V jakém smyslu je Theaitétos aporetický dialog aneb co je to vědění?

Vojtěch Hladký

Platónův Theaitétos bývá většinou považován za tzv. „aporetický“ dialog, to jest za pokus odpovědět na určitou otázku, jenž se během argumentace dostane do bezvýchodných a nepřekonatelných potíží. Názory na to, proč Sókratovy a Theaitétovy slibné pokusy o řešení počáteční otázky, co je to vědění, končí neúspěchem, se přitom různí. Mezi tradiční odpovědi patří samozřejmě „skeptická“ interpretace zastávaná již ve starověku, podle níž zde Platón jasně naznačuje, že mít nevývratné vědění je vposledku nemožné. Okolnost, že se v tomto dialogu nemluví v souvislosti s věděním o idejích, [1] podle některých vykladačů zase svědčí pro to, že Platón tuto svou nauku opustil, podle jiných Theaitétův a Sókratův neúspěch při vymezení vědění naopak ukazuje, že bez idejí je vědění v pravém slova smyslu nemožné. [2] To, že se nelze bez teorie idejí obejít, předpokládá i výklad, podle kterého se v Theaitétovi ukazuje, že mínění (δόξα) není možné nikdy proměnit ve vědění (ἐπιστήμη). [3] V této práci se pokusíme zvážit, zda a do jaké míry je tento Platónův dialog skutečně aporetický. Proč jsou řešení, která v něm navrhuje mladý matematik Theaitétos, pro Sókrata nepřijatelná? Neskrývá snad složitá struktura dialogu náznak řešení? Nenapovídají řešení dialogy, které Theaitétovi stojí v Platónově dramatické fikci nablízku?

„Vnější“ náznaky pro výjimečnost Theaitéta mezi aporetickými dialogy

Několik „vnějších“ okolností se skutečně zdá naznačovat, že Theaitétos není aporetickým dialogem, či alespoň jeho typickou podobou. Za prvé narážíme na jistý chronologický nesoulad: zatímco jiné aporetické dialogy jsou většinou zařazovány do raného období Platónovy tvorby (někdy je aporetičnost považována dokonce za známku toho, že jde o jeho první práce), [4] o Theaitétovi se většinou tvrdí, že vznikl později, přinejmenším ve stejné době, či spíše až po té, co Platón dokončil svá zásadní (neaporetická) díla Symposion, Ústava a Faidros, a je tak pravděpodobně současný s Parmenidem. [5] Theaitétův aporetický závěr se tedy zcela vymyká tendenci, která se zdá být ve vývoji Platónova díla.

Další náznaky vycházejí z dramatické situace tohoto dialogu. Bezprostředně na něj totiž navazují Sofistés a Politikos, které měly tvořit trilogii společně s dialogem Filosofos (s největší pravděpodobností nikdy nenapsaným) [6] a které si kladou v jistém ohledu podobný cíl jako Theaitétos, totiž vymezit a od sebe odlišit „pojmy sofista, politik, filosof“. [7] Nejedná se tu tedy o nic jiného než o pokus podat výměr různých podob vědění, které rozvíjejí tyto skupiny starořeckých „intelektuálů“. U raných aporetických dialogů ovšem podobnou dramatickou provázanost mezi jednotlivými Platónovými spisy nikde nenacházíme. Popsaný vztah mezi dialogy, jimiž se zde budeme zabývat, navíc umožňuje spekulovat o tom, zda odpověď, kterou se nepodařilo najít v Theaitétovi, nemůže být obsažena, či přinejmenším nějak naznačena v některém z dalších „sókratovských rozhovorů“, jejichž děj na něj navazuje.

S dramatickou situací souvisí i postava Theaitéta, který ve stejnojmenném dialogu rozmlouvá po většinu času se Sókratem a v Sofistovi s elejským hostem. Na rozdíl od většiny těch, kdo se v Platónových dialozích obvykle ocitají v aporiích, jde o mladíka, který je pro filosofii velmi nadaný. To je jasně patrné již na samém počátku z toho, že dokáže okamžitě pochopit, jaký druh odpovědi se po něm žádá, a jak ještě uvidíme dále, sám hned přenese sókratovský typ zkoumání do jiného kontextu. [8] Zcela jinak je tomu přitom s postavami v jiných aporetických dialozích, které jsou v některých případech dokonce jen stěží s to pochopit, co od nich Sókratés vlastně chce. [9] Nadějný matematik, který je v dialogu Theaitétos zasvěcován Sókratem do filosofie a v navazujícím Sofistovi elejským hostem do umění dialektiky, se nadto ocitá v obdobné situaci jako mladý Sókratés v Parmenidovi. Doposud nezkušený myslitel se zde musí pod vedením zakladatele elejské školy podrobit cvičení v dialektice, aby jeho pozoruhodné filosofické myšlenky mohly obstát proti zásadním námitkám. [10] Hlavní postava, se kterou Sókratés v dialogu rozmlouvá, se tedy spíše než jeho typickým společníkům v rozhovoru, či dokonce protivníkům, jak je známe odjinud, podobá jemu samému.

Aporetická struktura v Theaitétovi

V typické učebnicové aporii je podobně jako v Theaitétovi na počátku vytyčen problém, nejčastěji v podobě otázky: „Co je…?“ V následujícím dialogu pak dojde k několika pokusům nalézt uspokojivou odpověď, přičemž žádná z nich v argumentaci neobstojí a nakonec je nutné přiznat neúspěch. Struktura dialogu Theaitétos je oproti tomuto jednoduchém schématu daleko složitější: celý spis se skládá ze čtyř neúspěšných pokusů, v nichž se mladý matematik pod dohledem svého učitele Theodóra a vedením Sókrata pokouší odpovědět na počáteční otázku druhého jmenovaného: „Co je vědění?“ [11] Jeho první návrh [12] je vlastně jen výčtem příkladů toho, co se dá za vědění prima facie prohlásit, a příliš se neliší od toho, jak odpovídají zmíněné postavy v jiných aporetických dialozích. [13] Theaitétos však vzápětí pochopí, že Sókratés se ptá na to, co je to vědění samo, že nechce jeho příklady, nýbrž obecný výměr, a samostatně rozvíjí sókratovský způsob tázání dále, když najde příklad takovéto odpovědi u mocnin v matematice. [14] Postupně pak následují další tři pokusy, v nichž se Theaitétos již nepokouší podávat příklady vědění, ale jeho definici. Avšak jakmile jsou takto získané výměry podrobeny kritickému zkoumání, zhroutí se postupně tvrzení, že „vědění je vnímání (αἴσϑησις)“ (1. definice vědění), [15] „vědění je pravdivé mínění (δόξα ἀληϑής)“ (2. definice vědění) [16] a vědění je „pravdivé mínění spojené s výměrem (λόγος)“ (3. definice vědění). [17]

Pozoruhodná na sledu těchto neúspěšných pokusů je jejich „stupňovitost“, totiž že po vyvrácení jedné definice Theaitétos formuluje další s ohledem na problémy, na nichž předtím ztroskotal. Když se tedy ukáže, že není možné držet výměr vědění jako vnímání (1), protože kromě percepce musí existovat i schopnost počitky získané skrze různé smysly spojovat dohromady, [18] přičemž totéž platí pro obecné pojmy, tzv. „κοινά“, které z vnímání získat vůbec nelze, [19] snaží se následující definice vědění jako pravdivého mínění (δόξα) (2) Theaitétos uniknout těmto problémům tak, že jde o jeden krok dále. Vědění pojaté jako vnímání se tak promění ve vědění pochopené jako přesvědčení každého jednotlivce. To v sobě spojuje jak to, co nikdy nemůže pocházet z vnímání, tak takové vědění, které vzniká na základě a ze spojení různých smyslových počitků. Do nového pojmu vědění lze tedy dobře zahrnout i smyslové poznání. Theaitétovi je ovšem jasné, že mínění samotné k definici vědění nestačí, neboť ne každé přesvědčení o té které věci lze považovat za uspokojivé (to se ostatně ukázalo během vyvracení předchozího vymezení), a proto při formulaci druhé definice dodává, že věděním může být jen takové mínění, které je pravdivé. Následující pokusy vysvětlit, jak může vzniknout mínění, které je nepravdivé, však zcela ztroskotávají, [20] a proto Theaitétos navrhuje třetí a poslední definici, v níž se pokusí vědění vyložit jako mínění, které je spojeno s výměrem („λόγος“) (3). [21] Klíčovým problémem se ovšem nyní stává potřeba určit, jak máme tento λόγος chápat. Sémantické pole tohoto řeckého slova je, jak známo, široké, přičemž zde, jak se zdá, v sobě spojuje především významy českého „výměru“ a „řeči“. [22] Následuje několik pokusů definovat λόγος, z nichž selžou všechny včetně posledního, který je nejslibnější a podle nějž jde o schopnost určit, čím se dvě věci od sebe v podstatných rysech liší. [23] Jak jsme se tedy snažili ukázat, jednotlivé pokusy vymezit vědění probíhají v Theaitétovi tak, že každý z nich je formulován s ohledem na problémy, kvůli nimž selhává ten předchozí, přičemž je do něj pokaždé zahrnuto to zásadní z definice, která byla pod tlakem Sókratovy kritiky opuštěna. Tato „stupňovitost“ je přitom, jak se domníváme, ve srovnání s aporií v její obvyklé podobě něčím zcela výjimečným.

Jednotlivé definice tedy vyplývají jedna z druhé, postupně se rozvíjejí a rozšiřují, aby obsáhly stále větší pole možností, jak pochopit a vyložit vědění (vnímání, mínění a výměr). Současně jako by postupovaly po jednotlivých vrstvách poznávacích schopností od „nejnižších“ smyslových až po „vyšší“ duševní. V prvním výměru je Prótagorova teze, s níž je tento Theaitétův pokus definovat vědění spojen, totiž: „všech věcí měrou je člověk, jsoucích, že jsou, nejsoucích, že nejsou“ [24] , rozvinuta do jakési teorie vnímání. [25] Ta se přitom opírá o propracovanou ontologickou koncepci, tzv. „Prótagorovu tajnou nauku“, velmi podobnou učení o relativnosti všech určení a věčné změně všeho, připisovanému Hérakleitovi, na nějž se ostatně text spolu s dalšími autoritami odvolává. [26] Stručně řečeno: celý svět se skládá z různě rychlých pohybů, přičemž ty z nich, které jsou rychlé, aktivní a které vycházejí od věcí (pomalých pohybů), vstupují do interakce s našimi smyslovými orgány, jež jsou stejně jako my sami výsledkem skladby pomalých pasivních pohybů. Vjem, který takto – a jak Sókratovo zkoumání neopomene tematizovat – v závislosti na různém psychofysickém stavu vnímajícího, [27] vzniká, je proto poznání, které je pro nás vždy nutně pravdivé, jehož platnost a závaznost ovšem nepřesahuje sféru jednotlivce. [28]

O další schopnosti umožňující poznání by pak mluvila druhá definice, která mluví o mínění jednotlivců. Mínění v tomto případě předpokládá „vyšší“ na vnímání nezávislou – i když z něj samozřejmě zhusta vycházející – čistě duševní činnost, jejíž uvedení na scénu rozhodlo, jak jsme popsali výše, o konečném odmítnutí druhé definice. Pravdivé mínění se jednak podle všeho opírá o schopnost spojovat různé počitky, [29] jednak samo vzniká tak, že něčemu přiřkneme bytí – že o něčem míníme, že jest. Míněním nepravdivým pak Sókratés nazývá „jakousi záměnu v mínění, kdykoli totiž někdo něco jsoucího omylem prohlašuje za něco jiného jsoucího.“ [30] Mínění je zde tedy vlastně jakýmsi spojujícím soudem, [31] který buď skládá dohromady různé počitky, anebo připisuje věci bytí, či naopak. Pravdivé mínění vzniká tehdy, když je tento soud správný, nepravdivé, když nikoli. Protože se však nepodaří vysvětlit, jak může vzniknout nepravdivý soud, [32] celá argumentace se obrací k dalšímu typu mínění (soudu), jež spojuje určité již předem získané znalosti s aktuálním vjemem. [33] Ani to však nemůže uspokojivě vysvětlit, jak se můžeme mýlit v případě, kdy získáme mínění nezávisle na smyslech, a celá druhá definice se hroutí.

Theaitétos v další, třetí definici rozšíří předchozí formulaci o pojem λόγος. Schopnosti či části duše, která formuluje mínění (soud) o nějaké věci, je tak nadřazena schopnost řeči. [34] Schopnost podat λόγος je tedy vnější kritérium správné činnosti δόξα. To, že selže pokus určit, co výměr (řeč) vlastně je, z čeho se skládá a jak zaručuje pravdivost nějakého mínění, je proto nakonec i důvod, proč celý dialog končí bezvýsledně.

Právě popsaná „stupňovitost“ definic ovšem zároveň odpovídá i stupňům obecnosti. Vnímání tak představuje stupeň nejnižší, protože se týká konkrétních a individuálních singularit, jež vznikají na základě pomalých a rychlých pohybů, které se neustále proměňují, a o kterých, máme-li jim být zcela právi, není možné nakonec říci nic. Druhý stupeň představuje mínění, které vždy vyslovuje obecnější soud – v případě nějaké jednotlivé věci říká, jaká je alespoň po určitý krátký časový úsek, [35] v případě nějakého všeobecného tvrzení [36] je celá situace ještě patrnější. Mínění je ovšem vzato samo o sobě pravdivé stále jen pro jednotlivce, něčí názor může být samozřejmě zcela pomýlený, mýlit se koneckonců může i schopnost předcházející pravdivé mínění, totiž vnímání. [37] Naproti tomu λόγος jako „řeč“, je v tomto ohledu obecnější, protože je jednak intersubjektivní (neexistuje soukromý jazyk), a přesahuje proto individuální perspektivu mínění, jednak si ve svém významu „výměr“ klade nárok být vymezením, které je obecně platné a závazné pro všechny. Posloupnost první, druhé a třetí definice můžeme proto chápat i jako postupné prozkoumávání stále „vyšších“ a obecnějších stupňů vědění a našich poznávacích schopností, které začíná u smyslového světa, jenž nám dává v běžném životě bezesporu nejbohatší podněty, a končí u těch nejobecnějších poznatků vznikajících činností „vyšších“ mohutností duše.

Podobné vymezení vědění v jiných Platónových dialozích

Rozpaky nad neúspěchem poslední Theaitétovy definice, který je na první pohled těžko vysvětlitelný, dále posiluje skutečnost, že poslední definici, kterou se v diskusi nepodaří obhájit – „pravdivé mínění spojené s výměrem je vědění“ [38] – odpovídají některá místa v jiných Platónových dialozích, kde je velmi podobné vymezení vědění bez jakýchkoli výhrad přijato. Tak v Menónovi čteme: „Vždyž pravdivá mínění, pokud zůstávají, jsou krásná věc a způsobují všechno dobré; avšak dlouho nechtějí zůstávat, nýbrž utíkají z duše člověka, takže nemají velkou cenu, dokud je někdo nesváže rozumovým výkladem příčiny (αἰτίας λογισμ). To pak jest, příteli Menóne, vzpomínání, jak jsme v dřívější úvaze uznali. Ale když jsou svázána, nejprve se stávají věděními a potom trvalými; a proto je vědění cennější než správné mínění a od správného mínění se vědění liší svázáním.“ [39] V závěru Politika, který jak jsme se zmínili výše, svým dějem navazuje na Theaitéta, v souvislosti s výchovou mladých lidí zase čteme: „Kdykoli v duších vzniká skutečné pravdivé mínění (ὄντως οὖσαν ἀληϑῆ δόξαν), dobře upevněné (μετὰ βεβαίωσεως), o věcech krásných, spravedlivých, dobrých i o jejich opaku, pravím, že vzniká něco božského v daimonské složce člověka.“ [40] Zdá se tedy, že aporetické vyústění dialogu Theaitétos možná skutečně zavinil jen špatný postup při vypracovávání poslední definice.

Dialektická metoda v Sofistovi

Na základě výše zmíněných dramatických náznaků v dialozích, vztahů mezi nimi a právě uvedené shody v pojetí vědění se pokusme zvážit možnost, že Theaitétovo selhání je způsobeno tím, že není dostatečně obeznámen s dialektickým uměním. [41] To se však podle všeho nemůže naučit od Sókrata, ale od představitele elejské školy, „hosta“, který s ním rozmlouvá v dialogu Sofistés a vystupuje také v Politikovi. [42] Theaitétos se zde, jak již bylo řečeno, ocitá ve stejné situaci, v níž byl Sókratés o mnoho let dříve v dialogu Parmenidés, kde mezi ním a zakladatelem elejské školy proběhla dlouhá filosofická disputace, přičemž pro nás není bez významu, že Sókratés na začátku Sofisty tuto událost sám zmiňuje. [43] Připomeňme, že v první části Parmenida se Sókratés snaží argumentovat proti Zénónovu paradoxu, podle nějž z toho, že je nemyslitelné, aby si věci byly ve skutečnosti zároveň podobné a nepodobné, plyne nemožnost existence jejich mnohosti, a uvádí na scénu svou teorii idejí ve snaze Zénóna vyvrátit. [44] Hned vzápětí mu však Parmenidés ukazuje slabiny (aporie) takovéhoto pojetí. [45] To ovšem neznamená, že teorii idejí je třeba opustit. Naopak. – Parmenidés tvrdí, že bez idejí nelze vysvětlit jak je poznání možné. [46] Důvod, proč Sókratés nedokázal svou koncepci obhájit, spočívá ve skutečnosti v tom, že ještě zcela neovládl umění dialektiky. [47] Ve zbývající části dialogu [48] pak Parmenidés ukazuje, jak by mělo takovéto dialektické cvičení vypadat. Zdá se, že dramatická situace v dialogu Theaitétos je do značné míry podobná.

Abychom mohli v naší interpretaci postoupit dále, musíme si na tomto místě ujasnit, v čem dialektické umění vlastně spočívá. [49] Přestože o něm mluví již dříve (v dialozích Menón, Euthydémos, Kratylos), [50] Platón své pojetí dialektiky poprvé podrobněji rozpracovává až ve slavné pasáži Ústavy, která se tradičně nazývá podobenstvím o úsečce. [51] Dialektická metoda je tu odlišena od způsobu, jakým uvažují matematici. Ačkoli se oba tyto obory, které Platón klade do dvou nejvyšších částí úsečky představující jednotlivé stupně poznání, shodně týkají „oboru pomyslného“ a vycházejí z určitých předpokladů (ὑπόϑεσεις) [52] , liší se navzájem podle toho, jak se k nim vztahují. Matematika své předpoklady od počátku přijímá jako samozřejmé a jen je dále – za pomoci nákresů, tedy smyslových znázornění a „obrazů (εἰκόνες)“ – rozvíjí, neboť jejich existenci považuje za navždy neměnně danou. Naproti tomu dialektika se snaží od obrazů oprostit, „neužívaje přitom ku pomoci žádného jevu smyslového, nýbrž idejí samých o sobě a jejich postupných vztahů“, pracuje jen s „pojmy samými o sobě“ a svých předpokladů používá jen jako pomůcek k tomu, aby dosáhla „počátku všeho“. [53] Proto ji také Platón na své úsečce klade nad matematický způsob zkoumání, který nazývá „přemýšlením (διάνοια)“, a jí odpovídající schopnosti poznávat dává jméno „vědění (ἐπιστήμη)“. [54] Na jiném místě se dále říká, že dialektika má takto vést k pochopení vzájemné souvislosti všech oborů poznání. Provádí-li se správně, musí se zbavit závislosti na smyslech a dobrat se „k samé podstatě každé věci“, přičemž „neustane dříve, než samým rozumovým myšlením postihne samu podstatu dobra, ocitá se na samém vrcholu pomyslna“. [55] V souvislosti s problematikou pojmů λόγος a δόξα v Theaitétovi je však důležitá i pasáž, jež následuje hned vzápětí. Platón v ní totiž specifikuje, jakým způsobem má dialektik poznat podstatu jedné každé věci stejně jako dobra samého. Musí postihnout „důvodný smysl její jsoucnosti (τὸν λόγον ἑκάστου λαμβάνοντα τῆς οὐσίας)“, přitom by se měl snažit „vésti důkazy (ἐλέγχειν) nikoli na základě zdání (κατὰ δόξαν), nýbrž podle skutečnosti (κατ᾽ οὐσίαν)“. [56] Dialektika tak „jako římsa dovršuje stavbu naukové soustavy“, k čemuž se o něco dále dodává, že „by nebylo dobře možno ještě jinou nauku postavit výše nad tuto, nýbrž to jest již vrchol všech nauk“. [57]

Dialektika se po Ústavě začíná objevovat i v jiných Platónových spisech. Charles Kahn [58] (vycházeje z chronologie dialogů, kterou ve své práci navrhuje) [59] poukazuje na to, že naposledy se objevují předpoklady (ὑπόϑεσεις), které má dialektika za úkol zkoumat a rozpracovávat, v Parmenidovi. V dialozích Sofistés a Politikos, jimiž se zde na prvním místě zabýváme, se pak při dialektickém cvičení a následném zkoumání klade největší důraz na správné rozlišování, distinkce čili διαίρεσεις rodů a druhů. To však není něco, s čím bychom se nesetkali již dříve. V Ústavě, kde se jinak většinou mluví o dialektice v souvislosti se schopností nahlédnout vzájemné celkové souvislosti, se stejně tak zdůrazňuje nutnost správného rozlišení s ohledem na druh. [60] Proto se nezdá, že by Platón své původní představy o dialektice opustil a nahradil je prostým uměním distinkcí, nýbrž se tu podle všeho jedná o dva, od sebe neodlučitelné aspekty jedné disciplíny. V tomto přesvědčení nás – kromě podrobnějšího čtení Politika a hlavně Sofisty, k němuž vzápětí přikročíme – utvrzuje i ta část Faidra, kde Sókratés, vymezuje se proti Isokratovi, ukazuje, co si pod pojmem pravá rétorika představuje. [61] Řeč nesmí být bez vnitřního uspořádání, nýbrž je zde přirovnávána k živému tvoru, který má své tělo a jednotlivé údy, a je tedy rozčleněn v části, z nichž každá zaujímá náležité místo vzhledem k celku. [62] Je proto třeba zvolit perspektivu, v níž se hledají sjednocující souvislosti a kde se bere hlavní zřetel na společné aspekty různých věcí, a přitom je zároveň třeba umět od sebe odlišit jednotlivé části celku, nikoli však násilně, nýbrž podle jeho přirozeného členění. [63] Právě tento metodický základ má mít podle Faidra pravá rétorika společný s dialektikou. [64] Pro posuzování otázek, jimiž se zde zabýváme, je důležité, že takovéto teoretické pojetí dialektiky se bezesporu v hlavních rysech shoduje s tím, jak ji v Platónově podání prakticky vyučuje elejský host vystupující v dialozích Sofistés a Politikos. [65] Úvodní otázka, kterou začíná první z těchto dialogů a která přechází i do druhého – jak od sebe rozlišit sofistu, politika a filosofa podle jejich rodů (γένη), totiž vymezit, co jsou (τι ποτ᾽ ἔστιν) [66] – je bezpochyby stejný druh problému, na který hledá odpověď i dialektika, jak jsme ji poznali v jiných dialozích. [67] Dalo by se samozřejmě namítnout, že v tomto případě se jedná pouze o vymezení náležitých rozdílů, tedy o dialektiku pomíjející celkový pohled a zabývající se čistě určováním náležitých distinkcí, proti tomu však lze ocitovat pasáž z Politika, která se dobře shoduje s podobou dialektiky, jak jsme ji poznali ve Faidrovi: „Kdykoli někdo napřed zpozoruje společenství mnoha věcí, nemá dříve ustávat, dokud v něm neuvidí všechny rozdíly (διαϕοράς), které záleží v pojmových druzích (ἐν εἴδεσι), a naopak zase, pokud jde o rozmanité nepodobnosti, kdykoli jsou spatřeny v množstvích věcí, má být pro něho nemožno, aby v plachosti přestal dříve, nežli všechny podobné znaky uzavře do rozsahu jedné podobnosti a obemkne je jsoucností jistého pojmového rodu (γένους τινὸς οὐσίᾳ).“ [68]

Pro nás je však daleko nejzajímavější způsob, jakým se rozvíjí dialektika v Sofistovi. Při pokusu definovat, kdo je sofista, naráží elejský host na rozsáhlé obtíže, když se snaží vysvětlit, jak může existovat nepravda, kterou sofista vyvolává svým „uměním přeludovým“, [69] tedy – a tímto argumentem by se bezesporu takto osočený sofista bránil [70] – jak může vposledku být něco, co vlastně není. [71] Na tomto místě začíná cizinec z Eleje dlouhou odbočku, kterou uvozuje tvrzením, že je třeba znovu promyslet nauku zakladatele elejské školy Parmenida o tom, že o nejsoucnu nikdy nesmíme tvrdit, že je jsoucí. [72] V návaznosti na předchozí filosofickou tradici, kterou zde stručně referuje, pak rozpracovává problematiku tzv. „nejvyšších rodů“, [73] z nichž zatím uvádí jen tři: jsoucno, klid a pohyb. Jakmile však začne probírat, jak se tyto nejvyšší rody mají k sobě navzájem a jaký vztah mezi nimi vlastně je, [74] objevuje se nová otázka – jak je možné jedné věci připisovat několik různých určení. [75] Cizinec z Eleje tvrdí, že znakem nepříliš velké myšlenkové hloubky je přesvědčení, že „je nemožno, aby mnohé bylo jedno a jedno mnohé“, přičemž prý nelze prohlásit, že „člověk je dobrý, nýbrž má se prý jen říkat, že dobré je dobré a člověk je člověk“ (jmenuje v této souvislosti mladé lidi a starce, kteří nemají velké zkušenosti s teoretickým usuzováním, s ohledem na úvodní otázku bychom však jistě mohli oprávněně soudit, že zde jeho osten míří i na sofisty). [76] V argumentaci, která následuje, se pak dokazuje, že některé nejvyšší rody – ač samozřejmě vposledku samostatné a od sebe odlišné – se spolu mohou „spojovat“, kdežto jiné nikoli. Podobně jako gramatika určuje, které hlásky lze skládat dohromady a které ne, a músika dělá totéž v případě tónů, dialektika učí, jak je možné kombinovat různé pojmy. Paralela mezi gramatikou a dialektikou navíc ukazuje, že stejně jako samohlásky pronikají ostatními hláskami jako „svazující činitel“, i nejvyšší rody procházejí všemi ostatními pojmy, které spojují dohromady, a mezi kterými zároveň vymezují vzájemné rozdíly. [77]

Následuje velmi důležitá pasáž, kterou raději ocitujme v celku:

„Nuže, když jsme přijali myšlenku, že i rody jsoucen jsou k sobě vespolek hledíc k míšení v témže poměru, jistě musí postupovat ve svých úvahách s jistým věděním, kdo chce správně ukázati, které rody jsoucen s kterými se shodují a které se mezi sebou nesnášejí. A dále také zdali jsou některé, které procházejí všemi (διὰ πάντων) a udržují je pohromadě, takže se mohou směšovati, a naopak zase při rozdělování (ἐν ταῖς διαιρέσεσιν), zdali některé jiné procházejí celky (δι᾽ ὅλων) a jsou příčinou rozdělení. … Rozdělovati jsoucna podle rodů a ani nepokládati tutéž ideu (εἶδος) za jinou, ani jinou za tutéž, zdali pak neřekneme, že to je věc dialektického vědění? … Kdo je schopen to dělati, ten zajisté dostatečně rozpoznává jednu ideu (ἰδέαν) prostupující všude množstvím věcí (πολλῶν), z nichž jedna každá trvá odděleně (ἑνὸς ἑκάστου κειμένου χωρίς), i mnoho idejí vespolek různých, jež jsou zvenku od jedné objímány, a zase jednu, jak procházejíc množstvím celků (δι᾽ ὅλων πολλῶν) je sloučena v jednotu (ἐν ἑνί), a mnohé docela oddělené zvlášť (πολλὰς χωρὶς πάντ διωρισμένας). V tom záleží umění rozeznávati podle rodu jsoucna, jak se jednotlivé věci mohou slučovat (κοινωνεῖν) a jak ne.“ [78]

Pro naše potřeby není bezpodmínečně nutné podat podrobnou interpretaci této zásadní pasáže. [79] Postačí, když si povšimneme, že vztah jednoty a mnohého (celku a části), jenž zde nacházíme jednak v podobě souvztažnosti věcí a jejich obecného pojmu, „ideje“, jednak – ve vztahu k výchozímu problému – jako otázku po jednotě věci, která v sobě zahrnuje různá určení, dává elejský host do souvislosti s problematikou nejvyšších rodů a jejich spojení, jak se o nich mluví v předchozím textu. Které rody se spolu mohou slučovat a které ne a které rody jsou příčiny takovéhoto spojení, nebo rozdílu, tedy pojmových distinkcí (διαίρεσεις), zkoumá, jak již víme, dialektika. Přitom, jak bylo naznačeno v Ústavě a Faidrovi, pracuje na dvou rovinách – snaží se přehlédnout mnohé (ať už věci či ideje) a najít v nich sjednocující určení, které je jim všem společné (ideji, či vyšší rod). Zároveň však musí kromě jednoty – zde představované společným určením –, která může někdy procházet velmi mnoha, možná v případě nejvyšších rodů dokonce téměř všemi idejemi a od nich odvozenými věcmi, být s to určit i patřičné rozdíly. (Jedná se zde přitom především o rozdíly mezi idejemi, na nichž pak dále participují smyslové konkrétní věci. Mluvit o distinkcích mezi vnímatelnými jsoucny je totiž bez užití idejí – a nakonec nejvyšších rodů – zjevně nemožné.) [80]

Po tomto exkursu o povaze dialektiky se znovu vrací problematika tří nejvyšších rodů. Při pokusu o vymezení jejich vzájemného vztahu se ukáže, že je jejich počet třeba rozšířit ještě o „ideje“ totožnosti a různosti, které podobně jako předchozí tři také procházejí vším. [81] Hned vzápětí však elejský host dokazuje, že idea pohybu je odlišná od ideje totožnosti, a v tomto smyslu tedy není totéž. Zároveň však protože je sama jednou z idejí, které mají ve vztahu k sobě samým na totožnosti všechny podíl, se jí v tomto smyslu přesto účastní, a je tedy současně „totéž“ i „ne totéž“. Z toho pak host z Eleje vyvozuje závěr, že ve vzájemném spojení různých idejí je nutné rozlišovat různé ohledy. [82] Ukázat, jak sofista může působit zdání, že co není pravda, pravdou je, neboli že něco ve skutečnosti nejsoucí vlastně existuje, nečiní po té, co jsme podrobně vypracovali teorii nejvyšších rodů a uvědomili si nutnost rozlišovat různé ohledy, již větší potíže. Idea pohybu, která se podobně jako v případě rodu totožnosti podílí na ideji jsoucna, a zároveň je od ní odlišná, tedy je, a přitom v jiném ohledu není. Nejsoucno, které takto působením ideje rozdílnosti procházející vším vzniká, můžeme vedle pohybu samozřejmě nalézt i u všech ostatních rodů, včetně jsoucna samého. [83] Elejský host pak tento závěr ještě dále rozpracovává s ohledem na řeč, kde „jsoucí“ a „nejsoucí“ zastupují určení „pravdivé“ a „nepravdivé“ podle toho, zda dané spojení slov (jmen a sloves), odpovídá skutečnosti (je s ní totožné), anebo nikoli (je od ní odlišné). [84] Nyní již nelze namítat, že si protiřečí ten, kdo tvrdí, že sofista klame, když se ten – jak nyní z předchozího víme – ve skutečnosti snaží říci, že je něco, co vlastně není. Vymezit s pomocí dialektiky, kdo je sofista, nyní již vyžaduje jen patřičnou vytrvalost při pojmovém dělení a Theaitétos se pod vedením elejského hosta tohoto úkolů hravě zhostí.

Závěrečné aporie v Theaitétovi ve světle dialektiky vypracované v Sofistovi

Vraťme se však znovu k aporiím na konci Theaitéta, které vznikly při posledním pokusu definovat vědění („pravdivé mínění spojené s výměrem“), a pokusme se ukázat, jak by mohlo vypadat jejich řešení při užití právě představené dialektiky. První aporie vzniká při pokusu vyložit λόγος za pomoci modelu nevýměrných prvků (písmen), které je možné pouze vnímat, a „skupenin“ vzniklých jejich spojením, jež naopak výměr mají a lze o nich mít vědění. Zásadní potíž zde spočívá v tom, že pokud známe skupeninu, musíme znát i prvky, které ji vytvářejí. Pokud pak od sebe odlišíme skupeninu pojatou jako jednotný celek (τὸ ὅλον) od prostého souhrnu jejích částí („vše“, τὸ πᾶν), musíme čelit dalším potížím. – Celek totiž nemůže být pouze prostým spojením částí, protože to by znamenalo, že není jednotný. Pokud je však naopak skutečně jednotný a nesložený, je o něm možné říci totéž, co o prvcích – nemá výměr a je tudíž nepoznatelný. [85] Řešení této aporie lze asi hledat v tom, že dialekticky rozlišíme dva ohledy. První pojímá skupeninu jako celek, který je možné pochopit podobně jako jednotnou ideu v množství různých věcí. Šlo by tedy vlastně o „celkový“ pohled dialektiky. Druhý ohled naproti tomu rozlišuje jednotlivé prvky, které dohromady vytvářejí souhrn („vše“). S oběma těmito ohledy je pak třeba pracovat současně, protože ani jeden z nich, jak víme z předchozího, sám o sobě nestačí. Aporie, se kterými jsme se setkali, vznikají podle všeho jen tehdy, když se tyto dva ohledy od sebe oddělí a osamostatní – souhrn částí tvořící „skupeninu“ se nám pak nutně nedaří sloučit s představou její jednoty. [86]

Poté, co se nezdaří za pomoci rozlišení prvků a „skupenin“ rozpracovat poslední definici, provede Theaitétos pod Sókratovým vedením další tři pokusy určit, co je to λόγος. První možnost zní: „projevovati svou myšlenku (διάνοιαν) hlasem prostřednictvím výroků a jmen (μετὰ ῥημάτων τε καὶ ὀνομάτων), a to tak, že člověk způsobuje odraz svého mínění (δόξαν) v proudu jdoucím ústy (εἰς τὴν διὰ τοῦ στόματος ῥοήν) jakoby v zrcadle nebo na vodě“. Hned vzápětí se však ukáže, že toho jsou schopni (téměř) všichni, a pravdivým by tak bylo každé mínění spojené s takto pojatou řečí, což přirozeně popírá skutečnost, že se lidé často mýlí. [87]

Druhá možnost je, že kdo zná λόγος (zde evidentně pochopený ve významu výměru) nějaké věci, musí umět správně vyjmenovat všechny její části (prvky). Není však možné rozlišit, zda ten, kdo umí takto vypočítat všechny části, má o dané věci vědění, nebo jen správné mínění (např. naučil se všechny části správně vyjmenovat a činí tak v podstatě mechanicky, bez hlubšího povědomí o povaze věci samé). [88] I zde by se snad dal problém řešit dialekticky a nakonec velmi podobně jako u první aporie. – Výčet prvků by se tak stal opět jen jedním ohledem (či částí celku) skutečného vědění, který by se shodoval se schopností dialektiky rozlišovat správně všechny jednotlivé části vytvářející celek. Druhým ohledem, který by naopak souvisel s uměním dialektiky vidět jednotu v mnohých věcech, by pak byla schopnost tento celek pochopit. Teprve v případě, kdy by se podařilo tyto dva – navzájem související a doplňující se – ohledy spojit, by bylo nakonec lze mluvit o skutečném vědění.

Třetí a poslední navržená možnost, že λόγος dokáže stanovit „známku (σημεῖον)“, jež věc odlišuje od ostatních, vypadá zprvu nejslibněji. Navíc formulace: „[Sókr.] Je to to, co jsme právě říkali, že totiž jestliže zachytíš rozdíl (τὴν διαϕοράν), čím se každá věc liší od ostatních, zachytíš, jak někteří tvrdí, výměr (λόγον); avšak pokud se budeš dotýkat jen něčeho společného (κοινοῦ τινος), bude se ti výměr vztahovat na ty věci, kterým náleží ono společenství (κοινότης)“ [89] dialektiky, kterou v navazujícím Sofistovi a Politikovi vysvětluje a názorně demonstruje elejský host. Sókratés však namítá, že udat, čím se jedna věc liší od druhé, je třeba umět již tehdy, kdy o ní máme správné mínění. Přidat k tomuto správnému mínění výměr (λόγος) by pak neznamenalo nic jiného než k ní připojit správné mínění o rozdílu. Aporii nevyřeší ani pokus říci, že o tomto rozdílu musíme mít vědění (ἐπιστήμη), a nikoli pouze správné mínění, protože v tomto případě bychom se zase dopustili kruhu v definici: tvrdili bychom totiž, že vědění je správné mínění spojené s věděním o rozdílu. [90] Velmi dobré řešení navrhuje Michael Hoffmann. [91] Sókratés se zde podle něj dopouští chyby, když chápe připojení výměru jako přidání určité vědomosti. O jejím obsahu, který je na tomto místě Theaitéta podle všeho chápán jako vědění svého druhu („Wissensinhalt“), však nelze podle Hoffmanna mluvit jako o něčem, co je třeba „správně mínit“, či „vědět“ bez toho, aby se vysvětlilo, jak tento λόγος umožňující ἐπιστήμη vlastně vzniká. Pokud bychom totiž pochopili vědění spíše jako proces upevňování „správného mínění“ (Prozeß des Begründens, jemuž by odpovídalo i „dobře upevněné (μετὰ βεβαιώσεως)“ mínění z Politika, o němž jsme se zmínili výše) a λόγος nikoli jako něco, co „máme“, ale jako způsob, kterým se vysvětlují zpočátku nereflektovaná mínění či představy a díky kterému probíhá jejich dialektické upevňování, mohli bychom se vyhnout aporiím tohoto druhu.

Byla by zde však ještě další možnost: aplikovat dialektický λόγος, který vymezuje rozdíly, a zároveň se snaží nalézat vzájemné souvislosti, na něj samotný a přimět jej k sebereflexi. Jestliže je si pak λόγος ochoten připustit, že vnímání a pravdivé mínění jsou stejně konstitutivní části vědění jako on sám (pro pravdivé mínění to koneckonců vyplývá i ze znění poslední definice: „správné mínění spojené s výměrem“), musí nutně dojít k závěru, že je ve svém bytí na jedné straně odlišný od jiné části vědění, správného mínění, na druhé straně se však zároveň liší od celku vědění, jehož je pouhou částí. Schopnost vymezit odpovídající rozdíl nelze totiž připsat ani správnému mínění, ani vědění, jak tvrdí Sókratés, [92] neboť na rozdíl od nich nemá sama o sobě žádný obsah, neříká nic, než že se dvě věci od sebe liší, a vždy se aplikuje na něco dalšího – jak jsme řekli výše, má být pouze zárukou správnosti mínění. Zařadíme-li pak tuto schopnost vymezit správně rozdíl do kontextu uvažování o povaze dialektiky, můžeme zde snad výměr (λόγος) pochopit jako dialektické zkoumání vůbec, které podle určitých pravidel zkoumá zda a jak je daná věc v sobě vnitřně konsistentní. Theaitétos možná naráží na tolik neřešitelných potíží pouze kvůli tomu, že vnímání, mínění a λόγος nechápe jako samostatné části, které vytvářejí dohromady vědění teprve ve vzájemném spojení, v němž umění dialektiky náležitě rozliší vzájemné rozdíly a souvislosti. Tuto možnost proto ještě podrobně posoudíme níže. Hoffmannovo i druhé vysvětlení poslední aporie samozřejmě nejsou, jak je patrné, spolu v rozporu, nýbrž spíše se vzájemně podporují a doplňují.

Ozvěny teorie poznání formulované v Theaitétovi v Sofistovi

Vraťme se však ještě jednou k dialogu Sofistés. Na místo, kde se podaří elejskému hostu ukázat, jak vzniká nepravda, a jež jsme referovali výše, těsně navazuje pasáž, kterou se nyní pokusme dát do souvislosti s Theaitétem a zejména jeho závěrečnou aporií. Host zde chce vysvětlit, proč „myšlení“ (διάνοια), „mínění“ (δόξα) a „zdání“ (ϕαντασία) [93] mohou být někdy pravdivé, jindy však nepravdivé. Aby bylo možné na tuto otázku přiměřeně odpovědět, je nutné s pomocí dialektické metody vypracované v předchozí části dialogu nejprve od sebe tyto tři pojmy odlišit:

„Nuže tedy myšlení a řeč (λόγος) je jistě totéž, jenže tímto jménem, myšlení, jsme nazvali rozhovor (διάλογος), který vede duše ve svém nitru sama se sebou bez hlasu. … Avšak proud (ῥεῦμα), který jde od ní skrze ústa se zvukem, nazývá se řeč? … A dále zase víme, že v řečech je – … Klad (ϕάσιν) a zápor (ἀπόϕασιν). … Kdykoli pak toto vzniká v duši při myšlení a s mlčením, můžeš to nazvat jinak nežli mínění? … A co když to je u někoho ne samo o sobě (καϑ᾽ αὑτό), nýbrž prostřednictvím vjemu (δι᾽ αἰσϑήσεως)? Zdalipak je možno říci zase tomuto stavu nějak jinak než zdání? … Tehdy když je, jak jsme viděli, řeč pravdivá a nepravdivá, a přitom se o myšlení ukázalo, že to je rozhovor duše samé se sebou, o mínění pak, že to je dokončení (ἀποτελεύτησις) myšlení, a o tom, čemu říkáme ,zdá se‘ (ϕαίνεται), že to je smíšenina vjemu a mínění (σύμμειξις αἰσϑήσεως καὶ δόξης), je přece nutné, že i z těchto věcí samých, příbuzných s řečí, jsou některé někdy nepravdivé.“ [94]

Jak je již na první pohled patrné, objevují se tu znovu tytéž pojmy, se kterými jsme se setkali v Theaitétovi. (Vedle klíčových αἴσϑησις, δόξα, λόγος tu nacházíme slovo εῦμα, které odpovídá οή v té části poslední definice, v níž se mluví o řeči jako o proudu, už vychází ústy.) Ale i z obsahu této pasáže se zdá, že se zde elejský host vrací k obtížím, které se nepodařilo vyřešit v Theaitétovi. Otázka, která je zde probírána: jak je možné tvrdit něco nepravdivého? má bezesporu těsný vztah k problému vědění a bez zajímavosti také jistě není, že jsme se s ní setkali (a ztroskotali na ní) již u některých aporií v Theaitétovi. Kromě toho je možné, jak jsme již uvedli, najít zásadní podobnost mezi základními otázkami Theaitéta a Sofisty. První z nich se snaží obecně odpovědět na otázku, co je vědění, kdežto druhý zkoumá konkrétní problém, jak se mezi sebou – a to vposledku svým věděním – liší sofista, politik a filosof. Připomeňme také, že zmíněné pojmy αἴσϑησις, δόξα, λόγος tvoří doslova hlavní pilíře, o které se opírají jednotlivé definice vědění, jak se postupně objevují v Theaitétovi. Hned na začátku této pasáže se tedy znovu promýšlí otázka, co je λόγος. Elejský host tvrdí, že v určitém ohledu spadá v jedno s myšlením (διάνοια), s tím rozdílem, [95] že zatímco myšlení je tichý „rozhovor“, který probíhá uvnitř duše, řeč je zde jednoznačně spojena s hlasovým projevem. To však připomíná jeden z pokusů definovat λόγος, který byl v Theaitétovi proveden (stejný je např. obraz proudu procházejícího ústy). Je velmi pozoruhodné, že tam se podobné pojetí řeči bez většího dokazování rovnou odmítá, [96] kdežto zde se naopak bez jakýchkoli výhrad přijímá. V každém případě je však slovo λόγος, jehož sémantické pole je v řečtině téměř nepřehledné, na tomto místě pojmově vymezeno velmi jednoznačně. Podobně se ostatně postupuje v dlouhých pasážích, kde elejský host provádí složité pojmové distinkce, aby získal přesný význam výrazů sofista a „rybář udičník“. [97] Z textu vyplývá, že původcem výměru, výčtu částí a pojmových distinkcí, což jsou významy, kterých nabývalo slovo λόγος postupně v Theaitétovi a se kterými jsme se v Sofistovi setkali v pasážích věnovaných dialektice, je zde podle všeho vlastně duše, která vstupuje sama se sebou během myšlení do dialogu, a tedy v jistém smyslu provádí dialektiku. Podobnost těchto dvou slov na úrovni jejich základů není jistě náhodná. Dialog, jak je ve spisech samotného Platóna zřejmé, znamená výměnu různých názorů, tedy střídání různých ohledů a částečných perspektiv, což se podobá základním charakteristikám dialektiky, jak jsme se je snažili představit výše. Navíc zde jde o dialog duše se sebou samou, tedy vlastně svým způsobem o reflexi. [98] Λόγος se pak stává jen vnějším projevem této činnosti (v Theaitétovi se rovněž mluvilo o „odrazu mínění v proudu“ řeči). Dialog může samozřejmě probíhat mezi dvěma lidmi i mimo duši. Ovšem pravidla tohoto vnějšího dialogu musí určovat stejná dialektika, která platí uvnitř myslící duše. V tomto smyslu se také pojem διάνοια zdá mít před výrazem λόγος určitou prioritu. Shrnuto: řeč, λόγος, je tu pojmenování vnější, kdežto διάνοια vnitřní činnosti duše. [99] Ta je rovněž původcem výměru, výčtu částí a pojmových distinkcí, které jsou samozřejmě obsaženy i ve společné řeči, pokud je správně sestavená (ovšem jako „odrazy“, a jsou tedy již „zvnějšněny“).

Elejský host, jak vidíme, pokračuje tím, že probírá pojem mínění (δόξα), které podle něj vzniká tak, že myšlení v duši dochází k „závěru“ (διανοίας ἀποτελεύτησις), a vzniká tak kladný či záporný soud (ϕάσις a ἀπόϕασις). To, že mínění je svého druhu soud, jsme se pokoušeli ukázat již při výkladu příslušného místa z Theaitéta. Podle toho, co jsme se dozvěděli výše v Sofistovi v souvislosti s řečí o tom, zda jde o mínění pravdivé (δόξα ἀληϑής), zřejmě rozhoduje okolnost, zda je totožné se skutečností, či se od ní liší. (Rody totožnosti, různosti a jsoucna jistě působí i v něm.) Bohužel se zde explicite neříká, které schopnosti lidské duše toto posuzování pravdivosti náleží. Zdá se nám však, že je to podle všeho opět schopnost dialektiky. Vnímání, jak je patrné ze zhroucení první Theaitétovy definice, to totiž být nemůže. Totéž platí, jak víme zase z promýšlení definice druhé, i o mínění. Naproti tomu dialektika je, jak jsme se snažili ukázat, spojena s duší a projevuje se v myšlení a v řeči. Je totiž s to všechny okolnosti, které jsou u každého soudu ve hře, uchopit celkově, zároveň však i pohledem, který se soustřeďuje na jejich správné zachycení v jednotlivosti a vzájemných vztazích, přičemž užívá nejvyšší rody a s jejich pomocí odvozená pravidla. Díky ní by tedy zřejmě bylo možné rozhodnout (podobně jako v Sofistovi), zda je něco spolu slučitelné, protože je to v nějakém smyslu totožné, tedy (jak se tvrdí tamtéž) zda je takový soud pravdivý, či nikoli. Ostatně rozvíjení dialektiky jako konečné záruky pravdivosti tvrzení je věnován vlastně celý Sofista.

Podobná jako v případě mínění je i situace při vymezování toho, co je zdání (jevení, ϕαντασία). Elejský host tu opět jako předtím, když vypracovává, co je řeč, rozlišuje mezi duší a tím, co je jí vnější. Pokud si někdo utvoří mínění na základě vnímání a není u něj jako v předchozím případě „samo o sobě“ (καϑ᾽ αὑτό), tj. nevychází z činnosti jeho duše, je to „zdání“, jinými slovy „smíšenina (σὺμμειξις) vjemu a mínění“. Slovo ϕαντασία zde přitom odkazuje i k „umění přeludovému (ϕανταστική)“, jež tak dobře ovládá sofista. [100] Pokud se tedy někdo při vytváření svých mínění opírá o vjemy a nikoli o svou schopnost myšlení, nemá pravdivé mínění, nýbrž pouhé „zdání“. Zároveň se tu však netvrdí, že vjemy jsou vždy nutně klamné. K zásadnímu pomýlení dochází jen tehdy, když se od vjemů jakožto záruky pravdy vychází. Do jakých obtíží takový názor ústí, se koneckonců ukázalo, když Sókratés zkoumal první (prótagorovskou) definici, kterou Theaitétos vyslovil.

Obrácení Theaitétova neúspěšného postupu v Sofistovi

Povšimněme si nyní, jak je pasáž, kterou interpretujeme, vystavěna: začíná se v ní odlišením myšlení a řeči – soukromé, vnitřní oproti veřejné, intersubjektivní činnosti dialektiky – a přes vymezení mínění, jež se ztotožní s kladnými a zápornými soudy o věcech, se přechází ke „zdání“ vznikajícímu na základě vnímání. Přitom se ukazuje, jak mínění vychází z myšlení a jak je na něm závislé (je jeho „závěrem“). A totéž platí o „zdání“ ve vztahu k mínění (je smíšeninou vjemu a mínění). Jde tedy o přesně opačný postup, než jaký známe z Theaitéta, kde se přechází od vnímání k správnému mínění, k němuž se ještě v dalším kroku připojuje λόγος. Přitom, jak jsme se snažili ukázat výše, je tato struktura „stupňovitá“ – každá předchozí definice je základem pro následující, každý nový pojem, který lze eventuelně ztotožnit s určitou duševní schopností, [101] se snaží doplnit předchozí. V průběhu dialogu Theaitétos se však ukazuje, že pokud se vydáme touto cestou a pokusíme se pochopit, co je to vědění tak, že vycházíme od vnímání, [102] je každý náš pokus vposledku nutně neúspěšný. Pouhé rozhojňování dalších pojmů a duševních schopností, které hledáme dál a dál za vjemy a vnímáním, nestačí na to, aby se křehká stavba vybudovaná nad poznáním čerpajícím pouze ze smyslů, zpevnila a završila, takže nakonec selhává i poslední, na první pohled nejslibnější definice. Uvedená pasáž ze Sofisty se přitom zdá naznačovat, že je třeba začít ze zcela opačné strany – nikoli od vjemů přicházejících zvnějšku, nýbrž od duše. Za pomoci dialogu, ať už duše samé se sebou neboli myšlením, či s jinými dušemi neboli řečí, se rodí dialektika, která má podobně jako gramatika v případě jazyka stanovit pravidla, jež platí v myšlení a řeči. [103] Tato dialektika však musí nejprve provést jakousi sebereflexi, uvědomit si své dva prvotní, spolu související pohledy – pohled na jednotu a celkovost, proti němuž stojí pohled na správně vymezené distinkce – a (díky tomu) odhalit základní pravidla, která platí pro ni samu, to jest vůči sobě vymezit nejvyšší rody, které procházejí ostatními idejemi (a věcmi). Nyní se hledání toho, co je vědění, vedené do té doby spíše vágní představou správnosti a celkové koherence, teprve dostává na pevný základ, odkud může správně odlišit jednotlivé části vědění (vnímání, mínění a λόγος), pojmout je ve všech jejich podstatných vztazích, nesnažit se žádnou z nich ztotožnit s celkem toho, po čem se ptáme, a takto konečně získat jednotný a přitom současně vnitřně diferencovaný pojem. Ten teprve může být uspokojivou odpovědí na otázku, kterou Sókratés na počátku Theaitéta položil. Příklad tohoto postupu si můžeme ukázat na vnímání, které v žádném případě není totožné s věděním jako celkem – ukázalo se totiž, že první Theaitétova definice, která zní právě takto, neobstojí. To však v žádném případě neznamená, že máme na smyslové poznání zanevřít. Naopak, je nezastupitelnou konstitutivní částí, ale právě jenom částí celku vědění. Zbývající složky či schopnosti duše umožňující vědění by bez něj zůstaly podivně prázdné, i když je asi pravda, že na něm vposledku závislé nejsou, protože to by z platónského hlediska bylo jistě považováno za něco neblahého. Ačkoli smyslové vnímání zůstává vždy jejich nejdůležitějším podnětem, musí být vždy zformováno činností „vyšších“ částí poznání, neboť jinak by zůstalo v podobě nerozlišených singularit. Stejně tak se to má s míněním, které opět, jak se ukázalo, není celkem vědění, nýbrž jeho – jednou konstitutivní – částí. S jeho vztahem k myšlení je tomu podobně jako u vnímání. Myšlení, tedy rozhovor duše se sebou či s jinými, musí občas dospět k nějakému závěru, jinak by se bez jakéhokoli konkrétního obsahu protáčelo v jakémsi podivném nekonečném kruhu. (Smyslový svět, ve kterém se zcela nutně pohybujeme, nás „ze své strany“ dokonce jakoby nutí, abychom si o něm mínění vytvářeli.) Aby však mohlo být považováno za správné a my jsme se nenechali smyslovými podněty zavést na scestí omylu, musíme mínění prověřit tou naší schopností myšlení, které se opírá o dialektiku. Ta ovšem nemá sama o sobě žádný určitý „obsah“, nesděluje žádnou konkrétní „informaci“, má pouze za úkol správně rozlišovat a spojovat různé vjemy a mínění a bdít nad jejich celkovým souladem.

Znamená však to, co jsme se v předchozím textu pokusili ukázat, že celý postup, který můžeme sledovat v dialogu Theaitétos, je od samého počátku chybný? Nejde spíše o první polovinu cesty, kterou musí dialektika, jak jsme při jejím vypracovávání viděli v dialogu Sofistés, projít, když se pokouší zahlédnout „jednu ideu prostupující všude množstvím věcí“? [104] Již u první definice, kterou Theaitétos vysloví, Sókratés ukazuje, že je třeba hledat jednotu v mnohosti. U každého z postupně formulovaných výměrů (1.–3.) se zase pokouší zachytit všechny aspekty, o kterých se doposud ukázalo, že s věděním souvisejí, v jednotě nové definice. To však, jak již víme, musí skončit nutně neúspěšně, neboť v tomto dialogu nevystupuje ještě elejský host, jenž by vycvičil Theaitéta v dialektickém umění. V dialogu jsou tak sice postupně probrány všechny části vědění, poslední definice však skončí v závěrečných aporiích, neboť k prozkoumání pojmu λόγος ve významech relevantních pro danou problematiku a jeho spojení s ostatními částmi vědění je třeba vypracování dialektiky a jakési její sebereflexe, tedy opačný postup, než je ten, kterým se Theaitétos ve stejnojmenném dialogu ubírá. K tomu však dojde – byť v jiné souvislosti – až pod vedením elejského hosta v Sofistovi. Co je však neoddiskutovatelným přínosem Theaitéta, je tematizace a důkladné prozkoumání všech souvislostí, schopností a pojmů, které se různým způsobem k vědění vážou. Vznikne tak bohatství výchozího „materiálu“, jež je možné za pomoci dialektické metody přetvořit a znovu promyslet v dialogu Sofistés.

Závěrečné shrnutí

Pokusili jsme se vysvětlit, co nás vede k přesvědčení, že se Theaitétos svým specifickým charakterem od elementární podoby aporetického dialogu liší. Nejprve jsme probrali všechny „vnější“ náznaky pro toto tvrzení: chronologické a dramatické souvislosti, strukturu dialogu, která je unikátní svou provázaností a „stupňovitostí“ jednotlivých pokusů odpovědět na problém vytyčený na počátku. Tato stupňovitost, jejíž jednotlivé klíčové body (vnímání, mínění, λόγος) jsme ztotožnili s jednotlivými lidskými poznávacími schopnostmi, představuje jednak stále „vyšší“ kroky v postupu od smyslového vnímání založeného na tělesnosti k projevům duše, jednak stále vyšší úroveň zobecnění. Kvůli paralele s dalšími dialogy, kde se postavy, které v nich vystupují, spokojují s definicí blízkou svým zněním třetímu Theaitétovu výměru vědění, jsme se rozhodli prozkoumat možnou souvislost naznačenou dramatickým sledem dialogů, na jejímž základě lze uvažovat o tom, že aporetické vyústění Theaitéta souvisí s nutností plně vypracovat dialektickou metodu, s jejímž rozvinutím musí pomoci elejský host vystupující v navazujícím dialogu Sofistés. Nejprve jsme proto – nutně však jen ve výběru – sledovali, jak je představena dialektická metoda v některých dalších (zejména chronologicky předcházejících) Platónových dialozích, a následně zkoumali spojení této dialektické metody s myšlenkou nejvyšších rodů, přítomnou v náznaku již v Theaitétovi, plně rozvinutou však až v dialogu Sofistés. Poté jsme se opět vrátili k dialogu Theaitétos a pokusili se ukázat, že tato nově rozpracovaná metoda do jisté míry pomáhá vyřešit klíčové aporie, s nimiž se setkáváme během posledního pokusu vymezit vědění a kvůli nimž se poslední definice tak překvapivě hroutí. Úplné řešení po našem soudu však přináší teprve pasáž v Sofistovi, kde se opět vracejí témata a hlavně pojmy nám známé již z dialogu Theaitétos. Objasňuje totiž jejich odpovídající souvislosti a otevírá možnost k přesnému dialektickému propracování rozdílů a vztahů mezi částmi vědění, které je třeba pojmout jako jejich celek, a které tak samo o sobě vzniká na základě jejich spolupůsobení a souhry. Máme-li odpovědět na počáteční otázku této práce: v jakém smyslu je Theaitétos aporetickým dialogem?, uzavíráme, že se vymyká všem Platónovým spisům končícím „bezvýchodným“ závěrem svou strukturou, která dovoluje, aby byla v něm hluboce promyšlená a ve svých možných řešení do podrobností propracovaná otázka po tom, co je vědění, dovedena k úspěšné odpovědi, jíž je možné dosáhnout za pomoci dialektiky rozvinuté v bezprostředně navazujícím dialogu Sofistés. [105]