Mýtus a zjevení v pojetí C. S. Lewise

Pavel Hošek

Úvod

Otázka mýtu a jeho interpretace bude asi ještě dlouho zaměstnávat filosofy a theology. Jedenácté číslo časopisu Reflexe bylo celé věnováno této problematice. L. Hejdánek, profesor Evangelické fakulty University Karlovy, zde ve svém příspěvku vyslovuje názor, že lidstvo pomalu ale jistě spěje k vymanění se z posledních reziduí mytického myšlení. Toto myšlení bylo podle něho v dějinách dvakrát překonáno, a to jednou částečně (v myšlení řeckém), a jednou radikálně a zcela (v myšlení hebrejském). Úkolem dnešních myslitelů je bojovat proti zbytkům archaizující orientace ve filosofii a theologii – a to i proti její řecké formě, zachovávající preferenci neměnných, statických idejí. Hejdánek ve svém článku také vyslovuje výhradu, že kdyby snad někdo chtěl mýtus a archaickou religiozitu interpretovat jinak, tj. například přejně a pozitivně, musel by své pojetí mýtu v každém případě zasadit do souřadnic vymezených těmito dvěma paradigmatickými posuny, tj. přechodem od mýtu k logu (vznik řeckého myšlení) a profetickou kritikou idolatrie (vznik hebrejského myšlení). V tomto článku bych chtěl představit právě takové alternativní pojetí mýtu. Jedná se o pojetí, které zastával britský profesor literatury a popularizátor křesťanství C. S. Lewis. Lewisovo pojetí, jakkoli postrádá filosofickou sofistikovanost (Lewis adresoval většinu svých děl laikům), Hejdánkovo kritérium splňuje, tematizuje archaické, řecké i hebrejské myšlení a vyrovnává se s ním. Navíc splňuje i druhé Hejdánkovo kritérium: komunikovatelnost. Alternativní pojetí mýtu musí být dle Hejdánka předloženo „v tak explicitní formě, aby bylo možno je kontrolovat“. Právě sdílnost patří mezi silné stránky Lewisova myšlení.

V této studii bude tedy mým cílem shrnout základní kontury Lewisovy teorie mýtu a náboženství (v souvislosti s jeho teorií jazyka, která zde tvoří nezbytný kontext), a to právě s ohledem na paradigmata archaického, řeckého a hebrejského myšlení, o nichž hovoří profesor Hejdánek.

Lewisova teorie jazyka

C. S. Lewis ve svých knihách na několika místech odkazuje čtenáře k teorii jazyka, ze které sám vychází a jejímž průkopníkem byl Lewisův celoživotní přítel O. Barfield. [1] Tato teorie se týká především otázek spojených s původem jazyka a jeho sémantických charakteristik. [2] Barfieldova teorie hovoří o tzv. sémantické jednotě, kterou se vyznačoval jazyk primitivů. [3] Archaický člověk podle Barfielda nerozlišoval ostře mezi viditelnou a neviditelnou skutečností, mezi světem fenomenálním a světem noumenálním ani mezi zkušeností, reflexí zkušenosti a zakoušenou realitou, tedy mezi vnímajícím subjektem a vnímanou skutečností (tj. objektem). Archaický člověk dosud jasně nerozlišuje myšlení a vnímání, nerozvíjí kritické, reflexivní rozvažování. Jeho mluva je tudíž velmi spontánní a intuitivní. Nemůžeme tedy u něho mluvit o rozdílu mezi doslovným a metaforickým užitím slov. Každé slovo pro něho platí v obou významech zároveň: jako znak předmětu vnímatelného smysly a zároveň jako symbol odkazující k transcendentnímu tajemství skutečnosti. Barfield a Lewis v této souvislosti hovoří o psychofyzickém paralelismu: [4] pro archaického člověka je smysly vnímatelný svět vlastně médiem zjevení Posvátna, každý kámen je tedy pouhý kámen a zároveň víc než kámen. [5]

Oba tito učenci tedy jednoznačně odmítají názor, že slova měla původně jen doslovný smysl (pojmenovávající toliko smyslové skutečnosti), který by byl až dodatečně rozšířen smyslem metaforickým. [6]

Teprve s nástupem kritického, reflexivního myšlení dochází k rozlomení archaické sémantické jednoty. Začíná se rozlišovat mezi konkrétním popisem smyslově vnímatelných věcí a abstraktním uvažováním o obecné povaze skutečnosti. Zároveň se začíná na základě kritické analýzy postupně rozlišovat mezi doslovným a metaforickým užíváním slov. [7]

Tento vývoj ovšem C. S. Lewis považuje za velmi politováníhodný, jakkoli připouští jeho nevyhnutelnost. Původní sémantickou jednotu totiž pokládá v jistém smyslu za nepřekonatelný ideál. [8]

Hlavním předmětem jeho zájmu v oblasti jazykovědy je proto právě metafora – neboť v metaforické řeči se setkáváme s určitou obdobou archaické sémantické jednoty. [9]

Lewis rozlišuje metafory dvojího druhu: metafory žákovské a metafory učitelské. [10] Učitelské metafory jsou jakési miniaturní alegorie, uměle vytvořené za účelem ilustrování nějaké myšlenky. Učitel ovšem zná tuto myšlenku v jejím doslovném smyslu, metaforu užívá pouze jako didaktickou pomůcku, sám ji nepotřebuje.

Daleko zajímavější jsou ovšem metafory žákovské. K jejich definici patří, že skutečnost, k níž odkazují, není přístupná žádným jiným způsobem než právě skrze tuto metaforu. Takové metafory jsou v jistém smyslu axiomatické, jde o způsoby intuitivního uchopování skutečnosti. Jsou nezastupitelné a nelze je redukovat na nějaký abstraktní koncept. Tyto žákovské metafory jsou v pravém slova smyslu verbálními symboly. Zahrnují v sobě, jako všechny symboly, nějaký univokální prvek, jsou tedy realitě, k níž odkazují, v nějakém smyslu podobné. Tento prvek však ex definitione nelze přesně identifikovat a převést na doslovný koncept. [11] Žákovské metafory se tedy přibližují tomu způsobu intuitivního pojmenovávání skutečnosti, který byl vlastní archaickému člověku. V tomto smyslu zachovávají sémantickou jednotu čili nerozdělitelnost znakového významu slova (ruach jako tělesný dech) a metaforického významu slova (ruach jako duch či Duch). [12]

Podle relativního obsahu metaforického vyjadřování dělí Lewis lidskou řeč na tři „jazykové hry“: jazyk hovorový, vědecký a poetický. [13] Hovorový jazyk je zhruba uprostřed, vědecký a poetický jazyk představují dva protilehlé póly spektra.

Vědecký jazyk by měl být co nejexaktnější, a proto je pro něj charakteristický doslovný popis empirických fakt a soustava jasně definovaných abstraktních pojmů. To platí podle Lewise nejen o vědách přírodních, ale též o vědách humanitních (včetně filosofie a theologie!). [14]

V souvislosti s vědeckou terminologií užívanou v humanitních vědách upozorňuje Lewis na často přehlíženou skutečnost: I úplně abstraktní pojmové konstrukce musí užívat metafor, prakticky u všech abstraktních slov se dá etymologicky vysledovat původně zcela konkrétní význam (viz např. teorie – theoria = zírání, souvislost – viset spolu, pojímat – brát do ruky atd.). [15] Ani sebeabstraktnější diskurs se tudíž sémanticky nikdy úplně nezbaví svého „pozemského“ původu. I to je pro Lewise důkazem někdejší sémantické jednoty.

Je třeba říci, že Lewis se považoval za velkého nepřítele abstrakce, a to především ze dvou důvodů:

1) Každá abstrakce znamená velkou redukci, je to popis skutečnosti prostřednictvím několika málo manipulovatelných charakteristik. [16]

2) Milovníci abstraktního jazyka si často vůbec neuvědomují jeho skrytý metaforický charakter a domnívají se, že například o metafyzických entitách mluví zcela doslovně. [17]

Z těchto důvodů považuje Lewis abstraktní jazyk téměř za nutné zlo.

Je nabíledni, že jeho favoritem je jazyk poetický. Tato „jazyková hra“, jak známo, přímo oplývá metaforami. Lewis se domnívá, že básník se ve chvílích inspirace či tvůrčí extáze přibližuje stavu mysli a vnímání archaického člověka. Zakouší realitu přímo, extaticky, nezprostředkovaně. O této zkušenosti pak vydává svědectví ve formě metaforické řeči. Básnické dílo podle Lewise pravdivě odráží skutečnost a odkazuje k ní, jeho poselství však není popisem v běžném slova smyslu. [18] Básník spíš sděluje jistou kvalitu zkušenosti, především její afektivní rozměr. [19] Cílem poezie však není vyvolat ve čtenáři stejné emoce, jaké prožíval básník. Jde spíš o to, odkázat čtenáře prostřednictvím „zástupných emocí“ (phanthom emotions) k tomu, s čím se básník ve chvíli tvůrčího vytržení setkal a čeho je popsaný pocit pouhou odezvou. [20] Díky imaginativní síle metafor se tak poetický jazyk stává nezastupitelným zdrojem vypovídání o skutečnosti.

Lewis připouští, že výpovědní hodnota poetického jazyka je velmi obtížně verifikovatelná. [21] To však podle něho souvisí právě s jeho schopností odrážet skutečnost v její plnosti a konkrétnosti. Abstraktní výroky čisté matematiky či empirická zjištění přírodních věd lze tak snadno verifikovat právě proto, že se omezují pouze na kvantifikovatelné či laboratorně ověřitelné aspekty skutečnosti. Poezie se takovéto redukci záměrně vyhýbá.

Dříve než přejdeme k Lewisově pojetí mýtu, musíme stručně nastínit, jak tento autor klasifikuje náboženskou mluvu. Ta se podle něho pohybuje v celé šíři spektra mezi jazykem poetickým a jazykem exaktně vědeckým. Mytopoetické výpovědi o bozích a nadpřirozených skutečnostech, jak se s nimi setkáváme v raných fázích většiny náboženství, se zpravidla vyznačují vysokou mírou sémantické jednoty – jsou to předreflexivní, intuitivní vyjádření (exprese) náboženské zkušenosti.

Tyto výpovědi však slouží jako surový materiál a výchozí bod interpretačního procesu, procesu reflexe. Jeho protipólem jsou abstraktní pojmové konstrukce spekulativní theologie, která, i když čerpá a stále znovu se vrací k bezprostředním mytopoetickým svědectvím, pokouší se ve svém výkladu o exaktnost a verifikovatelnost vědeckého jazyka. K rozvinutí propracovaných theologických pojmových soustav však dochází až ve značně pokročilém stadiu jednotlivých náboženství.

Teorie mýtu

Podobným způsobem jako poetický jazyk hodnotí C. S. Lewis také mýtus. [22] Vše, co podle něho v malém měřítku platí o (žákovské) metafoře, v širším měřítku platí o mýtu.

Lewis nepojímá mýtus v prvé řadě jako literární útvar. [23] Jde podle něho spíš o určitou konstelaci událostí či jevů, které nejsou bezprostředně závislé na konkrétním literárním zpracování. Chápe tudíž mýtus jako nad–literární veličinu, která nabývá podoby literárního díla až sekundárně, přičemž zde figuruje mnoho nepodstatných, variabilních faktorů jako například konkrétní jazyk (řečtina, latina, čeština atd.) či detailní způsob vyjádření základních stavebních kamenů mýtu. Spíš než příběh s napínavým dějem je mýtus podle Lewise jakýsi obraz, výjev, který prostřednictvím sekvence událostí vypovídá o něčem stále platném.

Mýtus je tedy, stejně jako metafora, elementární výpovědí o povaze skutečnosti, přičemž tato výpověď si zároveň podržuje archaickou sémantickou jednotu. [24] To se podle Lewise projevuje ve zvláštní, dvoudimenzionální povaze mýtu: mýtus ve své literární podobě obsahuje na jedné straně logos, na druhé straně je to poiéma, tedy neredukovatelné, svébytné umělecké vyjádření. [25] Logos mýtu spočívá například v mravním ponaučení či v ideologii, kterou lze v mýtu vysledovat. Mýtus jakožto poiéma pak působí především na imaginaci (nikoli na abstraktní rozum jakožto logos). V této druhé dimenzi mýtu jde především o jeho estetickou a afektivní kvalitu, o jeho sugestivní účinek.

Základní tezí Lewisova pojetí mýtu je tvrzení, že tyto dvě složky mýtu jsou jednoznačně a naprosto neoddělitelné. [26] Tím se mýtus zásadně liší od pouhé alegorie. Alegorii lze totiž vždy beze zbytku převést na abstraktní koncepty, lze ji úplně dekódovat. Odpovídá tedy tzv. učitelské metafoře, je to didaktická pomůcka k ilustraci nějaké pravdy. Mýtus naproti tomu odpovídá žákovské metafoře, jde v něm o axiomatické uchopování povahy skutečnosti. Podle Lewise je v podstatě nevyčerpatelným zdrojem abstraktních interpretací, které z něj plynou „jako nespočetné potůčky ze svahu hory“. [27] Tyto interpretace mohou být užitečné, je však třeba mít na paměti, že se jedná o masivní redukce a o pouhé přibližování se ke vposled neuchopitelnému významovému bohatství mýtu.

V tomto smyslu označuje Lewis mýtus jako „permanentní objekt kontemplace“, [28] jako základní danost, neredukovatelný fakt. [29] Jednotlivé stavební kameny mýtu (např. postavy jako jsou kentauři, víly, héróové atd.) považuje za permanentní prvky duchovního života člověka. [30] Jeho pojetí je tedy, jak sám tvrdí, blízké Jungově interpretaci mytických obsahů lidského nevědomí. [31] To, co Jung nazývá archetypy čili orgány kolektivního nebo individualního nevědomí, [32] odpovídá v Lewisově slovníku „permanentním prvkům duchovního života člověka“.

Lewis však jde ještě o krok dál: mýty podle něho nevypovídají pouze o hlubinném obsahu lidské duše, ale chápe je (podobně jako archaický člověk) jako pravdivá svědectví o povaze transcendentní skutečnosti, jejichž původem jsou autentická zjevení Posvátna (hierofanie). [33] Mýtus se podle něho vtiskuje inspirovanému mýtopravci „tak hluboko do mysli, že už musí jenom sám uhnout z cesty“. [34] V epistemologickém smyslu jde o podobný proces, jaký byl v předchozím oddíle popsán v souvislosti s Lewisovým pojetím vzniku básnického díla. Lewis tuto podobnost dokládá genealogicky: „Poté co vyprchala víra v antické bohy, staly se mýty doménou básníků.“ [35] Mýtus tedy, a to ještě v daleko větší míře než báseň, má schopnost nenahraditelným způsobem vypovídat o realitě, jejímž je odrazem. Děje se tak nejen prostřednictvím jeho kognitivní dimenze (mýtus jako logos), ale především díky jeho dimenzi afektivní (mýtus jako poiéma), tedy díky sugestivnímu estetickému účinku mýtu, který umožňuje člověku nasměrovat celou bytost ke skutečnosti, která je mýtem intendována a symbolizována, a za jistých podmínek i zakusit její vyzařující sílu a kvalitu. Lewis o tom říká, že mýtus je „skutečný, ač nezaostřený záblesk božské pravdy, dopadající na imaginanci člověka“. [36]

Vztah mezi estetickou a náboženskou zkušeností

Jak je zřejmé z předcházejícího textu, Lewis nikdy neodděloval svou teorii literatury od svého pojetí religionistiky. Ba co víc, dokonce i jeho theologie tvoří s předchozími dvěma naprosto integrovaný celek. To souvisí s výše naznačenou skutečností, že Lewis klade do velmi úzkého sepětí umění, resp. estetickou zkušenost, a náboženství, resp. zkušenost náboženskou. Máme-li Lewisovi správně rozumět, je nesmírně důležité osvětlit, jak přesně chápe povahu tohoto sepětí.

Hlavní autoritou, k níž se v této věci také odvolává, je německý theolog a religionista Rudolf Otto. [37] Horlivě se hlásí k Ottovu pojetí náboženské zkušenosti. Stejně jako Otto, také Lewis věří v zásadní nepřevoditelnost a jedinečnost tzv. numinózní zkušenosti. Jedná se o zkušenost, která je subjektivně prožívána jako setkání s Jiným či s „Jiností“ (das ganz Andere). [38] Této zkušenosti je vlastní jakási paradoxní rozporuplnost, protože její základní komponenty se zdají být v příkrém rozporu. Otto tuto protikladnost vyjadřuje pojmem mysterium tremendum et fascinans. [39] Jiné je člověkem zakoušeno jednoznačně jako Tajemství, a to tajemství budící hrůzu a zároveň nesmírně fascinující.

A teď přichází velmi důležitý moment: jak Otto, tak i Lewis trvají na tom, že ačkoli numinózní kvalita tvoří zcela jedinečnou a samostatnou kategorii, v lidské zkušenosti s realitou dochází k následujícímu jevu: na základě tzv. zákona o emotivní asociaci [40] může člověk zakoušející právě extatické okouzlení nad uměleckým dílem přejít od zkušenosti estetické ke zkušenosti vpravdě numinózní, resp. náboženské.

Fascinace estetická může být předsíní fascinace numinózní (mysterium fascinans). Jak později uvidíme, Lewisovo vysvětlení, proč a za jakých podmínek se tak děje, se naprosto zásadně liší od vysvětlení Ottova. Prozatím stačí konstatování, že právě díky svému přesvědčení o spojitosti estetické a náboženské zkušenosti se Lewis jako estét, filolog a literární vědec cítí oprávněn učinit poznatky těchto vědních oborů součástí své theologie a apologetiky.

Nejschůdnější cestou jak vysvětlit, co přesně onou spojitostí myslí, bude v této chvíli uvedení některých skutečností z jeho osobního života. Úzká návaznost estetické a náboženské zkušenosti, o které píše R. Otto, hrála totiž rozhodující roli v Lewisově konverzi ke křesťanství.

Lewis o své cestě k obrácení velmi podrobně hovoří zejména v autobiografické knize Zaskočen Radostí. Jeho intelektuálnímu zápasu, který předcházel přijetí křesťanství, je pak věnována kniha Poutníkův návrat.

V obou těchto spisech uvažuje o svých vlastních zážitcích extatického okouzlení, vyvolaných nejrůznějšími podněty. Sám tyto zkušenosti označuje slovem Sehnsucht. [41] Tímto pojmem popisovali němečtí romantičtí básníci hlubokou existenciální touhu, kterou po sobě zanechá silný estetický zážitek. [42] Jde o zvláštní, paradoxní zkušenost, která obsahuje extatickou radost, a zároveň jakýsi smutek či nostalgii, pocit odcizenosti, melancholie a oddělenosti od skutečného domova. [43]

Typickou chybou, jíž se podle Lewise dopouští člověk zakoušející Sehnsucht, je ztotožnění objektu této Touhy [44] s podnětem, který ji vyvolal. [45] V Lewisově případě postupně šlo několik stimulů, které zaměnil za pravý Objekt Touhy. Nejprve to byla dětská fantazie, později okouzlení mytologií a hudbou. V další etapě jeho života se jednalo o fascinaci magií a okultismem. Podobným způsobem někdy vyvolalo Touhu v život kouzlo divoké přírody a také kouzlo erotiky. Lewis se ve své autobiografii přiznává, že se této typické chyby dopustil nesčetněkrát. Znovu a znovu zaměňoval podnět, který Touhu probudil, za její naplnění a byl znovu a znovu trpce zklamáván (jak sám říká, provedl tedy jakýsi důkaz eliminací). [46]

V tomto roztrpčení se pokoušel Touhu neutralizovat nějakým výkladem, chápat ji jako sentimentalitu, adolescenci či psychologickou kompenzaci. Tyto výklady však vždy nakonec shledal neadekvátními. Nějakou dobu se také domníval, že hodnota Touhy spočívá v ní samé, v estetickém vytržení, které s sebou přináší. Nikdy se mu však nepodařilo objevit mechanismus, kterým by bylo možno Touhu navodit. Pochopil, že je to nemožné. Po delším čase si uvědomil, že Touha nemá účel sama v sobě, že samotnou svou povahou odkazuje mimo sebe, k tomu, co ji vyvolává. Stavy mysli a citů, které Touhu doprovázejí, vypovídají do jisté míry o jejím pravém objektu. „Forma toho touženého je obsažena v dané touze. Právě onen předmět činí touhu trpkou či sladkou, či nenáviděnou.“ [47] Po své konverzi Lewis došel k přesvědčení, že skutečným objektem Touhy je Bůh. [48] Extatické zkušenosti interpretoval jako záblesky jeho zjevení. Ztotožnění objektu Touhy s něčím menším, než je Bůh (tedy s médiem, skrze které se Bůh zjevuje člověku, ať je to příroda, kouzlo mýtu nebo umělecké dílo), je podle Lewise podstatou veškeré idolatrie.

Později našel Lewis teoretické propracování konceptu Touhy ve výše uvedené Ottově teorii numinózního Jiného, které se zjevuje jako mysterium tremendum et fascinans (Lewis se pochopitelně jako estét zabýval především prvkem fascinans). Jak sám konstatuje v závěru své autobiografie, rozpoznal nakonec objekt Touhy jako „nahé Jiné, bez představ (i když naše imaginace je vítá stovkami představ)“. [49]

Proces, kterým Lewis na své cestě k obrácení prošel, sám nazývá dialektikou Touhy. [50] Popisuje jej takto: „Pokud by se člověk nechal pozorně vést Touhou, následoval její falešné objekty tak dlouho, až by vyšla najevo jejich falešnost, a pak je rezolutně opustil, nakonec by došel k jasnému poznání, že lidská duše byla stvořena k tomu, aby se těšila z Objektu, který není nikdy plně dán… Jedinou fatální chybou je předstírat, že jste přešli od Touhy k naplnění, zatímco ve skutečnosti jste nenašli buď nic, nebo Touhu samu, nebo uspokojení nějaké jiné touhy“. [51]

Tento Lewisův závěr lze pregnantně vyjádřit slavnou větou z Augustinových Vyznání: „Stvořil jsi nás pro sebe a neklidné jsou naše duše, dokud nespočinou v Tobě.“ [52] Takto tedy Lewis rozumí spojitosti mezi estetickou a náboženskou zkušeností. Archaické mýty, stejně jako nejlepší umělecká díla, mohou mít numinózní kvalitu, [53] jejich prostřednictvím lze za jistých podmínek zakusit Touhu, a mohou se tedy v jistém smyslu stát médiem zjevení.

Lewisovo pojetí zjevení: zkušenostní rovina

Z předchozího textu vyplývá, že Lewis nepovažuje numinózní kvalitu za kategorii čistého rozumu ve smyslu Kantově, ba ani za nějaké lidské náboženské a priori ve smyslu Troeltschově. V tom se jeho chápání náboženské zkušenosti liší od pojetí Ottova. Otto předpokládá, že vnější podněty, například krása přírody, hudby či poezie, pouze rozeznívají numinózní strunu v člověku [54] (tuto strunu chápe v návaznosti na Kanta jako apriorní kategorii lidského rozumu). [55] Díky analogii mezi pocity, které vyvolává umění, a pocity čistě náboženskými dojde působením umění k rozeznění religiózní struny (viz zákon o emotivní asociaci). [56]

Lewis se naopak (podobně jako třeba Pannenberg) [57] domnívá, že existuje korespondence mezi lidským zakoušením numinózní kvality skutečnosti a Boží sebezjevující aktivitou. [58] Numinózní vyzařování mýtu, přírodních úkazů či uměleckého díla není v žádném případě něco mechanického či automatického. Například literární dílo se podle Lewise může a nemusí stát médiem zjevení. [59] Záleží na dispozicích čtenáře a také na Božím svrchovaném sebezjevujícím působení. Stvořená skutečnost se stane živým symbolem, jenž odkazuje k Nestvořené skutečnosti, jedině z iniciativy této Nestvořené skutečnosti. [60] Proto lze náboženskou zkušenost v Lewisově pojetí označit za Setkání. Lewis sám v této souvislosti opakovaně vyslovuje nadšení a souhlas s M. Buberem a jeho pojetím zjevení. [61]

Jak bylo uvedeno v předcházejícím oddíle, Lewis si byl dobře vědom nedisponovatelnosti a nenavoditelnosti náboženské zkušenosti, nikdy se mu totiž nepodařilo evokovat extatickou Touhu „přirozenými prostředky“. Tato nenavoditelnost přímo vyplývá z jeho přesvědčení, že v náboženské zkušenosti jde o setkání se sebezjevujícím Bohem. Ačkoli je toto setkání personální, jeho médiem se mohou stát umělecká díla, přírodní scenerie, krásy či úkazy, mýty atd., tedy skutečnosti vesměs nepersonální. [62] Lewis tomuto způsobu zjevování se Nekonečného v konečném říká transpozice. Podle teorie transpozice se stvořená skutečnost, symbolizující Nestvořené, podílí na realitě svého referentu, [63] tak jako světlo slunce, namalované na obraze, čerpá svou sílu ze světla skutečného slunce, jehož paprsky dopadají na plátno obrazu. Slunce na obraze svítí jenom tak dlouho, dokud na jeho plátno dopadají paprsky skutečného slunce. [64]

Takto se obyčejný kámen, strom či pahorek mohou stát médiem hierofanie, resp. theofanie (viz dialektika Touhy). Tváří v tvář každému takovému médiu theofanie má člověk podle Lewise říci (Bohu): „I toto jsi Ty“ a zároveň: „Ani toto nejsi Ty.“ [65] Každé zjevení skrze stvoření totiž Boha právě tak zakrývá, jako odhaluje. Sebezjevující Bůh v tomto smyslu podle Lewise zároveň stále působí jako „velký obrazoborec“. [66]

Jakmile se totiž ono médium ztotožní s Božstvím, které se manifestovalo skrze ně (a stává se to velmi často), dochází k idolatrii.

Takto nějak si Lewis představuje původní pohanství. [67] Autentická setkání se Svatým (Bohem) jsou mylně absolutizována. Člověk nedovolí Bohu, aby zničil obraz sebe sama, a místo Boha samého začne uctívat tento obraz. Jednotlivé aspekty Svatého jsou pak personalizovány do podoby bohů a bohyň s vymezenými resorty či poli působnosti. Tak vzniká v lidské společnosti soubor kanonizovaných mýtů, periodicky reaktualizovaných rituálními úkony.

Stejně jako Pannenberg, také Lewis má za to, že setkání s Bohem ve zkušenosti je původně netematické. [68] Proto mohlo v pohanství docházet k tomuto polytheizujícímu tříštění.

Pohanství je tedy mylná interpretace náboženské zkušenosti, způsobená nezvládnutým lidským sklonem k modlářství. To ovšem před Lewise staví otázku, jakými prostředky lze dosáhnout interpretace adekvátní.

Lewisovo pojetí zjevení: kognitivní rovina (výklad náboženské zkušenosti)

Pro archaického člověka tento problém zřejmě neexistoval. Prostě svou zkušenost spontánně pojmenovával. Intuitivně a mytopoeticky nahlas zakoušel setkání s Tajemstvím skutečnosti. Stále ještě nezasažen dichotomií subjekt – objekt, mohl takto nereflektovaně vypovídat, a tím vlastně propůjčovat ústa tomu, co zakoušel. Jeho výpověď však měla sotva nějaký kognitivní význam (vždyť v krajním případě mohlo jít o neartikulované zvuky, zvolání či citoslovce).

Teprve se vznikem kritického, reflexivního myšlení můžeme hovořit o kognitivně významné interpretaci zkušenosti. Vedle zakoušení Svatého a spontánního vyjádření této zkušenosti se objevuje theologie a filosofie. Tento moment má naprosto klíčový význam pro Lewisovo pojetí theologických nauk. Mezi mytopoetickou, nereflektovanou verbalizací zkušenosti a theologickým či filosofickým pojmovým myšlením je podle Lewise propastný noetický rozdíl.

V této souvislosti se odvolává na knihu S. Alexandera Časoprostor a božství, kde její autor upozorňuje na diametrální rozdíl mezi zkušenostním poznáním a rozumovou reflexí tohoto poznání. V zásadě si člověk musí vybrat mezi těmito dvěma alternativami: buď plně zakouší (strach, náklonnost atd.), nebo dané zkušenosti činí předmětem své reflexe, ale pak už je plně nezakouší. Lewis o tom říká:

„Požitek z našich vnitřních aktivit a rozjímání o nich se vzájemně vylučují. Nemůžete doufat a přemýšlet o naději v tutéž chvíli, s nadějí se díváme na předmět této naděje, ale chceme-li se dívat na naději, musíme pohled na její předmět přerušit obrácením se (abychom tak řekli) k ní samé […] V sebepozorování se pokoušíme nahlédnout do ,svého nitra‘ a zjistit, co se tam děje. Ale téměř všechno, co se dělo ještě před okamžikem, je zastaveno samotným aktem obrácení našeho pohledu dovnitř.“ [69]

Lewis učinil toto rozlišení jedním z klíčových principů své epistemologie. [70] Mytopoetické vypovídání o zkušenosti má podle něho tu nesmírnou výhodu, že člověk, který takto pouze nahlas zakouší, zůstává v kontaktu s objektem zkušenosti, nepřesouvá svou pozornost na racionální reflexi, neporušuje spontánní ponoření do zkušenosti, nevytváří ještě odstup nutný k rozumové úvaze. Mytopoetická výpověď netrpí dichotomií subjekt – objekt, protože tato dichotomie je ve zkušenosti překonána a k mytopoetické výpovědi není třeba zkušenost opustit („uzávorkovat“), jako je to nezbytné při racionální reflexi. Mytopoetická výpověď si tedy podržuje sémantickou jednotu.

Je-li tedy pro Lewise Zjevení vlastně náboženskou zkušeností setkání se Svatým, pak spontánní mytopoetické vyjádření této zkušenosti je pro něho primární a nejdůležitější. Nicméně připouští, že kognitivně založený výklad je nezbytný. Vedle bezprostřední zkušenosti máme podle Lewise další dva zdroje, které vzájemně spolupůsobí při získávání nábožensky relevantního poznání. Jsou to autorita tradice a rozum. Podívejme se nyní na ně podrobněji, neboť právě jejich prostřednictvím dospíváme podle Lewise ke kognitivně významným interpretacím náboženské zkušenosti. [71]

Autorita tradice

Lewis má za to, že po celé dějiny lidstva, až do relativně nedávné minulosti, platilo, že objevy největších mystiků, stejně jako vývody nejlepších filosofů byly obecně přijímány většinou lidí právě na základě autority a tradice. [72]

Také Lewisovi samému je autoritativní hlas tradice velmi důležitým vodítkem. To platí jak o tradici v nejširším smyslu kulturního dědictví minulosti, tak zejména o tradici křesťanské církve. Právě k ní odkazuje své čtenáře, kteří hledají výklad svých numinózních zkušeností. Podle Lewise je například možné mít zkušenost Slávy – například v přírodě –, ale k rozpoznání, že původcem a zdrojem této Slávy je Bůh, se lze dostat jen nepřímo, skrze studium, církev, bibli. [73]

Tradici křesťanského theologického myšlení přirovnává Lewis k mapě Atlantiku, ovšem k mapě vypracované na základě tisíců svědectví o bezprostřední zkušenosti s tímto oceánem. [74] Theologie tedy není něco, co si lidé vymysleli, je to svého druhu experimentální poznání, založené na zkušenosti zjevení [75] (ovšem nesoucí všechny nedostatky abstraktního diskursu). Theologická tradice církve je tak pokladnicí reflexe náboženské zkušenosti, je tedy užitečným vodítkem.

Lewis však zároveň vyzdvihuje radikální rozdíl mezi touto pokladnicí a shrnutím poznatků jiných věd. [76] Souvisí to se zásadní disponovatelností předmětu studia takových věd, jako je např. geologie. U věd antropologických už je disponovatelnost předmětu studia velmi omezená, v theologii je pak „předmět“ jejího studia zásadně nedisponovatelný, vše závisí na Jeho sebezjevující iniciativě. Bez ní je veškerá theologie pouhá sláma ze známého zážitku sv. Tomáše. [77] Když se však zakoušené setkání se Svatým interpretuje „mřížkou“ theologické tradice církve, dochází podle Lewise ke vzájemné korekci a afirmaci těchto dvou dimenzí poznávání. [78]

Lewis se spoléhá na autoritu církve v tom smyslu, že časem prověřená a všeobecně přijímaná vyjádření víry (tedy Kréda) „odkazují správným směrem“, a tak vtiskují základní kontury adekvátnímu výkladu náboženské zkušenosti. [79]

Rozum

Za druhé rozhodující vodítko pro výklad náboženské zkušenosti považuje Lewis lidský rozum. [80]

Právě jeho chápání funkce a kapacity lidského rozumu je zpravidla nesprávně interpretováno, což mnohé vedlo k závěru, že Lewis je kognitivista, racionalista a fundamentalista. Na tomto místě je třeba poznamenat, že svůj díl viny na tomto nedorozumění nese i Lewis sám. Především v prvním období tvorby (konec 30. a počátek 40. let) se v jeho dílech objevují náznaky racionalistické argumentace. Jak ale poznamenává znalec Lewisova díla R. Holyer, jednalo se spíš o rétorickou nadsázku než o adekvátní vyjádření Lewisova pohledu na lidský rozum a jeho kapacitu. [81] Nicméně je pravda, že Lewis v pozdějších dílech svá někdy snad skutečně příliš optimistická očekávání ohledně lidské racionality zásadním způsobem korigoval. [82] Rozum, jak o něm Lewis hovoří ve svých zralých dílech, je sice nezbytnou, rozhodně však nikoli rozhodující podmínkou lidského poznání. [83] Ve vztahu k theologii to pro Lewise znamená, že Bůh jednoznačně přesahuje diskursivní myšlení a Jeho pravé bytí trvale uniká našemu poznání. [84] Lewisův umírněný a střízlivý názor na kapacitu lidského rozumu se projevuje i v jeho poměrně zdrženlivém hodnocení theistických důkazů Boží existence. Přiznává se, že mu nikdy nepřipadaly přesvědčivé. [85] Křesťanství v Lewisově pojetí není trvale vázáno na žádný myšlenkový systém. Podle něho „nemáme žádné trvalé sídlo, ani ve filosofii.“ [86]

Jak se tedy tento autor dívá na podstatu lidského rozumu? Lewis je přesvědčen, že existuje korespondence mezi strukturou lidského rozumu a strukturou stvořené skutečnosti. [87] Je tomu tak proto, že jak logos rozumu, tak logos stvoření nějakým způsobem odrážejí Logos s velkým „l“, tedy Rozum sám, který je původcem jak lidské racionality, tak inteligibilního řádu stvoření. [88] Lewis samozřejmě uznává, že vlivem Hříchu je poznávací kapacita lidského rozumu drasticky omezena a rozum v žádném případě není nějakým autonomním, na Božím zjevení nezávislým orgánem poznání pravdy. [89] Má-li však mít jakákoli argumentace smysl (a to i argumentace popírající smysl jakékoli argumentace), je třeba připustit jakousi odvozenost logu rozumu a logu stvoření od Logu – Stvořitele. [90]

Člověk, zasažený Boží sebezjevující aktivitou, je tedy legitimován hledat co nejadekvátnější rozumové uchopení této vposled neuchopitelné zkušenosti Setkání. Mezi kognitivně významnými výklady náboženské zkušenosti (tzn. výklady obsahujícími propozice s nárokem na jednoznačnou pravdivostní hodnotu) proto podle Lewise existují více a méně adekvátní pokusy, lepší a horší aproximace, jinými slovy výklady bližší pravdě a výklady pravdě vzdálenější. [91]

Většina Lewisových kritiků se shodne na tom (a konečně i on sám se k tomu hrdě hlásí), že jeho epistemologie má platónskou strukturu. [92] Jeho pojetí poznání se skutečně skvěle shoduje se slavným Platónovým podobenstvím o jeskyni. [93] Člověk, kterému se dostane nějakého poznání o skutečném světě mimo jeskyni, se ovšem podle Lewise nepropracovává k takovému osvícení sám, ale je mu naopak darováno jakožto zjevení. Obsahem tohoto zjevení pak není soustava propozic s jednoznačnou pravdivostní hodnotou, ale daleko spíš se jedná o extatickou zkušenost setkání se Svatým, o němž později (zpátky v jeskyni) může vydat svědectví dosud neosvíceným bližním prostřednictvím metafory či mýtu. Výpověď vyjádřená takovouto formou, stejně jako zkušenost, která stojí v pozadí, však musí být podrobena reflexi, a tak náležitě zhodnocena. Právě v tom vidí Lewis úlohu rozumu, tedy ve vzájemné korekci a interpretaci poznání zkušenostního a racionálního. Rozum, jakožto moudrost uložená do pokladu tradice, a také individuální rozum každého člověka v tomto smyslu slouží k formulování alternativních abstraktních reflexí náboženské zkušenosti a také k rozhodování mezi těmito alternativami. [94]

Lewis ovšem tuto epistemologickou teorii neomezuje pouze na sféru náboženství. Moudrost minulosti, uložená v kulturní tradici, ve spolupráci s vlastní racionální reflexí, slouží člověku k výkladu zkušenosti s realitou v nejobecnějším smyslu, ať už se jedná o estetickou, náboženskou, smyslovou či jakoukoli jinou zkušenost. I v tomto nejširším smyslu existují alternativní interpretační rámce, určující jednotlivá světonázorová východiska. Úlohou rozumu a tradice je i na této nejobecnější rovině poskytovat jednotlivé alternativní rámce (pantheismus, monotheismus, atheismus atd.) a rozhodovat mezi nimi podle jejich relativní schopnosti interpretovat lidskou zkušenost s realitou v její totalitě. [95]

K abstraktní filosofické a theologické argumentaci se Lewis ve svých spisech uchyloval zejména proto, aby „odstranil překážky“ [96] bránící přijetí křesťanství, a přisuzoval jim tedy hlavně negativní funkci. Úlohu rozumu v theologii pak chápal ve smyslu dialektické spolupráce abstraktní reflexe, jež má především negativní úlohu [97] (odkazuje v této souvislosti na pseudo-Dionýsia), [98] a konkrétní intuice, založené v theologově zkušenosti víry a usměrňované sémantickým bohatstvím biblických „antropomorfních“ metafor.

Lewis jednoznačně odmítá Hegelův názor, že transcendentní skutečnosti, které jsou v zamlžené a „dětinské“ podobě vyjádřeny v mýtech a obřadech lidových náboženství, docházejí čisté a doslovné formulace v abstraktním filosofickém diskursu. [99] Stejně jako Schleiermacher, [100] i Lewis si více cení prvního než druhého.

Imaginativně bohaté mytopoetické výpovědi, typické pro pozitivní náboženství, pro bibli a nejstarší křesťanská kréda (Apostolikum), jsou podle Lewise cennější než pozdější theologické abstrakce pro už zmíněné Alexanderovo rozlišení: tyto výpovědi vznikaly v živém dynamickém napojení na zakoušenou skutečnost, a jsou tedy svědectvím z první ruky. Abstraktní interpretace ztrácejí s touto skutečností kontakt, jejich intencionálním předmětem není ona skutečnost, ale pokoušejí se pouze analyzovat, co po ní zbylo – otisk v paměti či v mytopoetické výpovědi.

Exkurs: funkce přírody v jazyce náboženství

Jak už bylo naznačeno, Lewis ve svém hodnocení přírody navazuje na archaickou religiozitu našich předků. Chápe přírodu jako médium manifestace Svatého. [101] Argumentuje takto: [102] Byl to Bůh, kdo stvořil na jedné straně naše smyslová čidla s jejich kapacitou vnímání, na druhé straně pak přírodu se všemi jejími vlastnostmi a krásami. Právě tak platí, že lidská obrazotvornost a poetický cit jsou Jeho dílem. Je-li tomu tak, Bůh podle Lewise neponechal náhodě, které vlastnosti přírody nám budou symbolizovat transcendentní skutečnosti a jakým způsobem. Jinými slovy: když Bůh stvořil oči, lidskou představivost a zároveň nebe, bylo Jeho záměrem, aby nám nebe symbolizovalo Jeho příbytek či Jeho samotného. Právě tak platí, že protože On je původcem lidské sexuality a zároveň představivosti, bylo Jeho záměrem, aby nám intimní spojení muže a ženy bylo symbolem vztahu mezi člověkem a Bohem. Stvořená sláva tak podle Lewise vypovídá o Slávě nestvořené. [103] Za jednu z hlavních funkcí rostlinného a nerostného světa považuje úkol „poskytovat symboly duchovního života.“ [104] V tomto Lewisově pojetí přírody lze rozpoznat silný vliv Berkeleyovy filosofie. Lewis sám se k tomuto absolutnímu idealistovi hrdě hlásil. [105] Berkeleyovské ražení mají také jeho častá přirovnání přírody k divadelním kulisám či k scénické výpravě literárního díla, jehož autorem je Bůh a dějovými postavami a zároveň diváky jsme my lidé. [106]

Dalším myslitelem, jehož se Lewis v této souvislosti dovolává, je již zmíněný Platón. Lewisovo pojetí je však jakýmsi platonismem obráceným naruby. [107] Zatímco obvykle se v platonismu rozlišuje mezi světem čistě duchovním, o kterém lze hovořit jen obecně a abstraktně, a světem smyslových skutečností, který je méněcenný, odvozený a jen velmi porušeně odráží věčné ideje, Lewis staví celou věc úplně obráceně. Svět noumenální je pro něho mnohem konkrétnější, „plnokrevnější“ než svět fenomenální. Lewis má za to, že v důsledku negativní povahy abstraktního myšlení došlo k zavádějícímu vyprázdnění sémantického obsahu slov, jako je duchovní či svatý. [108] Podle jeho názoru bychom si duchovní skutečnost měli představovat jako „těžší než je hmota“, [109] nikoli jako průsvitnou a prchavou. Konkrétnost a syrovost metafor vzatých z přírody podle něho lépe vypovídá o neviditelné skutečnosti než bezobsažné abstrakce, postrádající jakoukoli afektivní dimenzi. [110] V rovině jazyka takto podle Lewise příroda slouží jako zdroj primárních významů metafor, které svým sekundárním významem jakožto verbální symboly intendují Boží skutečnost. [111] Jedná se vlastně o jakési theologické opodstatnění Lewisova ideálu sémantické jednoty.

Dějiny náboženství jakožto dějiny zjevení

V předchozích oddílech byla řeč o tom, jak podle Lewise člověk postupně poznává pravdu o Bohu v procesu hledání stále adekvátnějšího výkladu náboženské zkušenosti, jejímž zdrojem je Boží sebezjevující působení. Z předchozího je zřejmé, že Lewis nechápe tento proces pouze jako cestu k nalezení a přijetí křesťanské víry v životě jednotlivce. Podobným způsobem interpretuje celé dějiny náboženství. [112] Zprvu netematizovaná zkušenost setkání se Svatým prochází údolím pohanské polytheistické partikularizace, posléze se jí dostává stále adekvátnější interpretace v dějinách Izraele a vyvrcholením tohoto procesu je Boží zjevení v Kristu. Trinitární monotheismus je tak podle Lewise nikoli antitezí, nýbrž vyzráním polytheismu. [113] Ptá se: „Kde, pokud vůbec někde, se splnily náznaky celého pohanství?“ [114] Pohanství je tak pro něho dětstvím náboženství, věšteckým snem, [115] jehož největší chybou bylo právě ono pluralizující tříštění náboženské zkušenosti na její jednotlivé aspekty. (Tato pohanská partikularizace je v podstatě totožná s typickou chybou, kterou Lewis popisuje, když vykládá dialektiku Touhy. Bůh, v archaických dobách i dnes, stále pracuje jako velký obrazoborec. Spokojit se s něčím menším, než je On, i kdyby to byl jeho vlastní obraz, je modlářství, ať už jde o uctívání Molocha nebo o kult poezie či hudby. Znovu tak narážíme na Lewisovo přesvědčení o úzké příbuznosti estetické a náboženské zkušenosti.)

V tomto smyslu Lewis říká: „Když Bůh přichází (a jen tehdy), polobohové smějí zůstat. Jsou-li ponecháni sami sobě, buď zmizí, nebo se z nich stanou démoni. Jen v Jeho jménu mohou krásně a bezpečně třímat své malé trojzubce.“ [116] Lewis zde pochopitelně nenabádá k henotheismu. Smyslem těchto slov je jeho přesvědčení, že pravou realitou, kterou intenduje pozitivní a nepatologické jádro jednotlivých pohanských kultů, je Bůh stvořitel sám. [117] Ilustruje to na způsobu, jakým Hospodin ve starozákonním Izraeli „převzal funkce“ kanaánských vegetačních božstev. Je to ve skutečnosti On, kdo dává déšť a úrodu a plodnost stádům. Jednotlivé dimenze života (zemědělské aktivity, válečnictví, sexualita, obživa atd.), dříve rozdělené mezi specializovaná božstva, jsou takto reintegrovány do uctívání jediného Boha. [118]

Vyvrcholení dějin náboženství: blažené zření

Je-li křesťanství pro Lewise nejen zrušením a překonáním, ale také završením archaické religiozity, odráží se to pochopitelně i v jeho interpretaci učení o Trojici. Jak už bylo dříve nastíněno, trojjediný Bůh je pro Lewise skutečným „objektem“ existenciální Touhy, vyvolané estetickým vytržením. Právě tak je pravým ontologickým korelátem náboženské zkušenosti – je to On, kdo se v ní s člověkem setkává. Blažené zření Jeho slávy je tak Lewisovi eschatologickou skutečností, jejíž nepatrnou předchuť člověk zažívá v nejvyšších okamžicích estetické a náboženské extáze. [119]

Toto blažené zření však Lewis nechápe nijak staticky. Ve svém výkladu učení o Trojici užívá středověkého obrazu Velkého Tance. [120] Syn se v naprostém sebezřeknutí vydává Otci a Otec v nekonečné štědrosti dává sebe sama Synu. V návaznosti na Augustina Lewis tento dynamický vztah mezi Otcem a Synem zároveň ztotožňuje s třetí osobou Trojice, tedy s Duchem svatým. Trojjediný Bůh je takto pojímán jako dynamická, pulsující, živá realita, samotný střed skutečnosti. [121] Biblická eschatologická symbolika slouží jako hráz proti příliš intelektualistickým a abstraktním představám Boží skutečnosti. [122] Harfy, zlaté ulice, slavnostní stolování, drahé kameny, andělská liturgie, to vše má podle Lewise svědčit o živosti a nejostřejší konkrétnosti Velkého Tance.

Struktura vztahů uvnitř Trojice je podle Lewise vzorem, formulí vší skutečnosti. [123] Člověk má být do trojičního života vtažen, svým vštípením v Krista participuje na tomto Tanci. [124] Život následování Lewis přirovnává k učení se tanečních kroků. Dokonce spekuluje o tom, že něco jako sebeobětování z lásky bude „pokračovat“ i na věčnosti. [125] Tento Velký Tanec si Lewis představuje jako dokonalou harmonii svobody a řádu, jako jakýsi rytmus, festival, rituál či symfonii, jako Krásu samu. [126]

Jednotlivé pohanské kulty podle Lewise intendují konkrétní aspekty či prvky tohoto Velkého Tance. Blažené zření trojjediného Boha, které křesťané vyhlížejí v eschatologické budoucnosti, je podle něho v zárodku přítomno už ve vizích a rajských představách pohanských náboženství. Lewisovo přesvědčení o všeobecném zjevení v náboženské zkušenosti mu umožňuje chápat mytopoetické výpovědi pohanství, vycházející z této zkušenosti, jako autentická (ač zkreslená a hříchem poznamenaná) svědectví o Božím sebezjevujícím působení.

Křesťanské blažené zření je tak pro Lewise cílem a vyvrcholením dějin náboženství, završením dějin Božího sebezjevení.

Střed dějin náboženství: Inkarnace

Jak se toto Lewisovo pojetí dějin náboženství promítá do jeho chápání Vtělení Božího Syna? [127] Jak už bylo doloženo, Lewis věří, že i pohanům se dostalo Božího zjevení, pohanská náboženství jsou pro něho směsí Boží zjevené pravdy a lidské desinterpretace, jež ústí v modlářství. Proto se domnívá, že paralely evangelijního příběhu Ježíše z Nazaretu lze nalézt v pohanských mýtech. [128]

V Ježíšově příběhu se podle Lewise setkáváme s uskutečněním či ztělesněním samého „vzorce reality“. [129] Jeho příchod na zem je jakýmsi pozváním k zapojení do Velkého Tance, k participaci lidstva na Trojičním životě. Lewis se domnívá, že ani pohané nebyli ponecháni v úplné nevědomosti o tomto tajemství, o tomto „idiomu reality“. [130] Například umírající a posléze znovu vstávající vegetační božstva, mytické příběhy bohů, jako byl Osiris, [131] Adonis či Balder, [132] obsahují podle jeho názoru nejasné, ale přesto nesporné náznaky pravdy, která se stala skrze Ježíše Krista. [133] Právě tak Platón, když hovoří o utrpení a potupné smrti spravedlivého učitele, zahlédl podle Lewise prorocky pravdu, která došla uskutečnění na Golgotě o několik staletí později. [134] Co pro něho z těchto mytických paralel vyplývá ohledně interpretace Evangelia?

Mýtus, který se stal skutečností, nepřestal být mýtem. [135] Tím má Lewis na mysli, že pravdu Evangelia máme přijímat ve stejném imaginativním objetí, v němž přitakáváme každému mýtu. [136] Evangelium podle něho neoslovuje jen svědomí a intelekt, je adresováno také „básníku, divochu a dítěti v nás“. [137] Nabádá křesťany, aby se těšili z mytického vyzařování theologie. [138] Opět zde vidíme, že křesťanství je pro Lewise v jistém smyslu hlavou i korunou archaické religiozity.

Dalo by se namítnout, že tu hrozí nebezpečí naprosté devalvace historické jedinečnosti Ježíšova příběhu. Jako kdyby se v něm jednalo o pouhou akcidentální a v zásadě odmyslitelnou realizaci věčné, nadčasové pravdy. [139]

Lewis se snaží tomuto nebezpečí čelit vehementním trváním na historické věrohodnosti evangelií. [140] Ačkoli příběh, který vyprávějí, působí sugestivní silou mýtu, jako literární díla nemají evangelia „mytickou chuť“, [141] naopak podle Lewise zcela věcně referují o historických faktech. Evangelium je pro něho hermeneutickým klíčem k výkladu dějin, v jeho světle dává všechno ostatní smysl. [142] Dějiny zjevení mají jenom jeden střed a ten se dá jednoznačně časově i prostorově identifikovat. Je jím příběh Ježíše Krista z Nazaretu, vtěleného Božího Syna.

Protože však Lewis nevede ostrou dělicí čáru mezi zjevením všeobecným a zjevením speciálním, pravdu Evangelia mohli podle něho (ač mlhavě a zkresleně) zakoušet i pohané, kteří neměli přístup k historickému kérygmatu o Kristu. [143] Stopy tohoto „věčného Evangelia“ [144] lze podle Lewise nalézt například právě v mytických příbězích vegetačních bohů. [145]

C. S. Lewis mezi paradigmaty archaického, řeckého a hebrejského myšlení

Takové je tedy Lewisovo pojetí jazyka, mýtu a zjevení. Jak jsme viděli, za východisko svého přístupu k mýtu považuje nárok, který mýtus sám (a jeho tradenti) vznáší: jednotlivé myticko-religiózní tradice vesměs spatřují původ mýtu ve zjevení, mýtus je člověku darován, zjeven, odhalen. Lewis se snaží pochopit mýtus „zevnitř“, tedy v duchu a ve smyslu významu, který je mýtu původně připisován.

Na závěr této studie se pokusím shrnout Lewisovo pojetí mýtu a zjevení s užitím antropologické terminologie Ladislava Hejdánka (archaické, řecké a hebrejské myšlení). [146] Lewis nepovažuje řecké myšlení za pouhou abstraktně racionální verzi myšlení archaického, nahradivší mytické archetypy (bohy, héróie atd.) archetypy pojmovými (substance, pralátka atd.). [147] Spíš svým pojetím jazyka problematizuje samotnou možnost přechodu od mýtu k logu, od mytopoetického vypovídání o náboženské zkušenosti k spekulativní reflexi o posledních principech. Podle Lewise zde nelze hovořit o kontinuálním přechodu, jedná se naopak o dva zásadně odlišné přístupy ke skutečnosti.

Specifické je i Lewisovo hodnocení vzájemných vztahů archaického, řeckého a hebrejského myšlení. Nedomnívá se, že je třeba archaické myšlení rezolutně opustit a že před Západním člověkem nyní stojí úkol plně akceptovat základní směřování myšlení hebrejského. [148]

Jak jsme viděli výše, Lewis chápe vzájemné vztahy všech tří modů myšlení poněkud jinak. Archaické myšlení je jistě třeba kriticky reflektovat prostřednictvím řeckého myšlení, analyzovat je a z jeho nabídek, prezentovaných jednotlivými „velkými příběhy“ (grand recit či metanarativ, jak těmto symbolickým universům říkají filosofové postmoderny), identifikovat onen velký příběh (tj. vlastně mýtus), který svou koherencí, interpretačním potenciálem, universální aplikabilitou, esteticko-imaginativním apelem obstojí v „soutěži“ velkých příběhů o nejadekvánější interpretaci reality v celé její šíři. Vítězem v této soutěži je podle Lewise (a to už je však jeho vyznání víry) velký příběh židovsko-křesťanské tradice, tedy vyprávění o dějinách spásy od stvoření po Kristovu parúsii a poslední soud. Tento interpretační rámec (s jeho lineárním pojetím času), který je ohraničen dějinami spásy, je Lewisovou verzí hebrejského myšlení. Hebrejské myšlení je tak pro Lewise zvláštním typem archaického myšlení, a to právě takovým, jehož „mýtus se stal skutečností“, resp. jehož narativní struktura je adekvátní reprezentací skutečných dějin. Jak jsme viděli výše, velký příběh hebrejského myšlení do sebe podle Lewise zároveň vstřebává (integruje) také všechny ostatní mody archaického myšlení (tj. mytologicko-religiózní tradice) – právě tím, že je zařazuje do schématu dějin spásy jakožto prorocké sny a matné zrcadlení Boží sebezjevující aktivity. Lewis zároveň v duchu své holistické antropologie (člověk je jednotou přírody a ducha) trvá na tom, že jisté momenty archaické mentality (např. imaginativně intuitivní přístup ke skutečnosti) je třeba zachovat a kultivovat (a to nejen v umění), nikoli opustit.

Z tohoto Lewisova pojetí se odvíjí i jeho hodnocení sekularizace (ve smyslu odposvátnění) moderního člověka. Nepovažuje ji za blahodárný účinek ikonoklastické povahy židovsko-křesťanské tradice. [149] Nevěří v „dospělost“ sekularizovaného Západního člověka, který se už „nehrbí“ před pseudoposvátnými myticky garantovanými autoritami, ale naopak si je vědom své svobody a z ní plynoucí odpovědnosti. Je přesvědčen, že člověk slouží buď modlám, nebo živému Bohu, že tedy neexistuje „čistý“ (tj. neidolatrický) atheismus. Spolu s Jungem a Eliadem upozorňuje na kryptoreligiózní charakter moderní kultury, jejíž náboženství je ovšem patologické a nebezpečné právě proto, že o sobě neví. Člověk podle Lewise není dospělý, je naopak nevyléčitelně náboženský. Na tom ovšem Lewis nevidí nic špatného. Křesťanství je pro něho, jak jsme viděli, naplněním předkřesťanských a mimokřesťanských religiózních anticipací. Nekřesťanská náboženství chápe jako preparatio evangelica, vždyť ve všech se člověk setkává s Hlubinou bytí (Tillich), ve všech zakouší oslovující setkání s Posvátnem (Otto, Eliade, Ricoeur), ve všech lze nalézt stopy Božího zjevení.

Lewis tedy chápe vzájemné vztahy archaického, řeckého a hebrejského myšlení jinak než český filosof Ladislav Hejdánek. Domnívám se, že principiální odlišnost obou myšlenkových pozic lze nejlépe osvětlit na jejich rozdílném pojetí mýtu. Profesor Hejdánek v zásadě přijímá Feuerbachovu kritiku náboženství jakožto lidské projekce. Hejdánkova teze o původu mytických archetypů v úzkostné snaze protočlověka vnitřně strukturovat zející prostor svobody, vzniklý vymaněním se z animálních instinktuálních determinací, [150] je v jistém smyslu variantou Feurbachova názoru na původ náboženství (a mýtu). Pro věřícího filosofa Hejdánka jsou takto vzniklé lidské výtvory oněmi ukydanými modlami, proti nimž hřímali izraelští proroci. Proto je mýtus a vše, co s ním souvisí (včetně mytopoetického vypovídání o Bohu), pro Hejdánka věcí překonanou, znakem nezralosti a nedospělosti lidstva. Náboženství, které žije z mýtu, je Hejdánkovi opakem křesťanství, které žije z víry (nakloněnosti k činu) jakožto odpovědi na oslovující výzvu Pravdy. [151]

Lewis, jak jsme viděli, chápe mýty jinak. Totiž jako mytopoetická svědectví o náboženské zkušenosti, ovšem nikoli o imanentně psychologické náboženské zkušenosti, ale o náboženské zkušenosti jakožto existenciálním Setkání (jak o něm hovoří M. Buber). V tomto Setkání (archaický) člověk zakouší oslovení Posvátnem, Hlubinou bytí, v níž Lewis (ve víře) spatřuje Hospodina židovsko-křesťanské bible. Mýty jsou jistě poznamenány lidskou neadekvátní a často idolatrickou odpovědí, ale přesto i nadále nesou stopy svého transcendentního původu. Mýty tedy nejsou (nutně) idoly. Jsou to ikony – v tom smyslu, jak míněné pojmy rozlišuje francouzský fenomenolog Jean Luc Marion. [152] Jeho myšlení se natolik podobá myšlení Lewisovu, že bude na místě jej zde několika větami shrnout.

Marion si je vědom nebezpečného úskalí fenomenologie, které spočívá v imanentizaci fenoménů uvnitř transcendentálního vědomí, takže se ztrácí ze zřetele, či dokonce popírá skutečnost, že fenomény vědomí přesahují, jsou totiž často dokonale asimilovány, vstřebávány intendujícím vědomím, v jistém smyslu mizí svět věci o sobě (dochází tedy v jistém smyslu k posunu od Kanta k Fichtemu). Proti tomu vystupuje E. Lévinas s důrazem na jinakost, jinost fenoménů, které vzdorují takovéto asimilaci – nejznámějším Lévinasovým příkladem takového vzdorujícího fenoménu je tvář. Marion na Lévinase navazuje a v podobném smyslu hovoří o stopách, které můžeme ve fenoménech rozeznat. Tyto stopy odkazují mimo sebe, chrání transcendentní (to jest zastupující) charakter fenoménu, jeho nevstřebatelnost do transcendentálního vědomí. Marion tuto myšlenku spojuje se svými úvahami o sakramentální povaze některých předmětů či úkonů (Marion je praktikující katolík). Hovoří v této souvislosti o saturovaných (tj. nasycených) fenoménech, tedy fenoménech prosycených Jiným, které reprezentují, ke kterému odkazují (jako stopy), ale s nímž nejsou ztotožnitelné, protože Jiné je z povahy definice transcendentní vůči vědomí. Takové fenomény mají v jistém smyslu sakramentální povahu, zpřítomňují Jiné, zároveň jím jsou i nejsou. Jiné se skrze ně vyjevuje, dává o sobě vědět.

Vrátím se nyní k Lewisovi. Mýty podle něho nejsou imanentními výtvory vědomí, nejsou to projekce, jak předpokládá český filosof Hejdánek. Jsou to naopak fenomény zpřítomňující Jiné, které se skrze ně vyjevuje (jak o tom hovoří Marion). Mýty jsou saturované fenomény, obsahují „stopy“ Jiného. V theologické terminologii se v této souvislosti hovoří o všeobecném zjevení, které bývá spatřováno v rozumu, mravním vědomí, v historii, v přírodě, Lewis je však vztahuje i na mýty. Mýty jsou „odjinud“.

Koncepce všeobecného zjevení nebývá v protestanské theologii příliš zdůrazňována (na rozdíl od katolické), od historického krachu liberální theologie a vystoupení Karla Bartha bývá dokonce v jistém smyslu popírána. Barth položil veškerý důraz na revelatio specialis, takže všeobecné zjevení, jak o něm hovořila patristika a scholastika (např. Justinův logos spermatikos) spolu s přirozenou theologií, odmítl, mimo jiné v důsledku neblahého vývoje, k němuž koncepce všeobecného zjevení v náboženské zkušenosti, hlásaná Schleiermacherem a jeho pokračovateli (mj. R. Ottem), vyústila v Německu mezi světovými válkami. Lewis v tomto smyslu zůstal do jisté míry theologicky blízko Schleiermacherovi. Jeho pojetí náboženské zkušenosti však vzdoruje psychologizaci a imanentizaci, protože ji vždy chápe jako událostní Setkání se sebezjevujícím Bohem. Spolu s Boží imanencí Lewis vždycky zdůrazňuje i jeho nekonečnou transcendenci a paradoxní jednota těchto dvou dialektických protipólů je jedním z nejcharakterističtějších rysů jeho theologie. Lewis také nikdy neakceptoval liberální evolucionistický optimismus, typický pro Německo na začátku 20. století, jeho theologie je proto méně zranitelná vůči antropocentrickým deformacím.

Závěr

Otázka, zda je mýtus individuální či společenskou projekcí, nebo zda je to autentické svědectví o manifestaci Posvátna (tj. Jiného) jakožto eschatologického dění, je podle mého názoru rozhodující pro každou teorii náboženství a determinuje i (kladné či záporné) hodnocení této dimenze lidského života. Tato otázka je ovšem s největší pravděpodobností empiricky nezodpověditelná, vždyť i sám Lewis potřebuje imaginaci a víru, aby v mýtu viděl ikonu a nejen idol, kterým se ovšem mýtus zhusta stává, a to právě tehdy, je-li chápán předmětně a doslovně. Mám-li na závěr užít k opsání Lewisova pojetí Hejdánkových pojmů, snad mohu konstatovat (ve světle výše uvedeného), že Lewis se prostě domnívá, že Pravda hovoří i prostřenictvím mýtu, ba co víc, cítí se tímto voláním Pravdy v mýtu osloven a zasažen.