím způsobem využita. [76] Proto Patočka věnuje poměrně velký prostor analýze zkušenosti svobody, otázce průniku mimosvětského celkového smyslu do lidského života. Negativní, neobsahová povaha zkušenosti transcendence přitom opět ozřejmuje nedomyšlenost sebepochopení metafyziky jako vědy. [77]

(3) Svůj pokus o reformu metafyziky Patočka završuje dialektickou syntézou kladné a záporné metafyziky. [78] Hegelův dynamismus „překonat a uchovat“ (aufheben) má pro Patočku tu výhodu, že dokáže uchopit otázku metafyziky v její komplexnosti, že umí metafyzice v jednom pohybu říci „ano i ne“, a neupadnout tak ani do jednostranností pozitivní metafyziky, jejíž neudržitelnost v klasické podobě je Patočkovi zřejmá, ani do schematismu antimetafyziky, jež je ochuzujícím redukcionismem. [79] „Ano“ Negativního platonismu znamená uchovat pravdu pozitivní metafyziky, tj. zkušenost neúplnosti předmětného jsoucna a spolu s ní i její kladnou stránku, metafyzickou zkušenost svobody. „Ne“ naproti tomu odpovídá pravdě negativní metafyziky, která požaduje radikální „odmetafyzičtění“ metafyzického sebeporozumění, tj. zamítnutí kritéria „… přísné, konečné, necelkové vědy, jak ji vytvořil moderní duch matematiky konstruktivní a věcně popisný“, [80] jímž se kladná metafyzika ve svém vývoji poměřovala.

Paradigmatickým výsledkem Patočkovy syntézy kladného a záporného stadia metafyziky je reinterpretace dvou stěžejních pojmů archetypální platónské metafyziky. V obou případech jde přitom o sledování téhož záměru destruovat nelegitimní pozitivně-metafyzický nános a přivést na světlo autentické jádro původní filosofické zkušenosti. Na jedné straně je tak chórismos zbaven objektivizujícího smyslu „metafyzické diference“ a rehabilitován v původním smyslu „onticko-ontologické diference“. [81] Na druhé straně je idea připravena o svou pasivní stránku „metafyzického faktu“ a myšlena jako aktivní, nepředmětná a odpředmětňující asubjektivní moc, tj. jako původce a „výkladový princip“ fenoménu svobody a potud též fenoménů dějinnosti a sémantického perspektivismu. [82] V neposlední řadě má být Idea dokladem neoprávněnosti metafyzické nadvlády lidského jsoucna, neboť jakkoli je člověk pánem předmětného světa, stojí „pod“ Ideou, lidská svoboda není causa sui. [83] Teprve takto očištěná, „odmetafyzičtěná“ Idea může podle Negativního platonismu platit za bod, okolo něhož lze pro příště soustředit autonomní filosofické myšlení.

Jestliže jsme výše charakterizovali „historickou esenci“ a „dialektiku negativní afekce a plně pozitivního jsoucna“ z Věčnosti a dějinnosti jako transpozici sókratiky do pojmového rámce klasické metafyziky, resp. „fenomenologické ontologie“, nabízelo by se rozumět Negativnímu platonismu jako transpozici platonismu do pojmového rámce moderní ontologické filosofie. Z hlediska povahy Patočkovy reinterpretace metafyziky tomu tak ovšem být nemůže. Viděli jsme, že cílem Negativního platonismu je snaha nalézt a zachovat životaschopné jádro metafyziky (platonismu) prostřednictvím obratu k původní filosofické zkušenosti (sókratice), která sice stála u zrodu metafyziky, ale kterou metafyzika spekulativně přetvořila. K metafyzice (platonismu) tak Negativní platonismus přistupuje výlučně z hlediska filosofie (sókratiky), tj. negativně-platónská otázka po metafyzice už není kladena z rámce metafyziky, už není sama metafyzická, nýbrž z pozice „mimo“ metafyziku, z „hranic metafyziky“. [84] Je jasné, že v Negativním platonismu tak Patočka může činit pouze na základě podložení Platónova „kosmologického převratu“ (původně ryze antropologickou) sókratikou, prostřednictvím nemetafyzického rozšíření sókratovské otázky z lidské na obecně ontologickou úroveň. V každém případě se však i pro Negativní platonismus stává Sókratés určujícím impulsem při promýšlení otázky budoucnosti filosofie na pozadí zániku metafyziky. [85]

3

Na první pohled vykazují Věčnost a dějinnost a Negativní platonismus řadu styčných bodů. Oba texty vznikají jako odpověď na krizi klasické metafyziky. Klíč k pochopení i překonání této krize přitom nalézají v návratu k předmetafyzické zkušenosti, již spojují s vystoupením historického Sókrata. Proti metafyzice, jejíž základ ztotožňují s Platónovou pozitivní interpretací Sókratovy mravní otázky, tak kladou nemetafyzickou alternativu, již jsme s odvoláním na smysl sókratovského transcensu a kategorii „metafyzického pojetí světa“ nazvali v kontextu Věčnosti a dějinnosti „meta-fyzika“ a již Patočka v kontextu Negativního platonismu nazývá „filosofie“. Jakkoli oba texty z perspektivy „meta-fyziky“, resp. filosofie metafyziku kritizují, nacházejí vůči ní i pozitivní vztah. Ve Věčnosti a dějinnosti je tento kladný poměr vyjádřen příslušností metafyziky k „metafyzickému pojetí světa“, které respektuje mystérium bytí, v Negativním platonismu pak identifikací pravdy kladné (a záporné) metafyziky. Toto „plus“ metafyziky přitom Patočkovy texty shodně vykládají z genetické vazby metafyziky na „meta-fyziku“, resp. filosofii.

Pro Věčnost a dějinnost a Negativní platonismus je charakteristický dynamický způsob, jímž si tyto koncepce v kontextu alternativních přístupů rozumějí. Situuje-li se Patočkův humanismus z Věčnosti a dějinnosti v otázce statusu mravních hodnot „mezi“ objektivismus „eticko-metafyzického humanismu“ a relativismus „historicko-etického humanismu“, staví se Patočkova filosofie negativní Ideje „mezi“ kladnou a zápornou metafyziku. Spíše než jako prostý kompromis je třeba Patočkovo „mezi“ chápat v dialektickém smyslu jako snahu překonávat a přitom uchovávat na pozadí historického zápasu o pravdu. [86] Dialektická figura nicméně Patočkovi prostředkuje též artikulaci dynamického vztahu celek – část, bytí – jsoucno. „Dialektika negativní afekce“ z Věčnosti a dějinnosti i zkušenost negativity předmětného jsoucna z Negativního platonismu totiž vedle stránky záporné obsahují rovněž kladnou stránku – „plně pozitivní jsoucno“ na jedné, a zkušenost celku na druhé straně – a naopak. Přes tuto formální shodu však vnáší vzájemný vztah „dialektiky negativní afekce a plně pozitivního jsoucna“ a zkušenosti svobody do hry podstatný rozdíl v celkovém zaměření Věčnosti a dějinnosti a Negativního platonismu, o nějž nám jde především.

V deníkovém zápisu ze 7. února 1948, tj. z doby, kdy Patočka již patrně ukončil práci na Věčnosti a dějinnosti, si v souvislosti s obhajobou existencialismu proti jeho kritikům z řad personalistů poznamenává: „Smysl existencialismu v tom: ukázat proti dnešní formě života anonymního, že pramenem všech těch domněle zobjektivizovaných ,hodnot‘ – pravdy, dobra – je náš subjektivní transcensus.“ [87] Výše jsme viděli, že tento transcensus podle Patočky charakterizuje celý moderní proud „historicko-etického humanismu“, tj. filosofii existence i existenciálně laděnou „dialektiku negativní afekce a plně pozitivního jsoucna“, jejichž společný historický předpoklad Patočka spatřuje v sókratice. Přívlastek „subjektivní“ je pro pochopení Patočkova transcensu z Věčnosti a dějinnosti klíčový, neboť ozřejmuje nejen to, kdo transcenduje, ale i to, ke komu je transcendováno. V obou případech jde o subjekt, který v boji proti sebeodcizení neguje každou svou objektivaci, čímž je na cestě k sobě samému, ke svému neodcizenému, radikálně neobjektivovatelnému bytí. Negativita, jíž duch afikuje objektivitu, aby se vyzískal, je přitom vlastním výkonem bytí ducha, způsobem, jímž subjektivní bytost s nitrem jest. Funduje-li negativita možnost subjekt-objektové polarity, je nabíledni, že se subjektivní bytí jako centrum vlastního i objektivního bytí, bytí vůbec musí stát středobodem vší filosofické reflexe, že humanismus musí pro Patočkovu Věčnost a dějinnost platit za artikulaci filosofické myšlenky par excellence. I když se Věčnost a dějinnost programově soustřeďuje na otázku mravního určení člověka a potud je její antropologická tendence nevyhnutelná, nabývá tento antropologismus charakteru metafyzického antropocentrismu. Redukuje-li podle Patočky Sartre znicotněním „bytí-pro-sebe“, subjektivního bytí smysl bytí na „bytí-v-sobě“, objektivní bytí, [88] je možno u Patočky sledovat tendenci opačnou. Ač Patočka zdůrazňuje neodvolatelnost a neredukovatelnost předmětného jsoucna a naši odkázanost na ně a třebaže hypoteticky připouští, že i „ryzí hmota může mít určitou nitrnost“, [89] stále platí, že bez subjektivního bytí by se předmětná danost nedávala ani jako empirická plnost, ani jako nedostatek a indiference, neboť plnost i zápornost předmětného mají svůj původ v subjektivním. [90]

V dopisu V. Richterovi z 9. června 1951 Patočka píše: „Francouzský existencialismus tím, že chce být ,naprostým humanismem‘, celý smysl existenciální filosofie pochybil a zničil; vlastní smysl existencialismu je boj o prolomení tohoto integrálního humanismu…“ [91] Toto vyjádření je pozoruhodné proto, že Patočka od základu mění perspektivu, z níž pohlíží na filosofický humanismus. Vytýká-li nyní Patočka Sartrovu existencialismu radikální antropologismus, integrální, všeprostupující humanismus, jemuž nově rozumí jako kvintesenci metafyzického myšlení, je patrné, že se tento odsudek bezprostředně týká též Věčnosti a dějinnosti. Tím, že se Věčnost a dějinnost rozvíjela na bázi antropocentrického subjektivismu, nebyla s to odpovídajícím způsobem položit otázku po bytí a potud ani otázku po člověku. Jsou to tedy filosofické důvody, které Patočku vedou k definitivnímu opuštění „dialektiky negativní afekce a plně pozitivního jsoucna“ [92] a k zahájení práce na projektu asubjektivní filosofie negativního platonismu. [93]

Platón reinterpretovaný za pomoci Sókrata či platonismem nemetafyzicky rozšířená sókratika Patočkovi prostředkují přístup k Ideji, která překonává objektivistické i subjektivistické hledisko. Jako to, co nechává vidět, a nikoliv to, co je vidět, nemá Idea objektivní status. Jako bytí, a tedy nejsoucno veškerou předmětnost odpuzuje, odpředmětňuje, „derealizuje“. Ve vztahu k pozitivnímu jsoucnu je Idea čirou negativitou, tím, co (předmětně vzato) není. Jako to, co přesahuje rámec subjektivního bytí, nemá Idea ani subjektivně-transcendentální povahu. Je tím, co stojí „nad“ člověkem, co člověka podmiňuje (v jeho dějinném bytí), a tím mu stanovuje nepřekročitelnou mez. Idea je pro Patočku zpochybněním metafyzického nároku na centrální postavení lidského jsoucna v universu, „decentralizací“ metafyzické subjektivity. [94]

Patočkův odklon od subjektivismu Věčnosti a dějinnosti a souběžný příklon k asubjektivní filosofii negativního platonismu pochopitelně nesmíme chápat jako snahu o zrušení subjektu vůbec. To ostatně Patočka explicitně potvrzuje, když nehovoří jednoduše o svobodě, transcendenci, ale o zkušenosti svobody a zkušenosti transcendence. Aby však předešel jakémukoli ztotožňování své nové koncepce se subjektivismem, upřednostňuje před „zkušeností svobody“ symbolické označení, jímž se obrací k asubjektivnímu základu zkušenosti svobody – „Idea“. [95] To přitom výstižně vykresluje myšlenkový obrat, o jehož zachycení jsme se pokusili. [96]